مقالات

مهدویت‌پژوهی از منظر سنت‌گرایان (با تکیه بر اندیشه سید حسین نصر)

مهدویت‌پژوهی از منظر سنت‌گرایان (با تکیه بر اندیشه سید حسین نصر)
دکتر سید رضی موسوی گیلانی

چکیده

یکی از مهم‌ترین جریانات فکری معاصر در انتقاد به مبانی مدرنیته در کنار دیگر جریان انتقادی، یعنی رویکرد پست مدرنیسم، اندیشه سنت‌گرایی است. این رویکرد، بر مبانی دینی و عرفانی مبتنی است و پیروان این گرایش فکری، به شدت به تمدن‌ها و ادیان شرقی وفادار می‌باشند. آنان، اندیشه‌های خود را در مقایسه میان سنت و مدرنیته، متفاوت از جریان بنیادگرایی، تجددگرایی، اصلاح‌گرایی دینی، معنویت فرادینی و مهدویت‌گرایی افراطی و امثال آن می‌دانند. در این مقاله، تلاش می‌شود نگرش سنت‌گرایان درباره مباحث مهدویت و نقد مدرنیته و بنیادگرایی با تکیه بر افکار یکی از وفاداران به این جریان فکری، دکتر سید حسین نصر، بیان گردد.

کلید واژه‌ها: سنت‌گرایی، بنیادگرایی، مهدویت‌اندیشی، مدرنیته، پیشرفت.

سرشناس‌ترین فیلسوف مسلمان ایرانی در غرب، دکتر سید حسین نصر، نوه دختری مرحوم شیخ فضل‌الله نوری از بزرگان مشروطه است که در خانواده‌ای اهل علم و برجسته پرورش یافت و تحصیل کرد. وی، در دوره نوجوانی برای تحصیل به امریکا رفت و با فرهنگ غرب آشناشد. پس از کسب دکترا به ایران برگشت و حدود ۲۲ سال در دانشگاه‌های ایران به تدریس پرداخت. او در کنار تدریس، به یادگیری فلسفه و عرفان اسلامی و علوم سنتی نزد بزرگان فن از جمله علامه طباطبایی، سید عبدالحسین قزوینی، محمود شهابی، مهدی الهی قمشه­ای، جواد مصلح، سید کاظم عصار و دیگران همت گمارد. وی، علاوه بر شناخت و آشنایی با فلسفه و علوم غربی که در این باره دارای تألیفات متعددی دارد، با فرهنگ و تمدن اسلامی نیز آشنایی عمیق و مستقیم یافت و غالب آثار و تألیفات خویش را به زبان انگلیسی نوشت.

امروزه در جهان غرب، نام سید حسین نصر با سنت‌گرایان گره خورده است و از معروف‌ترین مدافعان این اندیشه فلسفی تلقی می‌شود. وی، بر خلاف اعتقاد ژرف و عمیق به فرهنگ اسلامی –  عرفانی و تمدن اسلامی، به سبب پاره‌ای از اتهامات سیاسی در وابستگی به دربار پهلوی پس از انقلاب اسلامی ایران، به امریکا رفت و هم اکنون در دانشگاه هاروارد دارای کرسی اسلام‌شناسی است. وی که به اقرار اساتیدش می­توانست فیزیکدان بزرگی شود، با تحولات فکری و روحی‌ای که در ایام جوانی در وی پدید آمد، همزمان با تحصیل در رشته فیزیک و تاریخ علم، به سوی اندیشه‌های سنت‌گرایانی همچون رنه گنون و کوماراسوآمی و فریتهیوف شوئون، سه تن از بزرگان سنت‌گرا گرایش یافت و به تعبیر خودش، گمشده­اش را در افکار گنون یافت.[۱] از جمله اساتیدی که نصر از آنان به نیکی یاد می­کند و در نوشتن رساله دکتری و کتاب علم و تمدن در اسلام و همچنین در  اسلام‌شناسی از آنان کمک گرفته است، همیلتون گیب، ولفسن و آی. بی. کوهن می­باشند.[۲]

وی، از اسلام‌شناسان مسلمان و شیعی است که در غرب دارای کرسی اسلام‌شناسی است. و تنها اندیشور ایرانی و مسلمان است که در مجموعه سخنرانی‌های لرد گیفورد به سخنرانی دعوت شده است؛ جایی که افرادی چون وایتهد، برگسون و آنه ماری شیمل نیز در آن به سخنرانی پرداخته‌اند. وی پیش از انقلاب اسلامی ایران، ریاست انجمن حکمت و فلسفه را بر عهده داشت و از همکاران نزدیک هانری کربن و توشیکو ایزوتسو در گردآوری مجموعه آثار فیلسوفان اسلامی و مباحث تطبیقی میان فلسفه اسلامی با دیگر فلسفه‌های شرقی بود. همچنین از شاگردان درس فلسفه علامه طباطبایی بود که همراه هانری کربن در آن درس شرکت می‌کرد و بسیاری از معلمان فلسفه و عرفان در ایران، کشورهای اسلامی و  امریکا از شاگردان او بوده‌اند که از جمله آنان می‌توان به عرفان شناس برجسته، ویلیام چیتیک اشاره نمود.

بنابراین، نصر از فیلسوفان سنت‌گرایی است که پس از نسل اول و دوم این جریان فلسفی قرار گرفته است که افرادی همچون رنه گنون، کوماراسوآمی، فریتهیوف شوئون، تیتوس بورکهارت را شامل می­شود و نیز همچون مارتین لینگز، هیوستون اسمیث، مارکو پالیس، فیلیپ شرارد، راما کوماراسوآمی، در جایگاه یکی از مشهورترین شخصیت‌های سنت‌گرا مطرح است. او درباره آشنایی و علاقه خویش به اندیشه‌های سنت­گرایانی همچون گنون و کوماراسوامی و شوان این چنین می­گوید:

به هر روی، با آثار گنون، کوماراسوآمی و بعدها با آثار فریتهیوف شوئون ـ این سه نویسنده بزرگ سنت­گرا ـ  آشنا شدم و مشتاقانه و با دل و جان به مطالعه این آثار همت گماشتم. تقریباً در سال سوم دانشجویی در ام. آی. تی بود که با پی بردن به آموزه‌های سنتی، این بحران فکری را پشت سر گذاشتم. من، جهان‌بینی­ای را یافته بودم که در آن، احساس یقین کامل می­کردم. احساس می­کردم این همان حقیقتی است که به لحاظ فکری راضی‌ام می­کند و به لحاظ وجودی نیز با زندگی و ایمانی که دارم، سازگار است. این جهان‌بینی، افق دید مابعد­الطبیعی جامعی داشت و نیز فلسفه و علم غربی را به شیوه­ای نقد می­کرد که گویی از زبان من سخن می­گفت.[۳]

وحدت متعالی ادیان

اندیشمندان سنت‌گرا در حوزه‌های متفاوت فلسفی، دینی، هنری، معماری، نگارگری و دیگر حوزه‌های فرهنگ دارای افکار و مبانی خاصی هستند که آنان را در برابر اندیشمندان مدرن و پست مدرن قرار می‌دهد. سنت‌گرایان معتقد به حکمت خالده و حقایق فرا زمانی و فرامکانی ادیان هستند و نوعاً به سوی تفسیر عرفانی از ادیان گرایش دارند و تمامی ادیان را دارای وحدت متعالی می‌دانند و به دنبال تفسیر باطنی و سنتی از جهان جدید هستند. بنا به اعتقاد سنت‌گرایان تمامی ادیان همچون دامنه‌های متفاوت کوه را می‌مانند که همه آنها بشر را به قله کوه می‌رسانند و با وجود تنوع و گوناگونی راهها اما در قله که همان الوهیت و کمال بشری است، به وحدت می‌‌رسند.

از دیدگاه سنت‌گرایان تمامی ادیان دارای وحدت درونی هستند و نخستین بار فریتهیوف شوئون از آن به «وحدت متعالی ادیان» یاد کرد. به تعبیر دیگر آنان معتقدند، ادیان بیش از یک حقیقت و گوهره ندارند و تنها شرایط تاریخی و اجتماعی موجب شده تا این دین و حقیقت و یا به تعبیر دیگر سنت واحد، چهره‌ها و یا قالب‌های متفاوت به خود بگیرد. در واقع تکثر ادیان به جهت سیر تاریخی بوده نه به جهت باطن و گوهر دین و آن در نزد خدا از وحدت برخوردار است؛ به همین جهت هیچگاه در قرآن از صیغه جمع برای دین استفاده نشده و کلمه «ادیان» نیامده است و همیشه مفرد این کلمه به صورت «دین» ذکر شده است.

بنا بر این منظور سنت‌گرایان از وحدت متعالی ادیان این است که در واقع تمامی ادیان در نزد خداوند یک دین و یک سنت بوده و از تکثر برخوردار نیست. حتی دکتر نصر در باره جمع کردن و حل نمودن تفرقه میان فرقه‌های مذهبی و از بین بردن جنگ میان هفتاد و دو ملت بر این باور است که این تقریب میان مذاهب باید در ساحت متعالی آن مذاهب تحقق پیدا کند.[۴]وی در باره آن سنت واحد و تغییر ناپذیر که یگانه، جاویدان و موجود در نزد خداوند است و وحدت خود را از دست نمی‌دهد، اینچنین می‌گوید:

خود قرآن کریم به سنه الله اشاره می‌کند که هیچ تغییری در آن حاصل نمی‌شود. یک معنای دیگر سنت این است که حقیقت از اول بوده، ولی چون بشر فراموشکار است و خداوند رحیم است، دوباره با فرستادن انبیاء مختلف، وحی را تکرار کرده است، منتها هر دفعه با توجه به قالب آن بشری که قرار است این پیام را دریافت کند، بروز یافته است و چون در قابلیت و در ظرف‌های پذیرنده تکثر وجود دارد، به ناچار می‌باید تکثر ادیان وجود داشته باشد. اگر فقط یک نوع انسان می‌ماند، با یک زبان، با یک خصوصیت مثلاً همه بچه‌های حضرت آدم در یک جزیره‌ای می‌ماندند، آن وقت ضرورتی در تکثر ادیان نمی‌بود. همان‌طور که بشر به خانواده‌ها، گروه‌ها و نژادهای مختلف تقسیم شده است.[۵]

همچنین لازم به ذکر است که وحدت باطنی ادیان از منظر سنت‌گرایان غیر از اندیشه کثرت گرایی و پلورالیسم است که توسط پاره‌ای از دین پژوهان همچون جان هیک مطرح شده است. در مبحث کثرت گرایی دینی، کثرت ادیان در حال حاضر امری پذیرفته شده است و هر دین برای مخاطبان و پیروان خود برخوردار از حقانیت است، به عنوان مثال اسلام برای مسلمانان و مسیحیت برای مسیحیان حق است؛ اما از دیدگاه سنت گرایان تمامی ادیان متفاوت در حال حاضر از حقانیت برخوردار نمی‌باشند. آنان معتقدند وحدت ادیان تنها در ملأ اعلای الهی است نه بر روی زمین و همه سنت‌های دینی را الهام شده از جانب خدا می‌دانند که در نزد او از گوهر واحد و یکسانی برخوردار هستند، از اینرو آنان هر چند مطالعه و بررسی علمی و نظری دیگر ادیان را امری ضروری و پسندیده می‌بینند، اما تمامی ادیان را برخوردار از حقانیت و صحت نمی‌دانند و الزام و عمل به دین کامل و درست را مورد تأکید قرار داده و پاره‌ای از ادیان ساختگی و جعلی را دارای مشروعیت نمی‌دانند.[۶] در باره اعتقاد سنت‌گرایان، مبنی بر وحدت متعالی ادیان گفته شده که سه اصل اساسی در فکر آنان وجود دارد که عبارتند از:

همه ادیان عمده از منبعی الهی برخوردارند.

این ادیان در باطن یکسان و در ظاهر متفاوت هستند.

ردّ پاهای حکمت جاودان اصیل را می‌توان در این ادیان پیدا کرد.[۷]

با وجود آنکه دکتر نصر معتقد به وحدت باطنی ادیان است و بر این باور است که باید برای هر یک از ادیان احترام قائل شد، اما بر این باور است که این ادیان تا ظهور حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه وجود خواهند داشت و تنها با ظهور حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه از بین خواهند رفت و در آن زمان است که همه پیروان دیگر ادیان مسلمان خواهند شد، از اینرو می‌گوید تا زمان ظهور حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه باید برای ادیان دیگر حرمت قائل شد:

بنا بر این اسلام برای این دوره از تاریخ که در آن زندگی می‌کنیم، یک مزایایی دارد که خیلی مشکل است در جاهای دیگر آن مزایا را پیدا کنیم. این بدان معنا نیست که همه مردم جهان، مسلمان خواهند شد. خداوند به ما گفته است که این کار حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه است و هنوز ایشان ظهور نکرده‌اند. تا آن وقت مسیحیت هست، یهودیت هست، ادیان دیگر هم هستند و دوباره می‌گویم که ما موظفیم که از جان و مال پیروان این ادیان مواظبت کنیم؛ نه این که آنها را از بین ببریم.[۸]

کتاب‌شناسی سید حسین نصر

سید حسین نصر، به سبب اعتقاد عمیق و قلبی به فرهنگ اسلامی و شیعی، تألیف‌های زیادی درباره تمدن اسلامی، فلسفه و عرفان اسلامی، نسبت میان معنویت و امر قدسی با جهان مدرن، نسبت میان جوان مسلمان با فرهنگ غرب و سنجش میان تمدن غرب با جهان اسلام دارد و یکی از آخرین تألیفات وی درباره اسلام، مربوط به ماجرای یازده سپتامبر امریکا است. وی، پس از تبلیغات و فعالیت‌های ضد اسلامی غربیان و صهیونیست‌ها، به نوشتن کتابی با عنوان قلب اسلام پرداخته است و در آن به تبیین و معرفی فرهنگ و تمدن اسلامی، فرقه‌های متفاوت اسلامی، مبانی و افکار آنان و دیگر عناصر فکری مسلمانان پرداخته است. بی‌تردید این اثر، در مقایسه با دیگر کتاب‌های اسلام‌شناسی‌ نوشته اندیشوران غربی همچون همیلتون گیب، آنه‌ماری شیمل، دارمستتر، مارگولیوث و دیگران، بی‌نظیر است.

دکتر نصر، علاوه بر کتاب‌های زیادی که درباره اسلام و تمدن اسلامی نوشته است، منشأ پیدایش بسیاری از پژوهش­های علمی و کتاب‌های تحقیقی در حوزه تمدن اسلامی و فرهنگ شیعی شده است. وی، به پرورش و راهنمایی شاگردان زیادی از سرزمین‌های متفاوت اسلامی همت گمارد و در این راستا، پروژه‌های مهمی را در زمینه اسلام‌شناسی و علوم اسلامی هدایت کرده است؛ برای نمونه یکی از اندیشوران امریکایی، کنث کراگ[۹] از او خواست برای دانشگاه کولگیت[۱۰] که به پژوهش درباره مطالعه تطبیقی ادیان می­پرداخت، سه کتاب در زمینه تشیع تهیه کند. دکتر نصر، این مسؤولیت را پذیرفت و واسطه نوشته شدن کتاب قرآن در اسلام و شیعه در اسلام و گزیده­ای از احادیث شیعه به وسیله علامه طباطبایی رحمه الله علیه شد، وی سپس خودش کتاب شیعه در اسلام و قرآن در اسلام و شاگردش ویلیام چیتیک، کتاب گزیده­ای از احادیث شیعه را به انگلیسی ترجمه کردند که این کتاب‌ها از نخستین آثار درباره شیعه امامیه به زبان انگلیسی بود.[۱۱]

سید حسین نصر، دارای آثار زیادی است و بسیاری از تألیفات وی از زبان انگلیسی به زبان فارسی یا دیگر زبان‌های خارجی ترجمه شده است. پاره‌ای از معروف‌ترین کتاب‌های وی عبارتند از:

۱٫ معارف اسلامی در جهان معاصر.

۲٫ جوان مسلمان و دنیای متجدد.

۳٫ شیعه در اسلام.

۴٫ هنر و معنویت اسلامی.

۵٫ فرهنگ و اصطلاحات علوم و معارف اسلامی.

۶٫ آموزه‌های صوفیان از دیروز تا امروز.

۷٫آرمان‌ها و واقعیت‌های اسلام.

۸٫ معرفت و معنویت.

۹٫ نیاز به علم مقدس.[۱۲]

۱۰٫ سه حکیم مسلمان.

۱۱٫ کتاب‌شناسی توصیفی منابع تاریخ علوم اسلامی.

۱۲٫  تاریخ فلسفه اسلامی.

۱۳٫ سنت عقلانی اسلامی در ایران.

۱۴٫ نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت.

۱۵٫ علم و تمدن در اسلام.

۱۶٫ انسان و طبیعت (بحران معنوی انسان متجدد).

۱۷٫ قلب اسلام.

علاوه بر تألیفات و ترجمه‌های مذکور که بخشی از آثار سید حسین نصر است، وی بسیاری از کتاب‌های عرفانی و فلسفی را در فرهنگ اسلامی تصحیح کرده است که در کتاب‌شناسی مستقلی نیز باید ذکر شود. علاوه بر آن، وی دارای کتاب‌ها، مقالات، و سخنرانی‌های زیادی است که هنوز به فارسی ترجمه نشده است. بعضی از این تألیف‌ها را نام می‌بریم:

۱٫ Expectation of the millennium: shiism in history.[13]

۲٫ science – Islamic Empire – History Bibliography.[14]

۳٫ Religion of the heart: essays presented to Frithiof schuon on his eightieth birth day.[15]

۴٫ The essential writings of  Frithiof schuon.[16]

۵٫ Traditional Islam in the modern world.[17]

نقد روش پژوهشی مستشرقان در شناخت تمدن اسلامی

با توجه به این‌که سید حسین نصر، از وفاداران به جریان سنت‌گرایی است، از مؤلفه‌های فکری او این است که میان علوم و دانش با معنویت و مابعدالطبیعه یا به تعبیر او، علم قدسی یا مقدس ارتباط تنگاتنگی وجود دارد. وی، از این امر، به ارتباط میان علوم و امر قدسی تعبیر می‌‌کند و معتقد است گذشته فرهنگ اسلامی، سرشار از ارتباط میان معنویت و دانش است؛ به طوری که اندیشوران اسلامی در تاریخ تمدن اسلامی گسستی میان علم و دینداری خویش نمی‌دیدند و میان عالم ماده و عالم فرا ماده ارتباط قائل بودند. تنها در عصر رنسانس و عصر تجدد است که این ارتباط میان عالم قدسی ومعنویت با عالم ماده و علوم قطع می‌شود و این امر، بدین سبب است که در دوره رنسانس عالم ماده در محوریت قرار می‌گیرد و عالم فراماده، یا نفی می‌گردد و یا درباره آن تردید می‌شود و یا زیرکانه به لاادری‌گری درباره آن بسنده می‌شود. نتیجه منطقی این نگاه، این می‌شود که عوالم طولی که مورد اعتقاد عارفان اسلامی بود، مورد توجه قرار نمی‌گیرد و به عالم ماده بسنده می‌شود و تمام کوشش، برای شناخت این عالم ماده مصروف می‌گردد. از دیدگاه نصر، مدرنیته از منظر هستی‌شناسی واقعیت را به عالم ماده خلاصه می‌کند و چون واقعیت از نگاه اندیشوران مدرنیته به عالم ماده محدود می‌شود، از این‌رو بسیاری از مستشرقان و پژوهشگران غربی پس از عصر مدرن، هیچ‌گاه نتوانستند در شناخت فرهنگ و تمدن اسلامی با اندیشوران و محقق مسلمان، همسو و همدل شوند. وی در این باره چنین می‌گوید:

تفاوت ریشه‌ای بین سنت‌گرایان و غالب مکاتب فکری دیگر که با مطالعه ادیان سروکار دارند، دقیقاً از همین اختلاف نظرهای عظیم آن‌ها درباره سرشت واقعیت ناشی می‌شود. سنت‌گرایان، بینش مثله شده نسبت به واقعیت را که در حال حاضر در مغرب زمین حاکم است و از آن عقل‌باوری و تجربه باوری‌ای آب می‌خورد که پس از قرون وسطا در اروپا  شیوع یافته است و پس‌زمینه غالب مطالعات ادیان را ـ به ویژه در محافل دانشگاهی ـ تشکیل می‌دهد، معتبر نمی‌شناسد؛ اما باید به خاطر سپرد که منظری را که سنت‌گرایان برگزیده‌اند، همان جهان‌بینی‌ای است که ادیان در آن زاده شده و در طول هزاران سال تا ظهور جهان نوین، رشد و پرورش یافته‌اند.[۱۸]

به طوری که پس از رنسانس، اندیشوران و مستشرقان، در شناخت تاریخ تمدن و فرهنگ اسلامی همان شیوه‌ای را که پس از رنسانس در شناخت علوم به‌کار می‌بردند، درباره شناخت آثار اسلامی به‌کار گرفتند. بر‌اساس همین تصور، میان دانش مورد توجه اندیشوران اسلامی، با معنویت در فکر آنان، فاصله ایجاد کردند و به ارتباط میان این دو ـ آن‌طور که مورد وثوق عالمان اسلامی بود ـ توجه ننمودند، از این‌رو دکتر سید حسین نصر در نقد مستشرقان معتقد است که آنان نتوانستند به رابطه میان امر قدسی با علوم در تمدن اسلامی  آگاهی یابند. وی در این باره چنین می‌گوید:

اگر تعریفی که از علم مقدس شده است، پذیرفته شود، آشکار خواهد شد که تمام علوم متداول در تمدن اسلامی از نقلیات تا عقلیات از قلمرو امر قدسی بیرون نیست و انسان ـ چه با قانون مسعودی بیرونی سروکار داشته باشد و چه با رساله حساب غیاث الدین جمشید کاشانی و چه با الشواهد الربوبیه  ملاصدرا ـ همواره در قلمرو علم مقدس سیر می‌کند. البته همین آثار را می‌توان از دیدگاه دنیاگرا و لاأدری مورد مطالعه قرار داد و امر قدسی را از آن زدود؛ چنان که در آثار اکثر مستشرقان و شاگردان آنان بین مسلمانان دیده می‌شود.[۱۹]

به علاوه، وی معتقد است بسیاری از مستشرقان به این سبب نتوانستند با مفاهیم اسلامی هم‌سو شوند که چون بدون دلدادگی و علقه به آن نگریستند و بنا بر عوامل متفاوت، نگاه مثبت و همدلانه‌ای به فرهنگ مورد مطالعه خود نشان ندادند:

اگر انسان بخواهد با حالت بی‌دینی به یک دین بنگرد، نمی‌تواند با آن دین، همراه شود؛ دقیقاً مثل این‌که شما بخواهید به موسیقی بدون علاقه و به صورت عینی و ابجکتیو بنگرید.[۲۰]

از دیدگاه نصر، تفکر اسلامی، بر مبانی خاص هستی‌شناسی و جهان‌شناسی مبتنی است. از مهم‌ترین مبانی هستی‌شناسی این است که در جهان موجود، عوالم طولی وجود دارد که پایین‌ترین مرحله آن، عالم ماده است و بالاتر از آن، عالم روان، عالم خیال، عالم عقل و عالم فرشته مقرب قرار دارد، و در مراتب قوس صعود، بالاترین مرتبه وجود، متعلق به مقام الوهیت یا مقام غیب الغیوبی است؛ مرتبه‌ای از وجود الهی پیش از آن‌که در مرتبه بعدی که مرتبه اسما و صفات و تجلی یافتن در حقیقت محمدیه است، تعین بیابد. این مبانی هستی‌شناسی که ریشه فکری عرفان اسلامی را شکل می‌دهد، بر خلاف تلقی دنیای مدرن از انسان و خدا است.

انسان در عصر تجدد از بعد مادی و دنیایی که از دیدگاه عرفان اسلامی، پایین‌ترین مرحله هستی در قوس نزول است، محوریت می‌یابد و خود را جانشین خدا فرض می‌کند و تنها عالم مورد اعتقاد و اهتمام او همین عالم ماده می‌شود؛ از این‌رو انسان مدرن، تمام کوشش خویش را روا می‌دارد تا همین عالم را که مورد توجه او است، بشناسد. به همین علت، خود را به عالم ماده که از دیدگاه ادیان، پایین‌ترین سطح هستی است، محدود کرد و به شناسایی آن مشغول شد؛ در حالی که در عرفان اسلامی، عالم ماده، تنها نماد و آیه‌ای از حقیقت الهی یا حقیقه الحقایق تلقی می‌شود و کوشش  عرفان بر این است که انسان را از سطح نازل عالم ماده به سوی عوالم برتر سوق دهد؛ بنابر این از دیدگاه نصر، محصول کوشش علوم و دانش بشری پس از رنسانس، شناخت این عالم مادی و هر چیزی است که در عرض همین عالم قرار دارد و هیچ‌گاه از این عالم، صعودی صورت نمی‌پذیرد:

سلسله عظیم موجودات طولی به سلسله‌ای عرضی و زمانی تبدیل شد و به تولد اندیشه تطور انواع انجامید. والاس و داروین، صرفاً بر اساس مشاهداتشان به نظریه تطور انواع نرسیدند؛ بلکه در جهانی که در آن یا به ذات الهی به دیده انکار نگریسته می‌شود یا مقام و منزلت او تا حد نقش یک ساعت‌ساز فرو کاسته می‌شود… نظریه تطور انواع بهترین راه فراهم آوردن زمینه‌ای برای مطالعه تنوع حیرت‌آور اشکال حیات، بدون لزوم توسل به نیروی خلاقه خداوند، به نظر می‌رسید.[۲۱]

بنابراین  از منظر ادیان، هستی، دارای مراتب طولی است؛ به طوری که در قوس صعودی این عوالم، مراتبی از هستی به چشم می‌خورد که بالاتر از عالم ماده و از جهت مرتبه وجودی، در مقایسه با عالم ماده، از هستی برخوردارند. طبق اندیشه سنت‌گرایان، شناخت عالم ماده توسط اندیشوران عصر جدید که اوج درخشش معرفت دنیای مدرنیته و عصر تجدد می‌باشد، همچون شناخت و آگاهی دانش آموز کلاس اولی است که هر چقدر هم تیزهوش و با استعداد باشد،دانش او باز در سطح کلاس اول ابتدایی است؛ بر خلاف کسی که در کلاس‌های بالاتری قرار دارد، و در مقایسه با دانش آموز کلاس اول از سطح دانش بیشتری برخوردار است؛ بنابراین معرفت اندیشوران دنیای مدرن به عوالم طولی و مراتب هستی که برتر از عالم ماده هستند، به سبب محدود شدن در سطح عالم ماده، همچون آن دانش آموز کلاس اولی است که هیچ‌گاه به مرحله بالاتری از دانش نخواهد رسید و در همان سطح از معرفت باقی می‌ماند؛ از این‌رو سنت‌گرایانی همچون دکتر نصر معتقدند اختلاف میان تفکر ادیان و وفاداران به آن‌ها با بسیاری از اندیشوران غربی که فکر آنان برآمده از دنیای مدرن است، ریشه در اعتقادشان درباره سرشت واقعیت دارد و این اختلاف میان سنت دینی و عصر مدرن، اختلافی ریشه‌ای و مبنایی است. نصر در نقد ویژگی‌های عصر متجدد، کلیه عناصری را که در تضاد با تفکر سنتی سنت‌گرایان است، مطرح می‌سازد:

بی‌رونقی ایمان، گسترش دین‌گریزی، فقدان شهود عقلانی، فراموشی علم مقدس و ماشینی شدن جهان، دست به دست هم داده‌اند تا سلسله مراتب عالم هستی را غیر واقعی جلوه دهند.[۲۲]

از منظر سنت‌گرایان، انسان عصر جدید به هوای علوم تجربی و بر اساس دلبردگی آن، دل از وحی و سنت‌های جاویدان دینی کشیده است و خواسته با علم تجربی به همه پرسش‌های زندگی پاسخ دهد؛ در حالی که علوم تجربی، نه تنها دنیای انسان مدرن را گسترش نداده و فراخ نکرده است، بلکه عالم را از جنبه هستی‌شناسی محدودتر کرده و تقلیل داده است:

تجدد، آن گاه پای به عرصه هستی نهاد که منبع معرفت تازه‌ای کشف شد: روش علمی. چون آزمایش‌های ضبط و مهاردار این روش، دانشمندان را به اثبات فرضیه‌هایشان توانا می‌ساخت، و چون آن فرضیه‌های به اثبات رسیده قدرت تغییر اساسی عالم ماده و مادیات را داشت، غربیان در مقام جست و جوی تصویر بزرگ، از وحی به علم روی کردند. مورخان تاریخ اندیشه‌ها می‌گویند: «در سده نوزدهم، غربیان آن‌قدر که به وجود اتم یقین داشتند، به هیچ‌ یک از امور خاصی که کتاب مقدس از آن‌ها دم می‌زد، مطمئن نبودند.[۲۳]

هم‌چنین هیوستن اسمیت که از سنت‌گرایان برجسته و همسو با اندیشه‌های دکتر نصر است، در نقد مدرنیته می‌افزاید:

اگر انسان‌های سنتی را کسانی تصور کنیم که از پنجره وحی (یعنی اسطوره‌های مأثور و متون مقدس خود) به جهان می‌نگرند، پنجره‌ای که انسان‌ها در دوران تجدد بدان روی کردند، علم، کوچک از کار درآمده است و بالاتر از سطح بینی انسان را نشان نمی‌دهد. این سخن از لحاظ معرفت‌شناختی بدین معنا است که وقتی از پنجره علم می‌نگریم، نگاهمان به پایین می‌افتد و فقط چیزهایی را می‌بینیم که از ما نازل‌ترند.[۲۴]

سنت گرایان بر این باورند که اندیشه‌های ادیان در عرصه انسان‌شناسی و جهان‌شناسی به سبب محوریت یافتن علوم تجربی پس از عصر رنسانس، رونق نگرفته است و جهان فراماده که در مقایسه با عالم ماده برتر و واقعی‌تر است، چون فراتر از دسترس و اثبات پوزیتیویستی علوم تجربی بود، به حاشیه رانده شد:

ادعای اجماعی کیهان‌شناسی‌های دینی در علوم تجربی پژواک نیافته است؛ زیرا (نوعی ارزش داوری است و) فراتر از دسترس این علوم است، و آن این‌که جهان نامرئی، نه فقط واقعیت دارد، بلکه ساحات و عرصات آن، واقعی‌تر و ارزشمندتر از جهان مرئی‌اند که فقط بازتاب آن‌ها است.[۲۵]

هم‌چنین دکتر نصر در نقد شیوه مستشرقان، این نکته را می‌افزاید که بسیاری از اسلام‌شناسان مستشرق ـ به ویژه در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم ـ علاوه بر روش تاریخیگری، تلاش می­کردند از راه لغت‌شناسی زبان و سنجش تاریخی تمدن‌ها و ادیان، به شناخت فرهنگ و تمدن اسلامی دست یابند. آنان، نوعاً دارای اهداف تبشیری و تبلیغی بوده­اند که می­کوشیدند بدین وسیله عدم حقانیت اسلام را اثبات کنند؛ به طوری که میان آنان، کمتر محققان روش­شناس و اندیشور وجود داشت. وی در این باره می­گوید:

درباره اسلام، مایه تأسف است که بیشتر کسانی که به حوزه مطالعات اسلامی روی آوردند، یا از رهگذر لغت‌شناسی زبان عربی و فارسی و تاریخ این دو قوم یا تنها از رهگذر تاریخ آن‌ها، به این عرصه گام نهادند از این‌رو در واقع متفکر نبودند. آنان، بیشتر در وهله نخست میسیونرهایی بودند که اسلام را برنتابیده و خواهان اثبات کذب آن بودند. البته استثناهای ناچیزی هم در کار بوده است[۲۶]

راه‌های چهارگانه هدایت معنوی

دکتر نصر در مصاحبه‌ای در کتاب “در جست و جوی امر قدسی” آن‌گاه که درباره افکار هانری کربن سخن می­گوید، به این امر اشاره می­کند که در تفکر شیعه علاوه بر این‌که اعتقاد به وجود استادان معنوی همچون معلم‌های صوفیه، مرشدها و مشایخ وجود دارد، همچنین اعتقاد بر این امر وجود دارد که امکان هدایت به وسیله امام مهدی علیه السلام وجود دارد. چه بسیار عارفان شیعی که مدعی بوده­اند هیچ استادی غیر از امام عصر علیه السلام نداشته­اند؛ زیرا در تفکر شیعی، امکان ارتباط با امام مهدی علیه السلام در عصر غیبت به صورت مستقیم وجود دارد؛ به طوری که انسان می­تواند از هدایت معنوی آن حضرت به صورت مستقیم بهره­مند شود. وی در این باره می­گوید:

شما در اسلام شاهد استادان معنوی مانند معلم‌های صوفیه، پیرها، مرشدها و مشایخ هستید و بیشتر سالکان طریقت، مرشدی انسانی دارند؛ اما در تشیع، امکان هدایت به وسیله امام دوازدهم وجود دارد و عارفان شیعه بسیاری داریم که – هر چند نه همگی- مدعی شده­اند هیچ استاد بشری نداشته­اند؛ بلکه مرشد آن‌ها امام دوازدهم بوده است؛ زیرا در عالم تشیع این امکان برای شخص هست که ـ به لطف خداوند ـ با امام دوازدهم ارتباط مستقیم داشته باشد و از هدایت معنوی بی‌واسطه آن حضرت برخوردار گردد.[۲۷]

نصر، معتقد است این جنبه از تفکر شیعه، مبنی بر ارتباط مستقیم با امام عصر علیه السلام، کربن را شدیداً مجذوب تشیع کرد؛ به طوری که وی می­گوید:

در گفت‌وگو با کربن، من بر آن بودم افرادی همچون ملاصدرا، دارای استادی معنوی همچون میرداماد بوده‌اند؛ اما کربن این را نمی­پذیرفت و معتقد بود ملاصدرا خود، هم‌پایه میرداماد بوده است و او را از جمله کسانی می­دانست که تنها به دست امام دوازدهم هدایت می­شوند.[۲۸]

نصر در ادامه این سخن با هانری کربن مبنی بر هدایت انسان‌ها توسط امام عصر علیه السلام می­گوید: در اسلام، علاوه بر وجود مشایخ و مرشدهایی که می­توانند به هدایت سالکان بپردازند، چه در سلسله‌های منظم صوفیانه و چه در سلسله‌های غیر رسمی صوفیانه، راه سوم هدایت در تشیع، امکان ارتباط مستقیم با امام معصوم، امام مهدی علیه السلام است و راه چهارم، طریق اویسی است که عبارت از امکان برخورداری از هدایت مستقیم حضرت خضر علیه السلام است؛ اما با وجود این راه‌های کسب معنویت در تشیع، کربن توجه خاصی به امکان هدایت توسط امام مهدی علیه السلام داشت.[۲۹]

نگرش سید حسین نصر درباره مهدویت

نصر در کتاب اسلام سنتی در جهان مدرن آن‌گاه که به بیان تفکر شیعه و سنی درباره سیاست و نگرش آن‌ها به حکومت پس از عصر نبوی می­پردازد، شیعه را معتقد به حاکمیت و مرجعیت دوازده امام قلمداد می­کند و بر این امر تصریح می­ورزد که شیعه تنها برای امامان خویش حاکمیت و وثاقت دینی قائل است و در نبود آنان هیچ مشروعیتی را برای حاکمان دیگر قائل نیست. اهل تسنن هم خلافت سنتی را می‌پذیرد و در صورت عدم تحقق آن، برای حکومت سلطنتی یا نظریه سلطان مشروعیت قائل است.[۳۰] وی در این باره می­گوید:

دیدگاه سنت­گرایی، در قلمرو سیاسی، همواره بر واقع‌گرایی که مبتنی بر معیارهای اسلامی است، پای می­فشرد. این منظر، در جهان تسنن، خلافت سنتی را می­پذیرد و در نبود آن، سایر نظام‌های سیاسی، نظیر سلطنت را که قرن‌ها در پرتو تعالیم شریعت و (بر اساس) نیازهای جامعه امتداد داشت، می­پذیرد؛ اما این دیدگاه تحت هیچ شرایطی در صدد نیست آنچه از نظام‌های سیاسی سنتی اسلام بر جای مانده است را، نابود کند. در جهان تشیع، دیدگاه سنت­گرایی همواره تاکید می­کند مرجعیت نهایی از آن دوازده امام است و در نبود آن‌ها، هیچ نوع حکومتی  نمی­تواند کامل باشد. دیدگاه سنت­گرایانه، در هر دو فرقه، همواره از سقوط جامعه انسانی از کمال اولیه خود آگاه است؛ خطری که نهادها و نظام‌های سنتی اسلامی را نابود کرده و نهادهایی با خاستگاه مدرن و غربی جایگزین آن‌ها می­کند.[۳۱]

البته به نظر می‌رسد سید حسین نصر، اندیشه خود را درباره نوع حکومت ‌شیعی در عصر غیبت امام عصر عجل الله تعالی فرجه و در زمان نبود امام معصوم به صورت شفاف بیان نکرده است. مشخص نیست وی با وجود پذیرش خلافت سنتی در عصر فقدان امام معصوم به سوی چه نوع حکومت شیعی گرایش دارد. شاید انتقاد بعضی از منتقدان دکتر نصر بر او وارد باشد که با وجود آن‌که وی سنت‌گرا است، چرا به حکومت جمهوری اسلامی نگرش مثبتی ندارد و گاه به مخالفت با آن می‌پردازد؟ در حالی که وی حکومت سلطنتی پهلوی را در حالی که دست‌کم در مقایسه جمهوری اسلامی از مبانی سنتی کمتری برخوردار بود، تأیید می‌کرد و به حمایت آن می‌پرداخت.[۳۲]

از جمله آثار برجسته دکتر نصر که در آن، از فرق و مذاهب اسلامی از جمله شیعه سخن گفته است، کتاب اخیر وی با عنوان قلب اسلام است. وی در این کتاب، درباره مذهب شیعه و افکار و اندیشه‌های این مذهب سخن گفته. و در پاره‌ای از موارد از اندیشه مهدویت‌گرایی و فرقه‌های متمایل به این فکر کلامی سخن به میان آورده است. وی همچون دیگر اسلام‌شناسان در جایی که درباره شیعه دوازده امامی سخن می‌گوید، به مهدویت نیز اشاره می­کند. وی درباره تعریف شیعه می‌گوید:

شیعیان دوازده امامی به سلسله‌ای از ائمه…. قائل‌اند که به امام دوازدهم، محمد المهدی پایان می‌پذیرد، درباره امام دوازدهم، اعتقاد شیعیان دوازده امامی بر این است که خداوند، عمر دراز اسرارآمیزی به او عطا کرده است؛ اما درغیبت به سر می‌برد. آن حضرت، مانند الیاس که یهودیان او را در آسمان و زنده‌اش می‌دانند، زنده است.[۳۳]

با توجه به این‌که سنت‌گرایان از جمله سید حسین نصر به عرفان و جنبه باطنی و تأویلی ادیان تعلق خاطر دارند و از شریعت و ظواهر دین، تفسیر عرفانی ارائه می‌دهند، نصر، درباره مهدویت  می‌گوید: امام دوازدهم، مرشد پنهان همه عالم است و می‌تواند بر کسانی که از حال معنوی مناسبی برای دیدنش برخوردارند، ظاهر گردد. او پیش از آخرالزمان یعنی آن گاه که بی‌عدالتی و ظلم فراگیر شود، برای احیای عدالت و صلح بر روی زمین ظهور می‌کند و زمینه ساز رجعت مسیح خواهد بود؛ واقعه‌ای که مسلمانان و نیز مسیحیان بدان ایمانی راسخ دارند. وی با توجه به ادبیات متعارف غرب که از مسأله منجی‌گرایی تعبیر به انتظار فرجام شناختی[۳۴] یا اندیشه رستاخیزی[۳۵] تعبیر می‌کنند، مهدویت را چنین تلقی می‌کند و معتقد است این واقعه فرجام‌شناختی ویژه تفکر شیعه نیست و در باقی مذاهب و ادیان نیز چنین تفکری به چشم می‌خورد:

این انتظار فرجام‌شناختی، مهدویت نام دارد و به هیچ روی، به شیعه اختصاص ندارد. اهل تسنن نیز چنین آموزه‌ای دارند؛ با این تفاوت که شیعیان، کم و بیش مدعی‌اند که شخص مهدی را می‌شناسند؛ در حالی که سنیان ظهور شخصی را به این نام در آینده انتظار می‌کشند.[۳۶]

دکتر نصر، همچنین به سنجش اعتقاد به مهدویت در تفکر اسلامی با اعتقاد به اندیشه رستاخیزی میان مبلغان مسیحی پرداخته و می‌گوید: در نظر مبلغان مسیحی، اعتقاد به آمدن یک منجی، امری انحصاری و تنها برای حزب و نهاد خاص می‌باشد. آن‌ها که در این باشگاه و حزب خاص باشند، رستگار هستند و آن‌ها که خارج از این باشگاه و کلوب باشند، جهنمی و ملعونند؛ در حالی که در تفکر اسلامی، مهدویت و آمدن مصلح آخرالزمان، تنها برای یک قوم یا مذهب خاص نیست؛ بلکه او برای هدایت همه عالم خواهد آمد. وی در این باره چنین می‌گوید:

هر چند اندیشه رستاخیزی در اسلام به چشم می‌خورد، نقش آن با نقشی که میان مسیحیان امروزی ایفا می‌کند، متفاوت است. به ویژه با نقشی که میان پاره‌ای از مبلغان تلویزیونی مسیحیت در آمریکا دارد؛ چرا که آن‌ها به تفسیرهای بحث‌انگیز خود از کتاب مکاشفه یوحنا و دیگر منابع مسیحی که بر پایه انحصارگرایی تمام عیار و حیرت انگیزی صورت می‌گیرد، رنگ و بویی تجاری داده‌‌اند.[۳۷]

از دیدگاه وی، اسلام به مهدویت، در جایگاه یک امر ژورنالیستی و تبلیغی نمی‌نگرد و جز پاره‌ای از مدعیان دروغین مهدویت که بیشتر سوء استفاده کنندگان از این مبحث هستند، کسی به مهدویت در جایگاه یک راهکار خاص حزبی که تنها برای هدایت یک طیف خاصی باشد، نمی‌نگرد. وی در این باره می‌گوید:

در عالم اسلام، با وجود اعتقاد به ظهور مهدی در سطح عمومی ـ به ویژه در تلویزیون ـ کمتر از آن سخن می‌رود و تأکید چندانی بر تأسیس باشگاهی انحصاری[۳۸] نیست که تنها اعضای آن، نجات خواهند یافت و جملگی انسان‌های غیر عضو آن، ملعون و جهنمی خواهند بود.[۳۹]

مدعیان دروغین مهدویت

یکی از مباحثی که در کتاب قلب اسلام مورد توجه نصر قرار گرفته، ادعای مدعیان دروغین مهدویت و انگیزه‌های سیاسی این فکر نزد آنان است. وی معتقد است موج مهدویت خواهی و ادعای مهدویت در آغاز قرن نوزدهم، عکس العملی برابر قدرت‌های استعماری پاره‌ای از دول بوده است که بر سرزمین‌های اسلامی چنگ انداخته بودند. وی بر خلاف بسیاری از شرق شناسان قرن نوزدهم که از ریشه و بنیاد، اعتقاد به مهدویت را با جریان‌های سیاسی دوران‌های متفاوت تحلیل میکرودند، از مهدویت تفسیر تاریخی ارائه نمی‌دهد و تمسک سودجویان به مهدویت را صرفاً علت مهدی نمایی می‌داند، نه این‌که آن را دلیل بر اصل تحقق این مبحث بداند. وی، با توجه به این‌که خود یک شیعه معتقد است، در این باره تعبیر مناسب و به دور از روحیه تاریخیگری دارد و می‌گوید:

در آغاز سده نوزدهم که قدرت‌های استعماری بر جهان اسلام چیرگی یافته بودند، یکی از واکنش‌ها برابر سلطه آن‌ها، موجی از مهدویت بود که بسیاری از سرزمین‌های اسلامی را فرا گرفت. در برخی نواحی، این موج موجب ظهور افرادی به نام مهدی (مهدی‌نما) شد که از نفوذ دینی و سیاسی بالایی برخوردار بودند.[۴۰]

نصر، در ادامه تحلیل مدعیان دروغین مهدویت می‌گوید، ادعای بعضی از این مدعیان، همچون مهدی سودانی در سودان و عثمان دان فادیو در آفریقای غربی، زمینه ساز پیدایش فرقه‌های جدید نشد؛ اما تفکر بعضی از  مدعیان موجب پیدایش پاره‌ای از مذاهب و فرقه‌ها گردید؛ از جمله از جنبش بابیه (پیروان علی محمد باب در ایران) و جنبش احمدیه در پنجاب پاکستان (پیروان غلام احمد) یاد می‌کند که اولی پیشینه شیعی و دومی پیشینه سنی دارد. وی، درباره باب می‌گوید:

در نخستین دهه‌های سده نوزدهم، از زمینه نهضت شیخی، نهضت بابی سر برآورد؛ نهضتی که بنیانگذار آن، سید محمد باب، خود را بابی (دروازه‌ای) به سوی مهدی وانمود می‌کرد. یکی از شاگردان باب، به نام بهاءالله پا را از این هم فراترنهاد و خود را نه تنها مهدی بلکه پیامبری جدید و بنیانگذار بابیت [بهائیت] معرفی کرد که امروزه نیز در غرب پیروانی دارد؛ ولی این نهضت را ـ با وجود آن‌که خاستگاهی شیعی دارد ـ نمی‌توان فرقه‌ای اسلامی نامید؛ بلکه آن نهضت دینی نوگرایی است که می‌خواهد خود را به پاره‌ای از اصول نبوی و جامع اسلام پیوند زند؛ اما برداشت آنان از این اصول، با برداشت مسلمانان از آن‌ها متفارت است.[۴۱]

وی فرقه بهائیت را نهضت دینی نوگرایی می‌داند که می‌خواهد خود را به پاره‌ای از اصول نبوی و جامع اسلام، وفادار وانمود کند؛ در حالی که برداشت آن‌ها از دین، با برداشت رایج و متداول شیعه تفاوت دارد؛ از این‌رو آن را فرقه‌ای اسلامی نمی‌داند.[۴۲]

نصر در سنجش فرقه بهائیت با فرقه غلام احمد، معتقد است به سبب آن‌که بهائیت، خود را از اسلام کنار کشید، نمی‌توان آن‌ها را مسلمان خواند:

به هر حال، جایگاه احمدیه در مواجهه اسلام بسیار متفاوت از جایگاه بهائیت است که آشکارا خود را از اسلام کنار کشیدند و به هیچ روی، نمی‌توان آن را فرقه یا شاخه‌ای از اسلام به شمار آورد.[۴۳]

با توجه به رویکرد غیر‌عقلانی و خرد‌ستیزانه فرقه شیخیه و گرایش شدید باطنی و پارسا‌منشانه به دین و احترام زیاد و افراطی به امامان علیهم السلام، به نظر می‌رسد سید حسین نصر این امور را زمینه تأثیر‌پذیری فرقه بابیه از نهضت شیخیه می‌داند؛ به طوری که او این جنبه خرد ستیزی را عامل پیدایش جریان بابیه می‌داند؛ همان‌طور که جریان وهابیت از دل تفکر حنبلی‌ها بیرون آمد و آن‌ها هم از مخالفان شدید کلام و عقل‌گرایی شدند. از سخنان نصر احساس می‌شود که وی خرد‌ستیزی را عامل و زمینه‌ساز رشد جریانات انحرافی مبتنی بر باطن‌گرایی و احساس‌گرایی دینی می‌داند.

آخرین موردی که نصر در کتاب قلب اسلام درباره  مهدویت از آن سخن می‌گوید، معاد‌شناسی است. وی معتقد است مسلمانان، معادشناسی را به دو معنا به‌کار می‌برند؛ یکی در مرتبه فردی و دیگری در مرتبه فلسفه تاریخ و تاریخ بشریت. مسلمانان نیز در فلسفه تاریخ، به ایجاد یک جامعه ایده‌آل و پر از عدل و داد معتقد می‌باشند که به وسیله امام مهدی علیه السلام تحقق می‌یابد. وی تحقق این جامعه را مبتنی بر مداخله الهی در زندگی بشری می‌دانسته و می‌گوید:

مسلمانان نیز همچون مسیحیان، برآنند که تاریخ بشر را پایانی است که مشخصه‌اش مداخله الهی در نظام دنیوی است؛ یعنی ظهور مهدی علیه السلام و حکومت او و به دنبالش، رجعت مسیح ـ و نه پیامبر اسلام ـ در اورشلیم، ویرانی دنیا، رستاخیز، و داوری نهایی در پیشگاه خداوند.[۴۴]

در ادامه همین مبحث، به نقش و حضور شخصیت حضرت عیسی علیه السلام در تفکر معاد‌شناسی مسلمانان اشاره می‌کند، مبنی بر این‌که مسلمانان در مبحث مهدویت، به بازگشت عیسی علیه السلام در عصر ظهور حضرت مهدی علیه السلام معتقدند:

کمتر غربی‌ای است که بداند نقش حضرت مسیح علیه السلام در معادشناسی اسلامی تا چه اندازه محوری است؛ همچنان‌که او در برداشت مسیحیان از روز رستاخیز چنین نقشی را داراست.[۴۵]

لازم ذکر است که سید حسین نصر، در کتاب قلب اسلام بهتر از همه اسلام‌شناسان غربی که درباره اسلام و فرقه‌های مذاهب اسلامی سخن گفته‌اند، توانسته درباره افکار و اعتقادات مسلمانان سخن بگوید. با توجه به این‌که وی، مسلمان شیعی و بزرگ شده فرهنگ اسلامی است و با منابع درجه اول مسلمانان و زبان اصلی این آثار مانوس بوده، توانسته است در کتاب مذکور بهتر از افرادی چون آن ماری شیمل، همیلتون گیب و دیگر اسلام‌شناسان به تفسیر اعتقادات مسلمانان بپردازد. بی‌تردید کتاب وی، در تطبیق با آثاری چون درآمدی بر اسلام اثر شیمل یا اسلام بررسی تاریخی اثر همیلتون گیب، از جایگاه ممتاز و غنای بیشتری برخوردار است.

نسبت مهدویت با بنیادگرایی و تجددگرایی

دکتر نصر در بررسی جریانات فکری معاصر دنیای اسلام، در مقاله نهم از کتاب نیاز به علم مقدس بیان می‌کند که در یک و نیم سده گذشته دو رویکرد فکری در جهان اسلام بیش از همه طنین انداز بوده است؛ یکی ندای اصلاح‌گرایی دینی بنیادگرا  ودیگری جریان تجددگرایی است.  که البته وی در مصاحبه خود با مجله  Voice Across Boundariesجریان سوم مهدی‌گرایی را هم به آن تقسیم‌بندی خود می‌افزاید. وی، درباره بنیادگرایی و تجدد‌گرایی می‌گوید:

در طول یک و نیم سده گذشته، دو ندا از عالم اسلامی بیشتر از همه طنین‌انداز بوده و در غرب راحت‌تر به گوش می‌رسیده است؛ یکی ندای به اصطلاح اصلاحگرایان دینی بنیادگرا و دیگری ندای تجددگرایان. اولی شامل مکاتبی نظیر مکتب وهابیت و مکتب سلفی است که رو در روی غرب ایستاده و به دفاع از سرشت واجب الحرمه شریعت الهی پرداخته‌اند و به دنبال برپا ساختن دوباره جامعه‌ای هستند که در آن، این شریعت به تمام و کمال رواج یابد…. دومین ندا، ندای تجددخواهان است که از اوایل سده نوزدهم، دفاع قرص و محکمی از علم و فن‌آوری بروز داده‌اند.[۴۶]

همچنین وی در مصاحبه با واندا رومر تیلور سردبیر مجله Voice Across Boundariesدرباره جریانات معاصر و راه‌حل­های مسلمانان در رویارویی با دنیای جدید و جهان غرب می­گوید: مسلمانان، برابر بحران به وجود آمده برای آنان و عقب­ ماندگی‌شان در مقایسه با غرب، به سوی سه تحلیل و نظریه گرایش یافته‌اند:

۱٫ این شکست بزرگ، نشانه آخر دنیا و ظهور مهدی یا منجی است.

۲٫ مسلمانان، آن‌گونه که باید، از دستورات اسلامی پیروی نکردند و در پاسخ به بحران معنوی، دینی و سیاسی موجود درجهان اسلام نیز باید به تبعیت از اصل دین برگردند و خواستار اجرای شریعت اسلام باشند.

۳٫ پیام اسلام، باید با جهان مدرن منطبق شود، تا بر برتری و تفوق غرب، غالب آید.

نصر، معتقد است این سه تحلیل و تفسیر درباره پیشینه سرزمین‌های اسلامی به تحقق سه جریان فکری انجامید:

۱٫ مهدی‌گرایی یا حرکت­های عیسی­باوری.[۴۷]

۲٫ اصالت‌گرایی یا بنیادگرایی، همچون وهابیت در عربستان سعودی.

۳٫ جریان‌های مدرن و تجدد‌خواهی مثل ترکان جوان یا لیبرالیسم عربی.

این افکار و اندیشه­ها یک بار در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم و یک بار پس از جنگ جهانی دوم مورد توجه قرار گرفت. در مورد دوم، این اندیشه­ها، به جریان‌هایی همچون مهدی‌گرایی، تجددگرایی و بنیادگرایی منجر شد.[۴۸]

متأسفانه امروزه اصطلاح بنیادگرایی توسط شرقی‌ها هم استعمال می‌شود؛ اصطلاحی که نخستین بار توسط غربیان درباره  بنیادگرایی مسیحی و پس از آن برای هر جنبش‌ اسلامی نیز به کار رفت. که بازگشت به شریعت اسلامی و مخالفت با غرب را مطرح می‌کند. امروزه، لفظ بنیادگرایی اسلامی[۴۹] که معنایی مذموم و منفی دارد و نوعی برچسب توهین آمیز تلقی می‌شود نیز جای خود را در ادبیات سیاسی باز کرده است؛ به طوری که سنت‌گرایان هم این اصطلاح را به‌کار می‌برند و می‌کوشند سنت‌گرایی را از این مفهوم که در غرب، مذموم تلقی می‌‌شود، جدا کنند.

دکتر نصر، بنیادگرایی را پیامد مدرنیسم و نوعی عکس‌العمل برابر  افراط‌گرایی آن می‌داند و در این‌باره می‌گوید:

بسیاری از نهضت‌های موجود در جهان اسلام، یا خواهان تجدد هستند یا با تجدد مقابله می‌کنند. این دسته دوم را بنیادگرایی تعریف کرده‌اند. بنیادگرایی نیز خود، آن روی سکه مدرنیسم است. ما در دوره سلجوقی یا صفوی، بنیادگرایی نداشتیم. این پدیده بنیادگرایی، عکس العملی برابر تجدد و مدرنیسم  است. نکته قابل توجه این‌که  هر دوی این‌ها در خیلی چیزها با یک‌دیگر شریک هستند. نکته اول این‌که هیچ نقدی بر فناوری و علم جدید وارد نمی‌کنند. فناوری و علم جدید را می‌بلعند؛ همان‌طور که نهنگ در دریا آب را می‌بلعد. نکته دیگر این‌که هر دو کاملاً به هنر اسلامی و تمدن سنتی اسلامی بی‌توجهند و نکته سوم هم این‌که هر دو با جنبه معنوی، باطنی و درونی اسلام دشمنی می‌ورزند؛ بنابراین اگر نیروی تصوف حفظ شود، می‌تواند در برقراری تعادل در جهان اسلام بسیار تأثیرگذار باشد.[۵۰]

وی، معتقد است سنت‌گرایان، به تفسیر حکمی و عرفانی از شریعت معتقدند و مانند بنیادگرایان، نگاه قشری و سطحی به متون دینی ندارند؛ از این‌رو با وجود آن‌که سنت‌گرایان و بنیادگرایان هر دو به متون مقدس اسلامی، همچون قرآن و حدیث وفادارند، سنت‌گرایانی همچون نصر، بنیادگرایان را متهم می‌کنند که تفسیر آنان از قرآن و حدیث، استفاده‌ای ایدئولوژیک و ابزاری است و آیات و روایات را در جهت امیال، مقاصد و اغراض سیاسی خود تفسیر می‌کنند.  نصر، در این باره در کتاب اسلام سنتی در جهان مدرن می‌گوید:

وجه مشترک سنت‌گرایان و به اصطلاح بنیادگرایان در این است که هر دو، قرآن و حدیث را می‌پذیرند؛ همچنین هر دو بر شریعت تأکید می‌ورزند؛ اما حتی این‌جا نیز اختلافات عمیقی دارند. همچنان که پیش‌تر بیان شد، سنت، برای فهم معنای آیات و متون مقدس بر تفسیرهای حکمی تأکید می‌کند؛ در حالی که بسیاری ازجنبش‌های بنیادگرا، آیه‌ای از قرآن  را دستاویز قرار داده و آن را مطابق اهداف و نیات خود و غالباً با قرائتی بیگانه و ناسازگار با تفسیر قرآن، معنا می‌کنند. سنت، در تقابل با بسیاری از مکاتب بنیادگرایی رایج، بر ایمان یعنی علقه باطنی به احکام شریعت و فضای سنتی قضاوت سهل‌گیر که بر نقایص جامعه بشری مبتنی است، تأکید می‌کند، نه بر اجبار و اکراه خارجی‌ای که بر پایه ترس از برخی قدرت‌های انسانی جز خدا استوار است.[۵۱]

شماری از منتقدان افکار سنت‌گرایان، معتقدند اختلاف میان سنت‌گرایان و بنیادگرایان، کمتر از آن است که سنت‌گرایان مدعی هستند و معتقدند بر خلاف آنچه نصر  می‌گوید، بنیادگرایان نیز مانند سنت‌گرایان بر علقه باطنی و تفسیر درونی از متون دینی تأکید می‌ورزند. محمد لگنهاوزن از منتقدان سنت‌گرایی در این باره می‌گوید:

درباره تفسیر قرآن و احادیث، باید گفت علمای حقیقی به تفسیر سنت توجه می‌کنند؛ اعم از آن‌که بنیادگرا یا سنت‌گرا باشند. البته کسانی که به نوشتن آثار عامه‌پسند می‌پردازند، بیشتر راغبند به متون، به گونه‌ای سریع و غیر دقیق بپردازند؛ اما نمی‌توان این امر را وجه ممیز سنت‌گرایان و سایر بنیادگرایان دانست. درباره شریعت نیز بنیادگرایان همانند سنت‌گرایان بر علقه باطنی و درونی تأکید می‌کنند و نگرش آن‌ها به اجرای شریعت نیز به طور یکسان نبوده است؛ بلکه برخی از آن‌ها همانند برخی از سنت‌گرایان، نگرشی سخت‌گیرانه داشته‌اند. از سوی دیگر، برخی بنیادگرایان نیز بوده‌اند که همچون برخی سنت‌گرایان که مایه افتخار و مباهات سنت می‌باشند، نگرشی سهل‌گیرانه به اجرای شریعت داشته‌اند.[۵۲]

البته قابل توجه است پاره­ای از تحلیل­های سه­گانه نصر، گاه نیز ممکن است با یک‌ دیگر نیز جمع شود و چه بسا فرد یا جریانی هم معتقد باشد که ما به دوره آخرالزمان رسیده­ایم و در عین حال، معتقد باشد که باید به اصول و سنن نبوی و اسلامی در صدر اسلام برگردیم.

دکتر نصر، همچنین درباره تحلیل نخست معتقد است که موجب گرایش­های مهدی‌باوری و عیسی باوری شده است که باید گفت لزوماً تحلیل نخست، موجب این گرایش نشده است؛ بلکه تجربه‌های تاریخی بیانگر این است که گاه بعضی از آنان که ادعای مهدویت کرده­اند و به جنبش­ها و خیزش­های سیاسی پناه برده­اند، صرفاً از این مسأله مذهبی به نفع خویش و در مسیر تثبیت موقعیت خویش استفاده کرده‌­اند؛ مهدویت و منجی‌گرایی ابزاری در دست آنان بوده است، تا خود را در نگاه توده مردم مشروع و دارای حقانیت جلوه دهند آنان از این راه توانسته­اند، طرفداران زیادی را به خود جلب کنند؛ بنابراین باید گفت شاید مهدی‌باوری از منظر توده مردم، راه حل مناسبی برای تحلیل نخست بوده باشد و توده مردم در ایمان خود به انسان‌های مدعی مهدویت یا نیابت، خلوص نیت نشان داده و به آن‌ها گرویده­اند؛ اما این امر، درباره رهبران و سردمداران جنبش­های مهدوی صدق نمی­کند و مهدی‌باوری تنها مسأله مورد اعتقاد آنان نبوده است؛ به طوری که در بسیاری از موارد، آنان به کذب و عدم حقانیت خود اطمینان داشته­اند؛ اما چون می­دانستند در فرهنگ و ادبیات دینی و در جوامع روایی به آمدن مصلح برای اصلاح عمومی وعده داده شده است، از این‌رو از این مفهوم دینی برای رسیدن به مقاصد خود بهره گرفته­اند؛ بنابراین همیشه این‌طور نبوده است که مهدی‌گرایی یا حرکت­های عیسی‌­باوری، به سبب این اعتقاد باشد که مدعیان جریانات مهدوی، به آخرالزمان اعتقاد داشته­اند­ یا این‌که در عصر جدید ما شکست و انفعال مسلمانان برابر غرب را نتیجه آن بدانیم، بلکه چه بسا اغراض سیاسی و مطامع دنیایی از اصلی­ترین زمینه‌های جریانات و فعالیت­های مهدویت‌خواهی باشد.

لازم ذکر است منظور نصر از مهدویت‌گرایی، به معنای مخالفت با بحث مهدویت در تفکر اسلامی نیست؛ بلکه منظور او، استفاده ابزاری از مهدویت در جایگاه وسیله‌ای برای رسیدن به قدرت سیاسی یا ایجاد خیزش و تحرک سیاسی است. در واقع، آنان که مهدویت را با نگاهی افراطی و برای مشروعیت‌بخشی به فعالیت‌های سیاسی و قدرت‌جویی خود می‌نگرند، آن را ابزاری ایدئولوژیک و حزبی می‌نگرند که در مسیر مطامع آنان مورد استفاده قرار می‌گیرد. نگاهی به تاریخ جریانات سیاسی و فعالیت‌هایی که تحت عنوان مهدویت و با عنوان مدعیان مهدویت صورت پذیرفته است، از عصر کیسانیه تا کنون، خود بیانگر مفهوم مهدویت‌گرایی و استفاده ابزاری از آن در طول تاریخ است و تفاوت مهدویت‌گرایی را با اصل مبحث مهدویت مشخص می‌سازد.

پیشرفت از دیدگاه سنت‌گرایان و دنیای متجدد

از پرسش‌های اساسی در فلسفه تاریخ این است که آیا جوامع در گذر زمان، به سوی پیشرفت گام بر می‌دارند یا این‌که حرکتشان دارای پسرفت است. در این راستا، اندیشوران، نگرش‌های متفاوتی ارائه کرده‌اند. سید حسین نصر در کتاب نیاز به علم مقدس این بحث را مطرح کرده، و از زاویه فلسفه سنتی و همچنین دنیای متجدد به بررسی آن می‌پردازد. وی معتقد است در عصر پس از رنسانس، معنای پیشرفت به مفهوم پیشرفت و رشد مادی و زمینی تنزل کرد و انسان پس از رنسانس، چون سیطره بر طبیعت در محور کوشش او قرار گرفت و بزرگترین آرمانش تلقی شد، تفسیری که از پیشرفت ارائه می‌دهد، متناسب با جهان‌بینی او، قرائتی مادی صرف می‌باشد. این امر، بر اثر فقدان علم مقدس در دنیای جدید تحقق یافته است؛ به طوری که بر خلاف سنت‌های گذشته که متاثر از ادیان آسمانی بوده‌اند، تنها در دوره جدید است که انسان، پیشرفت خود را از رهگذر تحول مادی می‌بیند:

از آثار و پیامدهای فقدان علم مقدس در جهان جدید، پیدایش مفهوم پیشرفت بی‌نهایت انسان، از رهگذر تطور مادی است؛ مفهومی که تقریباً به مدت دو سده به عنوان عقیده‌ای جزمی در دینی دروغین، مورد پرستش واقع شد.[۵۳]

همین توهم پیشرفت موجب شده است انسان عصر جدید، به زیاده‌خواهی و سیطره خود بر طبیعت ادامه دهد و بر خلاف سنت دینی که انسان خود را مجاز به نابودی و تخریب طبیعت نمی‌دید، به تخریب محیط زندگی و محیط زیست خود بپردازد.

از دیدگاه دکتر نصر، این تلقی فرودین از معنای پیشرفت پس از قرن هجدهم به سبب تنزل مقام آدمی از شأن و منزلتی است که انسان پیش از رنسانس دارا بوده است. انسان، تنها بعد از دوره رنسانس است که موقعیت الوهی و آسمانی خود را از دست داد و صرفاً جانداری هوشمند نام گرفت که می‌خواهد بهره خود از طبیعت را بیفزاید: «اساسی‌ترین عاملی که باعث اندیشه جدید پیشرفت انسان از طریق تطور مادی شد، آن تنزل مقام آدمی به انسانی محض بود که در رنسانس اتفاق افتاد».[۵۴]

اما بر خلاف عصر جدید، سنت‌های دینی هیچ‌گاه تلقی خود از مفهوم پیشرفت را به رشد و پیشرفت مادی محدود نکردند و ایده‌آل خود را از کمال و رشد، به سطح عنصر مادی تنزل ندادند. از دیدگاه سنت‌گرایانی همچون سید حسین نصر، کمال مرتبه انسانی، همیشه در آغاز یا مبدأ دین تصور شده است؛ به طوری که در اسلام نیز کمال به زمان تأسیس اسلام و به کامل‌ترین انسان، یعنی پیامبر اسلام و جامعه‌ای که او می‌زیست، یعنی مدینه الرسول نسبت داده شده است. اگر هم درباره کمال در زمان آینده سخن گفته شده است، این امر منسوب به دوره‌ای شده است که شخصیتی آسمانی همچون حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه ظهور می‌کنند و جهان را از عدالت و صلح سرشار می‌کند:

در اسلام که به سنن یهودی و مسیحی نزدیک‌تر است، کمال، به مبدأ دین نسبت داده می‌شود. کامل‌ترین انسان پیامبر اسلام و کامل‌ترین جامعه، جامعه مدینه است. حتی در مواردی که کمال امری متعلق به آینده توصیف می‌شد، همیشه با مداخله دیگر الهی در تاریخ بشری، با ظهور سوشیانت در دین زرتشتی یا کالکی همان کالی آواتارا در کیش هندو یا مهدی عجل الله تعالی فرجه در اسلام پیوند داشته است.[۵۵]

از این‌رو دکتر نصر، اختصاص دادن اندیشه پیشرفت به تحول و تطور مادی را در اندیشه غرب، امری نوظهور و حاصل اندیشه‌های نوین رنسانسی تلقی می‌کند که هیچ جایگاهی در سنت دینی شرق و غرب ندارد و تنها منحصر به تمدن جدید است؛ به طوری که اگر مقام انسان در عصر جدید، به عنصر صرفاً مادی و زمینی تنزل نمی‌کرد، شاید این تلقی از معنای پیشرفت، هیچ‌گاه رایج نمی‌شد.

نصر، درباره عواملی که موجب شد انسان دنیای مدرن، معنایی مادی را از پیشرفت اراده کند و در تأیید این امر که انسان متجدد، ارتباط خود را با عالم قدسی قطع کرده است، به این عامل اشاره می‌کند که  معنای آرمان شهر یا مدینه فاضله‌ای[۵۶] که مورد توجه پاره‌ای از فلاسفه همچون افلاطون، اگوستین و فارابی بود یا آرمان‌شهری که مورد توجه فلاسفه اسلامی بود، عالمی فراتر از عالم ماده و شهرهای دنیایی بود؛ برای نمونه مدینه فاضله افلاطونی، در ناکجاآبادی فراتر از عالم ماده یا نزد فلاسفه اسلامی، در آسمان هشتم قرار داشته است:

تعالیم سنتی، همیشه به جامعه آرمانی و کامل آگاهی داشته‌اند؛ چه آن جامعه آرمانی و کامل شهر خدای قدیس آگوستین باشد چه المدینه الفاضله فارابی… به یک معنای عمیق، این شهرها متعلق به این جهان ـ دست کم به معنای متعارف لفظ جهان ـ نبودند…. Utopia به معنای حقیقی آن، یعنی ناکجا (در زبان یونانی u علامت نفی و topia به معنای مکان است. آرمان‌شهر یا ناکجاآباد ـ آن گونه که فلاسفه اسلام قائلند ـ سرزمینی ورای مکان فیزیکی، در آسمان هشتم است. آرمان‌شهر، از آن عالم ملکوت بود و بر روی زمین تحقق‌پذیر نبود، مگر آن‌که نزول این شهر ملکوتی به سطح زمین مقدر می‌شد.[۵۷]

در حالی که این آرمان شهر در عصر جدید، چهره‌ای دنیایی به خود می‌گیرد و آرمان‌شهرگرایی از فرجام‌گرایی و آخرت‌شناسی دینی به نگرشی دنیاگرایانه تقلیل می‌یابد و به آرمان و ایدئولوژی زمینی تبدیل می‌شود که نتیجه منطقی آن، جامعه آرمانی و سوسیالیستی کمونیست‌ها می‌شود و نقش مسیح علیه السلام تحویل به نقش انقلابیون می‌گردد که با خشونت می‌خواهند آن جامعه آرمانی را متحقق سازند: «نقش مسیح علیه السلام در استقرار سلطنت خداوند بر زمین، به نقش انقلابیونی مبدل شد که از طریق ابزارهای انقلابی و خشونت آمیز، نظم اجتماعی کاملی پدید آورند».[۵۸]

به نظر می‌رسد منظور دکتر نصر از این‌که ادیان، به عالمی آرمانی و ملکوتی قایلند، این نیست که این عالم، توهمی و تخیلی باشد و هیچ‌گاه قابل تحقق در دنیای مادی نباشد؛ بلکه منظور این است که این دنیای آرمانی، فراتر از دنیای مادی‌ای است که مکتب‌هایی همچون کمونیسم در سر می‌پرورند و صرفاً به معنای رفاه مادی و دنیایی یا رشد اقتصادی نبوده است. این دنیای آرمانی، در زمانی که مقدر باشد و مشیت خداوند و شرایط وقوعش تحقق یابد، در زمین متحقق می‌شود؛ جامعه‌ای آرمانی که علاوه بر شکوفایی و رفاه اقتصادی و مادی، دربردارنده جامعه‌ای سرشار از انسان‌های صالح و مؤمن است که در بیان و زبان ادیان و انبیا تصور ‌شده است.

دکتر سید حسین نصر همچون دیگر سنت‌گرایان با وجود آن‌که شدیداً به سنت‌های مذهبی و ادیان اعتقاد دارد و در نقد مدرنیسم و عناصر فکری آن همچون سکولاریسم، بازگشت به سنت‌های دینی را مطرح می‌سازد، این فکر، موجب نشده است هر مذهب و مکتب ساختگی و جعلی را برخوردار از مشروعیت بدانند؛ بلکه از آن دسته مذاهب که ریشه واقعی ندارند. به مذاهب دروغین و جعلی تعبیر می‌کنند.

بنابراین، سنت‌گرایان، با وجود آن‌که در مقایسه میان سنت و مدرنیته، با نظریه‌هایی همچون بنیادگرایی، اصلاح‌گرایی دینی، اخلاق فرادینی، تجدد‌گرایی، مهدویت‌خواهی افراطی (متمهدیان) سر سازگاری ندارند، به توصیف مسأله مهدویت در جایگاه یکی از ارکان اعتقادی مسلمانان اهتمام می‌ورزند و گرایش به مهدویت را جدای از افراط‌گرایی و تبدیل شدن آن به یک ایدئولوژی فکری یا استفاده ابزاری از آن، در جایگاه جزئی از مؤلفه‌های فکری مسلمانان به ویژه در اندیشه‌های شیعه توجه دارند. به غیر از سید حسین نصر، از کسانی که در آثار خود به مسأله مهدویت پرداخته‌اند، می‌توان به افرادی همچون رنه گنون و تیتوس بورکهارت اشاره کرد که باید در مقالات مستقل دیگری به طرح اندیشه‌های آنان درباره مهدویت پرداخت.

[۱]. رامین جهانبگلو، در جست و جوی امر قدسی، سید مصطفی شهرآیینی، ص ۶۴ ـ ۶۸٫
[۲]. همان، ص ۷۳٫
[۳]. همان، ص ۶۷٫
[۴] . دکتر سید حسین نصر می‌گوید: «… چیزی که ما خیلی به آن احتیاج داریم، یک نوع تقریب در داخل اسلام است، در درجه اول بین چهار مکتب اهل تسنن و فقه جعفری از لحاظ شرعی و اصولاً بین تسنن و تشیع به طور کلی و بعد هم با زیدیه و اسماعیلیه و نیز بین شریعت و طریقت و نیز در مواجهه با وهابیت که هم با شیعه بد است و هم با تصوف. این تقریب را باید در آن ساحت متعالی پیدا کرد و گرنه خیلی از این ایمان‌های توأم با تعصب باعث کشتن همدیگر خواهد شد. اگر ایمان با تعصب قومی و یا مذهبی توأم باشد، خیلی خطرناک است. الان چرا در فرانسه کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها دیگر همدیگر را نمی‌کشند؟ چون ایمانشان ضعیف شده است. وقتی هر دو قوی بودند، در جنگ صد ساله بین آنان صدها هزار نفر کشته شدند. به همین جهت است یک عده فکر می‌کنند که تنها راه حل این جنگ‌ها از بین رفتن ایمان است» (سید حسین نصر، سنت، عقلانیت و دیانت (گفت‌و‌گو با دکتر سید حسین نصر)، مجله هفت آسمان، س نهم، بهار ۱۳۸۶، ش ۳۳، صص ۳۸ – ۳۷).
[۵] . همان، ص ۳۱٫
[۶] . سید حسین نصر در باره احترام به دیگر ادیان می‌گوید: «بنده به عنوان مسلمان، صد در صد به خاتمیت پیغمبر اکرم معتقدم و به این جهت هیچ دینی را بعد از دین اسلام قبول ندارم. شوان و تمام افرادی که سنت‌گرا هستند هم همین، ولی برای ادیان قبل از ظهور اسلام که خود قرآن به آنها اشاره کرده است، احترام قائل هستیم…. ما معتقدیم که تمام ادیان بزرگ دنیا که هزاران سال یا صدها سال بشر را هدایت کردند، و پیدایش تمدن‌های بزرگ، اندیشه‌های بالا و هنرهای حیرت‌آور را موجب شدند، مثل آیین هندو، آیین بودایی، آیین کنفوسیوس و در خود سرزمین ما آیین زرتشتی قبل از ظهور اسلام، اینها همه ادیانی توحیدی بوده‌اند. آنچه به تمام ادیان وحدت می‌بخشد، وحدتی است متعالی.(بنا به نظر شوان) نه در عالم صورت و اشکال و تبلورات و تجلیات حقیقت، بلکه در خود حقیقت، وحدت هست، یعنی تمام این ادیان راستین بر یگانگی مبدأ مبتنی هستند. هیچ استثنایی هم وجود ندارد» (همان، ص ۳۱).
[۷] . محمد لگنهاوزن، چرا سنت‌گرا نیستم، خرد جاویدان (مجموعه مقالات همایش نقد تجدد از دیدگاه سنت گرایان معاصر)، به کوشش شهرام یوسفی فر، فرهنگستان هنر، تهران، س ۱۳۸۲، ص ۲۴۲٫
[۸] . سید حسین نصر، سنت، عقلانیت و دیانت (گفت‌و‌گو با دکتر سید حسین نصر)، ص ۳۳٫
[۹]. Kenneth Cragg
[۱۰]. Colgate University
[۱۱]. در جست و جوی امر قدسی، ص ۱۲۸٫
[۱۲]. مولف، در این کتاب در فصل دهم با عنوان «تصور پیشرفت انسان از طریق تطور مادی : نقدی سنتی» با نقد تفکر غربی در معنای پیشرفت که به معنای رشد و پیشرفت مادی است، به بیان اندیشه اسلامی می‌پردازد که مبتنی بر این فکر است که اگر کمالی به آینده نسبت داده شود این امر، همراه اعتقاد به یک اندیشه وحیانی مبنی بر ظهور منجی آسمانی و حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف است.
[۱۳]. Seyyed hossein Nasr, Hamid Dabashi, seyyed Vali Reza Nasr, Expectation of the millennium: shiism in history, Albany, state University ofNew York Press, 1989.
[۱۴]. Seyyed hosein Nasr, science – Islamic Empire – History Bibliography, Lahor, pakistan, suhail Academy, 1985.
[۱۵]. Seyyed hossein Nasr, Frithiof Schuon, Religion of the heart: essays presented to Frithiof schuon on his eightieth birth day, Washington D.C, Foundation for Traditional studies, 1991.
[۱۶]. Seyyed hossein Nasr, Frithiof Schuon,  The essential writings of  Frithiof schuon, shaftesbury Dorest. Rockport, mass: Element, 1991.
[۱۷].  Seyyed hossein Nasr, Traditional Islam in the modern world, Pakistan: Suhail Academy Lahore, 1987.
[۱۸]. سید حسین نصر، نیاز به علم مقدس، ترجمه حسن میانداری، ص ۱۰۹٫
[۱۹]. همان، ص ۷٫
[۲۰]. مجله هفتگی شهروند، س دوم، ش ۳۴، ۳۰ دی ۱۳۸۶، ص ۱۰۸ (گفت و گو اختصاصی با سید حسین نصر).
[۲۱]. همان، ص ۲۵۴٫
[۲۲]. همان.
[۲۳]. هیوستن اسمیث، «اهمیت دینی پسا تجددگرایی: یک جوابیه»، ترجمه مصطفی ملکیان، مجله نقد و نظر، س‌چهارم، ش ۳و ۴، تابستان و پائیز ۱۳۷۷، ص ۱۷۸٫
[۲۴]. همان، ص ۱۷۹٫
[۲۵]. همان، ص ۱۹۳٫
[۲۶]. رامین جهانبگلو، در جست و جوی امر قدسی، ص ۱۴۹٫
[۲۷]. همان، ص۱۵۵ـ ۱۵۶٫
[۲۸]. همان، ص ۱۵۶٫
[۲۹]. همان: (در اسلام، امکانات زیادی وجود دارد. پیش از هر چیز، امکان فرقه­های منظم صوفی اعم از سنی و شیعه مانند قادریه، شاذلیه، نعمت اللهیه و مانند این‌ها را می­بینیم و پس از آن، امکان فرقه­های صوفی که سازمان رسمی و نام و نشان ممتازی ندارند. آن‌ها شبیه همان چیزی هستند که در صدر اسلام شاهد آنیم و مشایخی هستند که هدایت حلقه­ای از مریدان را بر عهده دارند. آنچه مشخصاً میان علمای شیعه وجود دارد، همین نوع دوم است؛ زیرا در پی مخالت آشکار با تصوف در پایان دوره صفویه در ایران، بسیاری از علما در عین التزام به تصوف آشکارا نمی­گفتند: «ما عضو فلان فرقه­ایم». واژه صوفی زمانی به کار می­رود که ولایت و هدایتی معنوی در کار باشد… پس از این امکان در عالم تشیع، امکان سومی هست که عبارت از امکان ارتباط مستقیم با امام است. امکان چهارم، طریق اویسی است که عبارت از امکان برخورداری از هدایت مستقیم حضرت خضر علیه السلام است، پیامبری که در قرآن نامش آمده و نیز بعضی او را با الیاس یکی دانسته­اند. همه این امکانات در کل مجموعه معنویت اسلامی وجود دارد؛ اما کربن توجه ویژه­ای به امکان هدایت توسط امام داشت).
[۳۰]. لگنهاوزن در نقد اندیشه‌های سیاسی سید حسین نصر معتقد است سنت‌گرایان حکومت‌های مبتنی بر نظریه سلطان را به این دلیل می‌پذیرند که این نوع حکومت را بر حکومت‌های مدرن ترجیح داده و مفاسد آن‌ها را کمتر از نوع مدرن می‌دانند: «ظاهراً سنت گرایان چنین فهمی از تاریخ اسلام ندارند. آن‌ها حکومت‌های مبتنی بر حاکمیت سلطان‌ها و به اصطلاح سنتی، حکومت‌های مبتنی بر حاکمیت خلفا را می‌ستایند و در عین حال، همه مفاسد و فجایع این گونه حکومت‌ها را به عنوان نقایصی که باید برای جلوگیری از خطر به قدرت رسیدن برخی از انواع حکومت‌های غرب نادیده گرفته شوند، ناچیز جلوه می‌دهند و این، بدترین شکل سیاست ارتجاعی است» (محمد لگنهاوزن، چرا سنت گرا نیستم؟، ص ۲۵۲).
[۳۱]. اسلام سنتی در جهان مدرن، ص ۱۷ از متن انگلیسی (به نقل از: خرد جاویدان، مجموعه مقالات همایش نقد تجدد؛ مقاله «چرا سنت گرا نیستم»؛ محمد لگنهاوزن، ترجمه منصور نصیری، ص ۲۵۲).
[۳۲]. از کسانی که به انتقاد از سید حسین نصر پرداخته و رفتار نصر در تأیید حکومت پهلوی و مخالفت با جمهوری اسلامی را امری متناقض با مبانی سنت‌گرایانه او دانسته، دکتر ساشادینا است. وی، در انتقاد به دکتر نصر، معترض است که چطور حمایت از فرح پهلوی با سنت سازگار است؛ اما حمایت از جمهوری اسلامی این‌چنین نیست؟ وی، در این‌باره می‌گوید: «در حالی که اگر [دکتر سید حسین نصر] سنت‌گرا بود، لااقل به سنتی که لازمه آن، دفاع از اسلام اصول‌گرای امروز و در صحنه حق و باطل است، باید توجه می‌کرد و خیلی راحت، اسلام حاضر در صحنه حق و باطل  را می‌پذیرفت. دعوای امروز دکتر نصر بر سر اسلام فعال و حاضر در صحنه است… دکتر نصر، میانه خوبی با اسلام فعال امروز ندارد و از این نظر، آرای او شبیه غزالی است. غزالی می‌گفت: «شما هیچ وقت بر ضد دولت فاسد و ظالم هم شورش و انقلاب نکنید، بلکه پیش خداوند دعا کنید هدایتش کند…».دکتر سید حسین نصر از مدرنیته می‌ترسد و به همین سبب به اسلام سنتی بر‌می‌گردد و تصور می‌کند آنجا مصونیتش تأمین می‌شود؛ چون با این اسلام می‌شود با شاه بنشینیم و با شهبانو راه برویم؛ اما با اسلام فعال و انقلابی نمی‌شود این کارها را کرد»  (ر.ک به: مصاحبه کیهان فرهنگی با ساشادینا، «مصاحبه پیرامون اسلام و سکولاریسم»، کیهان فرهنگی، س ۲۴، ش ۲۵۲، مهر ۱۳۸۶، ص۱۹).
[۳۳]. سید حسین نصر، قلب اسلام، مصطفی شهر آیینی، ص ۹۴٫
[۳۴]. Eschatological expectation
[۳۵]. Apocaliyptic thought
[۳۶]. سید حسین نصر، قلب اسلام، مصطفی شهر آیینی، ص ۹۵٫
[۳۷]. همان.
[۳۸]. An exclusive club
[۳۹]. سید حسین نصر، قلب اسلام، مصطفی شهر آیینی، ص ۹۵٫
[۴۰]. همان، ص ۱۰۳٫
[۴۱]. همان، ص ۱۰۴٫
[۴۲]. همان، ص ۱۰۴ (این نهضت را با وجود آن‌که خاستگاهی شیعی دارد، نمی‌توان فرقه‌ای اسلامی نامید؛ بلکه آن، نهضت دینی نوگرایی است که می‌خواهد خود را به پاره‌ای از اصول نبوی و جامع اسلام پیوند زند؛ اما برداشت آنان از این اصول، متفاوت از برداشت مسلمانان از آنها است).
[۴۳]. همان، ص ۱۰۵٫
[۴۴]. همان، ص ۳۰۰٫
[۴۵]. همان.
[۴۶]. نیاز به علم مقدس، ص۲۲۹ـ ۲۳۰٫
[۴۷]. Messianic.
[۴۸]. مصاحبه واندا رومر تیلور با دکتر سید حسین نصر، ترجمه فاضل لاریجانی، خبرگزاری مهر، ۲۴ مهر ۱۳۸۲٫
[۴۹]. Islamic Fundamentalism.
[۵۰]. مجله شهروند، ۳۰ دی ۱۳۸۶، ش ۶۵، س دوم، ص ۱۰۸
[۵۱]. سید حسین نصر، اسلام سنتی در جهان مدرن، صفحه۲۰ متن فارسی ( به نقل از مقاله چرا سنت گرا نیستم، محمد لگنهاوزن، متن انگلیسی، ص ۱۸).
[۵۲]. محمد لگنهاوزن، چرا سنت‌گرا نیستم، ترجمه منصور نصیری، خرد جاویدان(مجموعه مقالات همایش نقد تجدد از دیدگاه سنت گرایان معاصر)، ص ۲۵۷٫
[۵۳]. سید حسین نصر، نیاز به علم مقدس، ص ۲۴۲٫
[۵۴]. همان، ص ۲۴۵٫
[۵۵]. همان، ص ۲۴۴٫
[۵۶]. Utopia
[۵۷]. همان، ص۲۵۰ـ ۲۵۱٫
[۵۸]. همان، ص ۲۵۱٫

درباره نویسنده