مقالات

بیعت؛ سازوکار مشارکت سیاسی مردم در حکومت مهدوی

بیعت؛ سازوکار مشارکت سیاسی مردم در حکومت مهدوی
خدامراد سلیمیان 

چکیده

در حکومت جهانی مهدی موعود علیه السلام، آرمان بلند تشکیل جامعه بزرگ بشری و خانواده انسانی به حقیقت می‌رسد و آرزوی دیرینه همه پیامبران، پیشوایان، شایستگان و انسان‌دوستان برآورده می‏شود.

مردم در نظام سیاسی اسلام، پس از قانون و رهبر، رکن اساسی حکومتند و بر خلاف حکومت‏های استبدادی، از منابع اصلی قدرت سیاسی، شمرده ‏می‌شوند و در این میدان، سهمی مهم بر عهده دارند. در مسائل مهم سیاسی نظر می‏دهند و هرگز بی‏تفاوت نمی‏مانند. پذیرش و اطاعت (مقبولیت) و پشتیبانی و حمایت (مشارکت) از مهم‌ترین مصادیق نقش و سهم مردم در ابعاد مختلف حکومت است.

با تأکید اسلام بر عنصر آزادی و اختیار، نقش مردم در تشکیل حکومت مهدوی در قالب سازوکارهای ویژه­ای نمود می‌یابد.

عنصر مقبولیت و پذیرش مردمی در حکومت اسلامی، در قالب سازوکار “بیعت” انجام می‌گیرد. اگرچه بیعت با رأی‌دادن متفاوت است؛ همچون رأی‌دادن زمینه عملی حکومت را فراهم می‌کند. البته بیعت دارای کارکردهای خاص خود است که می­توان کارکردهای آن را در اعلام و اظهار آمادگی، ایجاد زمینه برای اعمال ولایت، انگیزه­ای برای تشویق و پا­یبندی به وظیفه، عینیت‌بخشیدن و به فعلیت‌رساندن ولایت و سرانجام تأکید بر وفاداری و فراهم ساختن امکانات و فراهم‌کردن توان اجرا دانست.

کلیدواژه­ها: حضرت مهدی علیه السلام، بیعت، مشارکت، مشروعیت، مقبولیت، حکومت مهدی موعود.
بی‌گمان حکومت موعود مهدی علیه السلام، خاور و باختر گیتی را فراخواهدگرفت. در عرصه‌ این حکومت، آبادی‏ای در زمین نمی‏ماند، مگر این‌که گلبانگ یکتاپرستی از آن بر‌می‏خیزد و سراسر زمین از داد و دادگری آکنده می‏شود. در آن دوران، به دست آن نجات‌بخش، آرمان بلند تشکیل جامعه بزرگ بشری و خانواده انسانی به حقیقت می‌رسد و آرزوی دیرینه همه پیامبران، پیشوایان، شایستگان و انسان‌دوستان برآورده می‏شود. پروردگار، زمین را به دست واپسین از پیشوایان معصومین علیهم السلام از دشمنانش پاک خواهد کرد و همه گستره گیتی را زیر فرمانروایی او قرار خواهد داد (صدوق، ۱۳۸۷: ج۱، ص۲۶۲؛ صدوق، بی‌تا: ج۱، ص۵ و کلینی، ۱۳۶۵: ج۱، ص۴۳۲).

مردم در نظام سیاسی اسلام، پس از قانون و رهبر، رکن اساسی حکومتند. در حکومت اسلامی بر خلاف حکومت‏های استبدادی، مردم از جمله منابع اصلی قدرت سیاسی، محسوب می‏شوند و در این میدان سهمی مهم بر عهده دارند. آنان در مسائل مهم سیاسی نظر می‏دهند و هرگز بی‏تفاوت نمی‏مانند. نقش و سهم مردم را پس از “مشروعیت” حکومت، می‏توان در ابعاد مختلف به تصویر کشید که مهم‌ترین آن‏ها عبارتند از: پذیرش و اطاعت (مقبولیت) و پشتیبانی و حمایت (مشارکت).

یک) مشروعیّت

«مشروعیّت» از دیرینه‏ترین، پایه‌ای‏ترین و مهم‌ترین مباحث فلسفه سیاسی و از بنیادی‏ترین و ریشه‏دارترین مسائل مربوط به حکومت و دولت در طول تاریخ زندگی اجتماعی بشر بوده و هست؛ چرا که بیش‌ترین مسائل سیاسی، اجتماعی و حکومتی بر این شالوده استوار است و گوناگونی دیدگاه­های اندیشه‏وران علوم سیاسی نیز از این موضوع سرچشمه می‏گیرد. افزون بر این، تقسیم‏بندی حکومت­ها با این مسأله، دارای پیوندی تنگاتنگ و ناگسستنی است. در واقع بررسی­های مربوط به مشروعیت در پاسخ به این پرسش­ پایه‌ای است که «چه حکومتی مشروع است»؟

از نگاه لغت؛ واژه «مشروعیت»، مصدر (ساختگی) جعلی (مصدر صناعی) از ریشه (ش­ر­ع) است. برای فهم آن باید واژه‌های «مشروع» و «مشروعه» دیده شود. مشروع (اسم مفعول)، یعنی آنچه با شرع هماهنگ باشد؛ چیزی که بر پایه شرع روا باشد. (عمید، ۱۳۶۹: ص۱۱۲۴).

واژه «مشروعیت» از نگاه اصطلاحی، در اندیشه سیاسی‌ اسلام‌ (فلسفه‌، کلام‌ و فقه‌ اسلامی‌)، به ‌معنای ‌مطابقت‌ با موازین‌ و آموزه‌های‌ شریعت‌ اسلام‌ است‌؛ یعنی‌ حکومت‌ و حاکمی‌مشروع‌ است‌ که‌ پایگاه‌ دینی‌ داشته‌ باشد. بر این‌ اساس‌، حکومتی‌ که‌ به‌ موازین‌ شرعی‌ و الاهی پای‌بند‌ باشد، حقّانیت‌ دارد (ایزدی، ۱۳۸۵: ص۱۴).

از دیدگاه‌ سیاسی‌ اسلام‌، اگر حکومت‌ یا حاکمی‌ همه‌ سبب‌های ‌خشنودی مردم‌ را فراهم‌ کند؛ اما بر پایه‌ دستورات‌ شریعت‌ رفتار نکند، مشروعیت دینی‌ پیدا نمی‌کند و در برابر‌، حکومت‌ و حاکمی‌ که‌ آموزه‌های‌ دینی‌ را رعایت‌ کند و به‌ احکام‌ الاهی‌ پای­بند باشد، همچنان‌ که‌ مشروعیت‌ دینی‌ دارد، باید اسباب‌ خشنودی بیش‌تر‌ مردم‌ و حقوق‌ طبیعی‌ و شرعی‌ آنان را نیز فراهم کند. در این‌ صورت‌ است‌ که‌ دینداران‌ به‌ سبب‌ باور و پای­بندی­شان‌ به ‌شریعت‌، مشروعیت‌ و مقبولیت‌ جامعه‌شناسانه‌ را نیز پدید می‌آورند.

انواع مشروعیت الاهی[۱]

اندیشمندان و صاحب­نظران اسلامی برای پاسخ به این پرسش که «چه کسی باید حکومت کند؟»؛ می‌گویند: فقط خدا یا نماینده او حق حاکمیت دارند. این دیدگاه از دو جنبه توحیدی و هستی‌شناسی از یک سو و نیز انسان‌شناختی از سوی دیگر، بررسی می‌‌شود.

الف: از جنبه هستی‌شناختی و توحید

براین پایه، نه فقط آفرینندگی ویژه خداوند است؛ بلکه سرپرستی و اداره کارهای آفرینش نیز از آنِ او است و ‌کس دیگری شایسته چنین جایگاهی نیست؛ حتی پیامبران و پیشوایان معصوم علیهم السلام، صرف برخورداری از مقام پیامبری و پیشوایی و فضیلت علم، چنین حقی را ندارند که بتوانند از طرف خود، بر مردم حکم حکومتی یا داوری جاری کنند. از این رو، هرگونه تصرّف و دخالت در نظام هستی و نیز در امور آدمیان، به اجازه خداوند نیازمند است و هیچ‌کس از پیش خود، در سرنوشت انسان­ها حق دخالت ندارد.

سبب ویژه‌بودن این حق حاکمیت و ولایت برای خداوند بزرگ آن است که او یگانه آفریدگار و یگانه مالک همگان است؛ به همین سبب هرگونه تصرف او در آفریده‌ها، در حقیقت ورود او در قلمرو ملک و سلطنت خود است. از این رو غیر خداوند، فقط با اجازه خداوند می‌تواند برسایرین حکمرانی کند. با داشتن چنین «مجوزی» از سوی مالک مطلق جهان، یعنی خداوند، حکومت وی “مشروعیت” می‌یابد.

از آیات قرآن به روشنی مشروعیت انحصاری حاکمیت خداوند به دست می­آید. از جمله آیات «إِنِ الْحُکْمُ إِلاَّ لِلَّه (انعام: ۵۷)؛ حکم و فرمان تنها از آن خداست» و: «أَلا لَهُ الْحُکْم (انعام: ۶۲)؛ و بدانید داوری مخصوص اوست»؛ و دیگر آیات که بیان آن­ها در این بحث ضرورتی ندارد (یونس: ۳۵ و مائده: ۴۴، ۴۵ و ۴۷).

ب: از جنبه انسان‌شناختی

هر یک از ما در نهاد خود احساس آزادی، اراده و استقلال می‌کنیم و نیز خود را دارای خرد و فهم و صاحب نیروهای جسمی و روحی می‌دانیم. این­ها همه موهبت­هایی است از طرف پروردگار که در همه افراد انسان به اندازه‌های گوناگون و با تفاوت­هایی وجود دارد؛ امّا این موهبت­های خداوندی و تفاوت­های طبیعی، سبب نمی‌شود که فردی بر دیگری حق حاکمیت و ولایت پیدا کند، مگر این‌که خداوند اراده فرماید. امام علی علیه السلام خطاب به فرزند خود، امام حسن علیه السلام ‌فرمود:

«وَ لَا تَکُنْ عَبْدَ غَیْرِکَ وَ قَدْ جَعَلَکَ اللَّهُ حُرّاً؛‌ ای فرزندم! بنده دیگران مباش، حال آن­که خداوند تو را آزاد قرار داده است» (شریف رضی، ۱۳۷۸: نامه۳۱).

نتیجه این‌که در جهان‌بینی الاهی در همه عرصه‌های زندگی فردی و گروهی انسان، حضور خدا پایه است؛ مانند عرصه‌های قانونگذاری، روش‌ها و شیوه‌های اجرای قوانین، آموزش و پرورش، رهبری و حاکمیت در جامعه. همچنین در این نظریه، حکومت به خودی خود اصالت ندارد؛ بلکه از آن جهت که بستری است برای برپایی عدالت و رسیدن انسان به رشد و سرانجام نزدیک شدن او به خداوند و رسیدن به نیک‌بختی جاودان؛ ارزش پیدا می‌کند.

دو) مقبولیت (پذیرش مردم)

در بحث گذشته، روشن شد که مردم نمی­توانند به حکومت اسلامی، مشروعیت ببخشند؛ بلکه حکومت اسلامی از مشروعیت الاهی برخوردار است و رأی و نظر مردم در این زمینه، هیچ اثری ندارد. اکنون گاه پاسخ به این پرسش است که آیا مردم در جریان حکومت اسلامی نقشی دارند؟

در پاسخ، باید گفت: مردم نباید و نمی­توانند خاستگاه اعتبار و مشروعیت حکومت اسلامی باشند و به طور اساسی حکومت اسلامی تبلور حاکمیت الاهی است که در مشروعیت خویش به اندیشه و رأی انسان نیازمند نیست، بلکه مشروعیت آن با اصل آن آمیخته است؛ ولی برپایی و آشکارشدن حکومت اسلامی جز با رأی موافق و هم سوی مردم شدنی نیست. در این‌جا بحثی با عنوان «مقبولیت» موضوعیت می‌یابد.

واژه «مقبولیت» از کلمه «مقبول» به معنای پذیرفته شده و پسندیده گرفته شده است (عمید، ۱۳۶۹: ص۱۱۴۷). این واژه از نظر مباحث مربوط به سیاست، به معنای روی‌آوری همگانی و پذیرش مردمی است.

در اندیشه سیاسی اسلام، مقبولیت و رأی مردم دارای جایگاه ویژه‌ای است؛ امّا این واژه مشروعیت نمی­آورد و اگر اسلام چیزی را نهی کرده است، مردم حق ندارند با رأی و گزینش خود آن را مقبول (پذیرفته) بشمارند.

ارزش رأی و دیدگاه مردم تا آن‌گاه است که با مبانی و آموزه‌های دین رودررویی نداشته باشد. بر پایه این مبانی، مشروعیت دینی محور است و بر مقبولیت مردمی برتری دارد و اگر مقبولیت منتفی شود، مشروعیت از بین نمی‌رود؛ بلکه برپایی آن با چالش بر می‌خورد (مصباح یزدی، ۱۳۷۸: ص۲۸؛ با تصرف).

پیامبر اکرم‌ صلی الله علیه و آله و سلم در باره حقیقت اقبال و توجه مردم، به‌ حضرت‌ علی علیه السلام فرمود:

یَا عَلِیُّ إِنَّمَا أَنْتَ بِمَنْزِلَهِ الْکَعْبَهِ تُؤْتَى‏ وَ لَا تَأْتِی فَإِنْ أَتَاکَ هَؤُلَاءِ الْقَوْمُ فَسَلَّمُوا لَکَ هَذَا الْأَمْرَ فَاقْبَلْهُ مِنْهُمْ وَ إِنْ لَمْ یَأْتُوکَ فَلَا تَأْتِهِم (طبری، ۱۴۱۵: صص۳۸۸ و ۶۷۵)؛ ای علی! تو به منزله کعبه هستی که نزد او می­روند و او نزد کسی نمی­رود پس اگر این مردمان نزد تو آمدند و امر حکومت را بر تو عرضه داشتند، بپذیر و اگر نزد تو نیامدند، تو پیش آن‌ها نرو.

این‌ حدیث و احادیث مانند آن‌‌، به‌ روشنی‌ می‌رساند که آن‌گاه‌ امام‌ به برپایی حکومت‌ وظیفه‌ دارد، که ‌مردم‌ به‌ سوی‌ او بروند و زمینه برقراری‌ حکومت‌ او را فراهم‌ آورند؛ در غیر این‌ صورت،‌ امام‌ برای برپایی‌ حکومت‌ وظیفه‌ای‌ نخواهد داشت‌؛ چنان‌که‌ حضرت‌ علی علیه السلام پس‌ از رحلت‌ پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم از حکومت‌ کناره‌گیری‌ کرد؛ اگر چه‌ هرگز مسلمانان‌ را در برابر مشکلات‌ و سختی­ها تنها نگذاشت‌.

بی‌گمان‌ حق‌ امام‌ بر مردم‌ این‌ است‌ که‌ او را یاری‌ کنند و زمینه ‌حکومت‌ او را فراهم‌ سازند و حق‌ مردم‌ بر امام‌ این‌ است‌ که‌ به‌ وسیله‌ حکومت‌، به‌ کارهای دینی‌ و دنیوی‌ آنان‌ سامان‌ دهد. امام‌ در این‌ سخن‌کوتاه‌ به روشنی می‌فرماید: در صورتی‌ برپایی‌ حکومت‌ و رسیدگی‌ به‌ کارهای جامعه‌ بر ما واجب‌ است‌ که‌ نخست‌ شما‌ به‌ حکومت‌ ما تمایل داشته‌ باشید و با حمایت­های‌ خود از ما به‌ حکومت‌ اسلامی‌ تحقق‌ و عینیت‌ بخشید؛ درغیر این‌ صورت،‌ ما وظیفه‌ای‌ نداریم‌.

اهمیت و تأثیر پذیرفتن مردمی در جامعه اسلامی تا آن‏جا است که امام علی علیه السلام یکی از عوامل مهم پذیرش خلافت را همین مسأله برمی‏شمارد:

أَمَا وَ الَّذِی فَلَقَ الْحَبَّهَ وَ بَرَأَ النَّسَمَهَ لَوْ لَا حُضُورُ الْحَاضِرِ وَ قِیَامُ الْحُجَّهِ بِوُجُودِ النَّاصِرِ وَ مَا أَخَذَ اللَّهُ عَلَى الْعُلَمَاءِ أَلَّا یُقَارُّوا عَلَى کِظَّهِ ظَالِمٍ وَ لَا سَغَبِ‏ مَظْلُومٍ‏ لَأَلْقَیْتُ حَبْلَهَا عَلَى غَارِبِهَا وَ لَسَقَیْتُ آخِرَهَا بِکَأْسِ أَوَّلِهَا (شریف رضی، ۱۳۷۸: ص۱۱۹)؛ به خدایی که دانه را شکافت و جان را آفرید، اگر این بیعت کنندگان نبودند و یاران، حجّت بر من تمام نمی‏نمودند و خدا علما را نفرموده بود تا ستمکار شکمباره را برنتابند و به یاری گرسنگان ستمدیده بشتابند؛ رشته این کار را از دست می‏گذاشتم و پایانش را چون آغازش می‏انگاشتم و چون گذشته، خود را به کناری می‏داشتم.

بنابراین‌، با این‌ که‌ امام‌ معصوم‌ از سوی‌ خداوند به‌ حکومت‌ منصوب‌ شده ‌است‌؛ این‌ مردم‌ هستند که‌ باید به‌ سوی‌ او روی‌ آورند و با حمایت­های پیوسته‌ خود زمینه برپایی‌ حکومت‌ را فراهم‌ آورند و تا آن‌گاه‌ که‌ چنین‌ آمادگی‌ در جامعه‌ پدید نیامده‌ است‌، امام‌ به‌ برپایی‌ حکومت‌ دست نمی‌زند؛ بلکه‌ فقط خود را در معرض‌ خلافت‌ و رهبری‌ قرار می‌دهد و مردم‌ را به‌ سوی‌ خویش‌ می‌خواند تا چنین‌ زمینه‌ای‌ در جامعه‌ پدید آید.

بر این پایه، با جداکردن “مشروعیت” از “مقبولیت”، در کنار پافشاری بر دستورات و حاکمیت الاهی و جانشینان او، در فرایند تصمیم‌گیری به نقش مردم نیز توجهی ویژه می‌شود؛ زیرا مقتضای حکومت دینی، پذیرش مردمی است و مردم در نظام‌های ولایی بی‌اختیار نیستند.

مشروعیت الاهی، مقبولیت مردمی‌

برپایی حاکمیت مهدوی نیز از دو جهت «مشروعیت» و «مقبولیت» بررسی‌شدنی است.

روایات معتبری در دست است که مشروعیت حکومت حضرت مهدی علیه السلام را به خداوند استناد می‌دهند و حضرتش را «خلیفه الاهی» معرفی می‌کنند.

‌این مضمون با تعبیرهای گوناگون در روایات شیعه و اهل سنت به چشم می­خورد. در میان منابع اهل سنت می‌توان به مسند احمد بن حنبل (بی‌‌تا: ج۵، ص۲۷۷)؛ المستدرک حاکم (۱۴۰۶: ج۴، ص۴۶۴)؛ البدایه و النهایه ابن کثیر (بی‌تا: ج۶، ص۲۷۶)؛ الدر المنثور سیوطی (بی‌تا: ج۶، ص۵۸) و کنز العمال متقی هندی (۱۴۰۹: ج۱۴، ص۲۶۱) اشاره کرد. در منابع روایی شیعی آثاری چون عیون اخبار الرضا علیه السلام (صدوق، ۱۳۸۷: ج۲، ص۵۹)؛ کشف الغمه (اربلی، ۱۳۸۱: ج۲، ص۴۷۰) و کفایه الاثر، (خزاز قمی، ۱۴۰۱: ص۱۰۶) و آثار دیگر، روایاتی را با این مضمون نقل کرده­اند.

با توجه به این روایات، امام خلیفه خدا و جانشین پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است و وکیلی نیست که مردم او را بر گزینند.

کوتاه سخن این‌که وقتی قرار است حکومتی به طور کامل الاهی باشد و به احکام و قوانین خداوند در ابعاد گوناگون در جامعه بشری رفتار شود؛ رهبر چنین حکومتی باید از دو ویژگی اساسی برخوردار باشد: نخست بهره‌مندی از دانش گسترده و فراگیر به شریعت و دیگر عصمت از لغزش و عصیان؛ ویژگی‌هایی که انسان­ها از درک دقیق و فهم آن در دیگران ناتوانند. بنابراین، انتصاب خداوند بایستگی می‌یابد.

از سوی دیگر، در روایات است که راهبر حکومت موعود جهانی، دین را به اساسِ نخستین خود که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم در پی اجرای آن بود، دوباره در زندگی انسان‌ها حاکمیت می‌بخشد. بی‌گمان این کار بزرگ از دست کسی بر می‌آید که برگزیده خداوند باشد.

بیعت و رأی‌دادن، تفاوت‌ها و شباهت‌ها

حال که تا اندازه‌ای مفهوم مشروعیت و مقبولیت روشن شد، به این بحث می‌‌پردازیم که آیا انتخابات ورأی‌گیری به مفهوم رایج امروزین آن با بیعت چه نسبتی دارد؟ به عبارت دیگر: آیا می‌توان گفت بیعت در گذشته کارکرد انتخابات و رأی‌گیری را داشته است؟

اگرچه در باره مفهوم رأی‌دادن، سخنان گوناگونی ذکر شده است؛ به نظر می‌رسد همه به یک نکته اساسی اشاره می‌کنند و آن این‌که “رأی‌دادن” عبارت است از: فرایندی که به سبب آن، کسانی، یک یا چند نامزد را برای انجام‌دادن کاری معین برمی‌گزینند.

با توجه به این بیان روشن است که رأی‌گیری از جهت مفهوم لغوی و اصطلاحی با بیعت، به‌طور کامل متفاوت است. شاید یگانه شباهت آن‌ها به یکدیگر، آن باشد که هردو، در فرایند شکل‌گیری حاکمیت نقش دارند.

نتیجه رأی‌گیری “مشروعیت” و “مقبولیت” سیاسی است، در حالی که بیعت در نگاه پیروان مکتب اهل بیت علیهم السلام فقط نشان “مقبولیت” است؛ آن هم پس از مشروعیتی تثبیت شده. علاوه بر آن، این‌که رأی‌دادن، صرف انتخاب‌کردن است و نه تسلیم و اطاعت‌کردن، در حالی که در بیعت، نوعی دل‌دادگی، سرسپردگی و اطاعت نیز وجود دارد.

با توجه به آنچه پیش‌تر بیان شد، روشن است که شیعه برای حاکمیت، دو مقام را بایسته می‌داند: مقامی که در آن، حق ولایت و حاکمیت «جعل» می‌شود و دیگر مقامی که در آن، حاکمیت «تحقق» می‌یابد. به همین جهت، از مسائل بنیادین و پایه‌ای، «تفکیک» بین این دو مقام است که در نتیجه هر یک از این دو مقام نیز، قهرمان و نقش‌آفرین ویژه خود را دارد. در این دیدگاه، «دادن حق حاکمیت» و «نصب ولی» در یک مقام صورت می‌گیرد و یگانه سبب تأثیرگذار در ‌آن، «جعل الاهی» است و «تحقق حاکمیت» و «تولّی و تصدی امور» در مقام دیگری، شکل می‌گیرد که در آن، بیعت مردم نقش داشته و کارکرد سیاسی، پیدا می‌کند.

از روایاتی که در تفسیر آیه “ونرید ان نمن علی الذین استضعفوا فی الارض” نقل شده و پیشوایان معصوم علیهم السلام را مصداق این مستضعفان دانسته است نیز، چنین استفاده می‌شود (طوسی، ۱۴۱۱: ص۱۸۴)؛ چرا که مراد از استضعاف این است که شخصی یا ایده‌ای در موضع ضعف، قرار گیرد و جامعه به آن اقبال نکرده، وی را تنها گذارد. کس یا ایده‌ای که با چنین وضعیتی رو به رو شود، از نظر اجتماعی (ونه فکری و اقتصادی) به استضعاف کشیده می‌شود؛ اما در طرف مقابل، اقتدار اجتماعی قرار دارد که مراد از آن، اقبال عمومی و پذیرش اجتماعی است که نتیجه آن، تقویت موقعیت اجتماعی و حاکمیت یافتن آن است.

تحقق حاکمیت یک شخص یا یک ایده در جامعه، به اقتدار اجتماعی بستگی دارد. به عبارت بهتر: تحقق و عدم تحقق حاکمیت، به اقتدار و عدم اقتدار اجتماعی منوط است و عناصر دیگر، حتی مشروعیت الاهی در آن نقشی ندارد. این‌جا است که «بیعت» نقش پیدا می‌کند. در حقیقت بیعت، تأمین‌کننده عنصر اقتدار اجتماعی است.

با تأکید اسلام بر عنصر آزادی و اختیار آدمی، نقش مردم در تشکیل حکومت مهدوی در قالب سازوکارهای ویژه‌ای نمود می‌یابد که یکی از آن‌ها اعلام آمادگی برای حمایت همه‌جانبه با سازوکار بیعت است:

بیعت

حقیقت مقبولیت و پذیرش مردمی در حکومت اسلامی، در قالب سازوکار “بیعت” پدیدار می‌شود. بیعت، از مفاهیم شاخص در فرهنگ سیاسی اسلام است. تلاش برای گرفتن بیعت و یا آشفتگی به سبب شکستن آن، بخش مهمی از تاریخ سیاسی اسلام را رقم زده است.

«بیعت» واژه عربی از ریشه (ب­‏ی­‏ع)، به معنای خرید و فروش و ایجاب و پذیرش بیع و در اصطلاح برهم‌زدن کف دست راست از طرفین معامله به نشانه پایان دادوستد است و نیز به هر عمل و رفتاری اطلاق می­شود که شخص به وسیله آن فرمانبرداری خود را از شخص دیگر و سرسپردگی در برابر امر و سلطه او نشان دهد.

شاید اطلاق کلمه «بیعت» به این معنا، ازاین­روست که همان‌طور که هر یک از دو طرف معامله، در برابر دیگری تعهد می‌کند؛ به همان منوال، بیعت‌کننده نیز حاضر می‏شود تا پای جان و مال و فرزند در راه فرمانبرداریِ او بایستد و بیعت‏پذیر نیز حمایت و دفاع از او را بر عهده می‏گیرد.

بیعت در معنای خاص، اصطلاحی سیاسی ـ حقوقی است که توسط تمام یا گروهی از مردم و رهبر سیاسی آن‌ها به وجود می‌آید و رابطه‌ای اخلاقی، حقوقی و سیاسی بین مردم و رهبر سیاسی آن‌هاست که مفاد آن را تعهد به فرمانبرداری و پیروی مردم از رهبرشان تشکیل می‌دهد (ابن منظور، ۱۴۰۸: ج۸، ص۲۶؛ طریحی، ۱۴۱۵: ج۱، ص۲۱۰؛ راغب اصفهانی، ۱۴۰۴ق: ص۱۵۵؛ جوهری، بی‌تا: ج۳، ص۱۱۸۹؛ زبیدی، ۱۴۰۴ق: ج۱، صص۳۵ ـ ۳۶؛ ابن خلدون، بی‌تا: ص۱۴۷؛ فیومی، بی‌تا: ص۶۹).

بیعت، سنّتی بود که پیش از اسلام، میان عرب رواج داشت. به همین دلیل، در آغاز اسلام که طایفه اوس و خزرج هنگام حج از مدینه به مکه آمدند و با پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم در عقبه بیعت کردند؛ برخورد آن‌ها با مسأله بیعت، برخورد با امری آشنا بود. پس از آن نیز پیغمبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم در فرصت‏های گوناگون، با مسلمانان تجدید بیعت کرد.

در قرآن کریم، سه آیه در باره بیعت نازل شده است که دو آیه آن (سوره فتح، آیه ۱۰ و ۱۸) در سال ششم هجرت در باره بیعت حدیبیه است و به نام‌های «بیعت رضوان» و «بیعت شجره» معروفند. در آیه اول، بیعت با پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را به منزله بیعت با خداوند عنوان و به این صورت تایید شده است. آیه سوم (سوره ممتحنه آیه ۱۲) در باره بیعت زنان با پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم است که بعد از فتح مکه نازل شده و گویای نحوه بیعت زنان با پیامبر اسلام می‌باشد.

بحث­های مربوط به بیعت دامنه­ای دراز دارد؛ اما در این‌جا به برخی از مباحث کلی آن به اجمال و گذرا اشاره می­شود:

پایه‌های بیعت

بیعت دارای سه پایه مهم و نقش‌آفرین است که نبود هر یک از آن­ها سب پدید نیامدن بیعت می‌شود. آن سه رکن عبارتند از:

یک ـ بیعت شونده (گیرنده)؛ کسی که با او بیعت می­شود؛

دو ـ مفاد بیعت؛ محتوای بیعت که طرفین بر آن اتفاق دارند؛

سه ـ بیعت‌کنندگان؛ عموم مردم که بر پایه مفاد بیعت، با بیعت شونده بیعت می‌کنند.

چگونگی و چیستی بیعت

پدید‌آمدن بیعت و ابراز اراده دو سوی بیعت (بیعت‌شونده و بیعت‌کننده) برای انجام دادن آن، می­تواند به هر کار یا سخنی که به طور عرفی بر اراده آن­ها دلالت بر این امر داشته، و با احکام شریعت ناهمگونی نداشته باشد؛ صورت گیرد. به همین دلیل است که شکل بیعت با معصومان علیهم السلام متفاوت بوده است:

اولاً:بیعت، گونه‌های مختلفی داشته و گاهی با عمل و زمانی با سخن و گفتار انجام شده است.

ثانیاً: چگونگی بیعت زنان با بیعت مردان متفاوت بوده است؛ زیرا برخی از شیوه­های بیعت مردان، مانند”دست دادن”، در خصوص زنان مشروع نبوده است. بنابراین، بیعت با زنان، گاهی با گفتار و گاهی با دست دادن از روی لباس و زمانی نیز با فروبردن دست در آب، انجام شده است. بدیهی است که هیچ یک از این اشکال، موضوعیت ندارد و آن چه مهم است ابراز اراده طرفین به طریقی مفید و مشروع، می­باشد. این امر از ماهیت سیاسی ـ اجتماعی بیعت ناشی می­شود.

بنابراین، بیعت، قراردادی دو طرفه است که یک طرف، بیعت‌کننده است و با بیعت خود، اعلام فرمان‌برداری و پیروی می‌کند و طرف دیگر، بیعت‌پذیرنده است که حمایت و دفاع از بیعت‌کننده را برعهده می‌گیرد. لذا بیعت، معاهده‌ای دو طرفه می‌باشد که هرکدام نسبت به دیگری تعهدی را می‌پذیرد تا در مورد هم­دیگر آن تعهد را انجام دهند. به بیان دیگر: «ماهیت بیعت، یک نوع قرارداد و معاهده میان بیعت‌کننده از یک‌سو و بیعت‌پذیر از سوی دیگر است، و محتوی آن فرمان‌برداری و پیروی و حمایت و دفاع از بیعت‌شونده است و بر طبق شرایطی که یادآوری می‌کنند، درجات مختلفی دارد.» (مکارم شیرازی و دیگران، ۱۳۸۳: ص۲۹۶).

همان گونه که پیش از این گفته شد، در باره پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم و امامان معصوم علیهم السلام که از سوی خدا نصب می‏شوند، به بیعت نیازی نیست؛ یعنی فرمان‌برداری از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و از امام معصوم منصوب از سوی او، واجب است؛ چه بر کسانی که با آنان بیعت کرده‌اند و چه در مورد کسانی که با آنان بیعت نکرده باشند. به تعبیر دیگر: لازمه مقام نبوّت و امامت، وجوب فرمانبرداری است؛ همان­گونه که قرآن می‏فرماید:

«یَا اَیُّها الَّذِینَ آمَنُوا اَطیعُوا اللّهَ وَاَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الاَمْرِ مِنْکُمْ (نساء: ۵۹)؛ ای کسانی که ایمان آورده‏اید! خدا را فرمانبرداری کنید و پیامبر و اولیای امر خود را [نیز] فرمانبرداری کنید».

حال این پرسش پیش می‏آید که اگر چنین است، چرا پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم از یاران خود یا تازه‌مسلمانان، بیعت گرفت؟

پاسخ این است که: بی تردید این بیعت‏ها نوعی یادآوری و پافشاری بر وفاداری بوده که در مواقع خاصی انجام می‏شده است؛ به ویژه هنگام بحران‏ها و حوادث که پای­بندی به قرارداد نیازمند است، تا در سایه آن، جامعه اسلامی از بحران و حوادث به خوبی گذر کند.

در بیعت با حضرت مهدی  عجل الله تعالی فرجه الشریف­ نیز چنین خواهد بود که بیعت، پافشاری بر وفاداری است. یکی از نخستین کارهای حضرت مهدی علیه السلام هنگام ظهور، بیعت با یاران خود است. این بیعت، در مسجد الحرام و بین رکن و مقام صورت می‏گیرد.

این روایات که در جوامع روایی شیعه و اهل سنت (صنعانی، بی‌تا: ج۱۱، ح۲۰۷۶۹ و مقدسی شافعی، ۱۴۱۶: ص۱۲۳)؛ فراوان انعکاس یافته، به گونه­های مختلفی به این رخ­داد پرداخته است.

به این نکته نیز اشاره خواهد شد که برخی از این روایات با تأکید بر این‌که همه امور این اتفاق به طور عادی نخواهد بود، متضمن این مطلب‌اند که نخستین بیعت‌کننده با حضرت مهدی  عجل الله تعالی فرجه الشریف، جبرئیل امین است.پس از این بیعت ویژه، یاران حضرت مهدی  عجل الله تعالی فرجه الشریف با آن حضرت بیعت خواهند کرد.

با توجه به آنچه بیان شد و در یک جمع­بندی، برخی ویژگی‌های بیعت در فلسفه سیاسی اسلام عبارت است از:

۱٫‌ بیعت در آموزه‌های راستین اسلام، پیمانی است بر پایه آموزه‌های شرعی و در حقیقت عهد و میثاق با خداوند است، (مائده: ۷)؛ هرچند کسی به ظاهر دست در دست ولی خدا می‌گذارد و با او بیعت می‌کند (فتح: ۱۰).

۲٫ بیعت، سازوکار و ماهیت امضایی دارد و نه پدیدآورنده؛ بدین معنا که کارکرد بیعت در جهت پذیرش مردمی و مقبولیت حکومت است و مشروعیت برای حکومت اسلامی به ارمغان نمی‌آورد.

۳٫‌ مردم به لحاظ حقوقی در بیعت و عمل به مفاد آن، آزاد هستند و بیعت در نظام سیاسی اسلام اختیاری است و برآمده خواست دو طرف بیعت است (شریف رضی، ۱۳۷۸: خطبه۷ و نامه ۵۴). بنابراین، ضمانت اجرایی دنیوی ندارد؛ به این معنا که اگر کسی برخلاف پیمان خود عمل کند، مانند پیمان‌شکنان بازخواست و کیفر دنیوی ندارد، مگر این‌که پیش‌تر برای آن مجازاتی پیش‌بینی شده باشد؛ هرچند به جهت شکستن پیمان از گزند عذاب اخروی در امان نیست (فتح: ۱۰؛ کلینی، ۱۳۶۵: ج۲، ص۳۳۷).

۴٫ بیعت‌شونده باید منصوب از طرف خداوند و مورد رضایت پروردگار باشد. بنابراین، بیعت با انسان فاسق پدید نخواهد آمد.

۵٫ مفاد و محتوای بیعت باید از نگاه شرعی، روا و جایز (مجلسی، ۱۴۰۴: ج۲۳، ص۷۴)؛ و در عمل، شدنی باشد. در برخی روایات، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم در هنگام بیعت بر آموزش این امر به بیعت‌کنندگان پافشاری داشتند (متقی هندی، ۱۴۰۹: روایت ۱۵۱۰).

ناگفته نماند با دقت در روش پیشوایان معصوم علیهم السلام به دست می‌آید که اگر شخص دارای شرایط، با روی­آوری عمومی مردم، زمام امور رهبری جامعه اسلامی را به دست گرفت، حتی بر کسانی که با او بیعت نکرده‌اند، لازم است که از او پیروی کنند و با او معارضه نکنند.

آثار بیعت

به نظر می­رسد که بیعت برخی از ویژگی‌های بیعت‌کننده و بیعت‌شونده را آشکار می‌کند که به مواردی اشاره می‌شود:

۱ـ اظهار آمادگی

همان‌گونه که پیش‌از این یاد شد، در حقیقت بیعت ابراز آمادگی قلبی برای انجام دادن دستورات امام است. شهید مرتضی مطهری در این باره می­گوید:

به نظر می­رسد بیعت در بعضی موارد، صرفاً اعتراف و اظهار آمادگی است، قول وجدانی است. بیعتی که پیغمبر اکرم  صلی الله علیه و آله و سلم گرفت از این­رو بود… تا شخص بیعت نکرده، فقط همان وظیفه کلی است که قابل تفسیر و تأویل است؛ ولی با بیعت، شخص به طور مشخص اعتراف می­کند به طرف و مطلب از ابهام خارج می­شود و بعد هم وجدان خود را نیز گرو می­گذارد و بعید نیست که شرعاً نیز الزامی فوق الزام اولی ایجاد کند (مطهری، ۱۳۷۹: ج۳، صص ۱۱۰ ـ ۱۱۱).

۲ـ پذیرش ولایت

بیعت زمینه را هموار می­کند تا امام بتواند به خوبی اعمال ولایت کند. بنابراین، می­توان گفت که بیعت در عصر حضور فقط وظیفه‌ای دینی ـ سیاسی برای فراهم‌کردن زمینه و پدید‌آوردن سرپرستی پیشوای معصوم است و نباید پنداشت که امام با بیعت به سرپرستی جامعه انتخاب می­شود.

پس، بیعت، سبب پدیدآمدن ولایت برای کسانی که ولایت ندارند، نیست؛ بلکه شرط پدیدارشدن ولایت، برای کسانی است که ولایت شرعی آن­ها ثابت شده است.

۳ـ یادآوری پای­بندی به وظیفه

بیعت، سبب می­شود که مردم احساس وظیفه کنند، مانند پیمانی که از کسی گرفته می­شود برای کاری که انجام دادن آن برای وی واجب بوده است و باید انجام می­داد؛ ولی باز از وی پیمان می­گیرند تا به وظیفه خود عمل کند.

۴ـ تأکید بر وفاداری

بیعت، تبلور وفاداری مردم است تا آنان آمادگی خود را برای در اختیارقراردادن همه توان­مندی­های خود برای امام اعلام دارند؛ همان­گونه که در عصر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم این­گونه بوده است (معرفت، ۱۳۷۸: ص۱۹۰).

بنابراین، می­توان گفت که بیعت در عهد حضور، نفیاً و اثباتاً در امامت نقشی ندارد (مکارم شیرازی و دیگران، ۱۳۸۰: صص۷۲ ـ ۷۳)؛ و فقط برای فراهم کردن توان و قدرت اجرایی و فراهم‌آوری زمینه‌های اجرای احکام اسلامی نقش دارد و بیعت‌کنندگان به حکم وظیفه باید تمامی امکانات خود را در اختیار امام زمان علیه السلام قرار دهند و تمامی توان خود را در راه اسلام هدیه کنند.

بیعت با امام مهدی علیه السلام، از نگاه روایات

روایات مربوط به بیعت با حضرت مهدی علیه السلام از جهت معنا و مفهوم متواتر است. بنابراین، اثبات اصل این اتفاق به بررسی در روایات نیازی نیست. این روایات که با شمار گوناگون در منابع شیعه و اهل سنت نقل شده است، به طور عمده به موضوعات زیر اشاره­ دارند:

۱ـ بیعت‌کنندگان­

دسته‌ای از این روایات به کسانی اشاره کرده‌اند که در بیعت با آن حضرت شرکت می­کنند. این روایات به دو دسته تقسیم می­شوند:

۱ـ۱ـ بیعت جبرئیل فرشته وحی؛[۲]

در این روایات، از امین وحی به عنوان نخستین کسی که با مهدی موعود علیه السلام، بیعت می­کند، یاد شده است. این مفهوم با تعبیرهایی چون: «أَوَّلُ مَنْ یُبَایِعُ الْقَائِمَ علیه السلام جَبْرَئِیلُ» (صدوق، ۱۳۹۵: ج۲، ص۶۷۱)؛ یا: «فَیَکُونُ أَوَّلَ خَلْقِ اللَّهِ مُبَایَعَهً لَهُ» (نعمانی، ۱۳۹۷: ص۳۱۴)؛ یا: «فَیَکُونُ أَوَّلُ مَنْ یُبَایِعُهُ جَبْرَئِیلَ» (قمی، ۱۴۰۴: ج۲، ص۲۰۴ و کلینی، ۱۳۶۵: ج۴، ص۱۸۴)؛ و: «أَنَّ أَوَّلُ مَنْ یُبَایِعُ الْقَائِمَ جَبْرَئِیلُ» (عیاشی، ۱۴۱۷: ج۲، ص۲۵۴) به چشم می­خورد.

۲ـ۱ـ بیعت یاران خاص (سیصد و سیزده نفر)؛

آنچه در بیعت با امام مهدی علیه السلام دارای اهمیت است، بیعت یاران، یاوران و مردم با مهدی موعود است. در روایات با تعبیرهایی چون: «یبایع بین الرکن و المقام ثلاثمأه و نیف عده اهل بدر» (طوسی، ۱۴۱۱: ص۴۷۶)؛ و: «یبایعه الناس الثلاثماه و ثلاث عشر» (نعمانی، ۱۳۹۷: ص۳۱۴)؛ به این مهم اشاره شده است.

افزون بر روایاتی که در آن‌ها به روشنی به بیعت شمار خاصی از یاران حضرت اشاره شده است؛ از گروه­های دیگری نیز سخن به میان آمده است. اجتماع بزرگی از شایستگان، فرودستان، شیعیان و یکتاپرستان حق‌طلب و عدالت‌گرا که با وحدت و انسجام و همراهی با ایشان بیعت می‌کنند. آن­ها به فرمایش رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم گروهی از خراسان هستند که در کوفه فرود می‌آیند. هنگامی که مهدی علیه السلام ظهور می‌کند؛ این گروه برای بیعت به حضور او گسیل می‌شود (طوسی، ۱۴۱۱: ص۲۷۴ و مجلسی، ۱۴۰۴: ج۵۲، ص۴۶۷).

۳ـ۱ـ برخی از مردم

در بعضی روایات، افزون بر بیعت­های یادشده، سخن از بیعت مردم با آن حضرت به میان آمده است که ممکن است مقصود، پذیرش آن حضرت در برخورد نخست با آن حضرت در مسجد الحرام باشد. در این باره ابوبصیر از امام صادق علیه السلام چنین نقل کرده است:

«وَ اللَّهِ لَکَأَنِّی أَنْظُرُ إِلَیْهِ بَیْنَ الرُّکْنِ وَ الْمَقَامِ یُبَایِعُ النَّاسَ؛ (نعمانی، ۱۳۹۷: صص۱۹۴ و ۲۶۲ و ۲۶۳)؛ به خدا سوگند گویی هم اکنون به او می‏نگرم که میان رکن و مقام از مردم بیعت می‏گیرد».

در برخی روایات نیز بدون اشاره به افراد ویژه، فقط به اصل بیعت اشاره شده است.

از این روایت به روشنی پذیرش عمومی آن حضرت توسط مردم به دست می­آید. اگر چه ممکن است مقصود از مردم در این سخن نیز همان یاران خاص باشد.

در مستدرک حاکم از رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نقل شده که فرمود:

«یبایع لرجل من امتی بین الرکن و المقام (نیشابوری، ۱۴۰۶: ج۴، ص۴۷۸؛ مقدسی، ۱۴۱۶: ص۷۰ و مقتی هندی، ۱۴۰۹: ج۱۴، ص۲۷۱)؛ برای مردی از امت من بین رکن و مقام بیعت گرفته می­شود».

۲ـ مکان بیعت­

همان­گونه که پیش از این نیز اشاره شد، روایات، مکان بیعت با حضرت مهدی علیه السلام را در مسجد الحرام، بین رکن و مقام یاد کرده­اند. از جمله تعبیرهای روایات برای بیان این مفهوم، می­توان به این سخنان اشاره کرد:

ـ رجلا من ولد الحسین یبایع له بین الرکن والمقام (محدث نوری، ۱۴۰۸ق: ج۱۱، ص۳۸)؛ مردی از تبار حسین که بین رکن و مقام برای او بیعت گرفته می‌شود.

ـ إِنَّهُ یُبَایَعُ بَیْنَ الرُّکْنِ وَ الْمَقَامِ (طوسی، ۱۴۱۱: ص۴۵۴)؛ همانا بین رکن و مقام بیعت گرفته می‌شود.

ـ یُبَایِعُ الْقَائِمَ بَیْنَ الرُّکْنِ وَ الْمَقَامِ (همان، ص۴۷۶)؛ قائم بین رکن و مقام بیعت می‌کند.

ـ فَوَ اللَّهِ لَکَأَنِّی أَنْظُرُ إِلَیْهِ بَیْنَ الرُّکْنِ وَ الْمَقَامِ یُبَایِعُ النَّاسَ (نعمانی، ۱۳۹۷: ص۲۶۲) به خدا سوگند، گویا او را می‌بینم، در حالی که بین رکن و مقام از مردم بیعت می‌گیرد.

ـ وَ اللَّهِ إِنِّی لَأَعْرِفُ مَنْ یُبَایِعُهُ بَیْنَ الرُّکْنِ وَ الْمَقَامِ وَ أَعْرِفُ أَسْمَاءَ آبَائِهِمْ وَ قَبَائِلِهِم (صدوق، ۱۳۹۵: ج۲، ص۶۷۱)؛ به خدا سوگند، من کسانی را که با او بین رکن و مقام با او بیعت می‌کنند، می‌شناسم و نام پدران و قبیله‌های آن‌ها را می‌دانم.

۳ـ محتوا و مفاد بیعت

با توجه به آنچه یادشد، محتوای اساسی بیعت، اعلام آمادگی یاران، یاوران و توده مردم برای انجام دادن کارهای مورد نظر از طرف امام معصوم علیه السلام در جهت رسیدن به پیروزی و برپایی حکومت عدل جهانی است و آن، چیزی نیست جز عمل به دستورات پروردگار بزرگ در آموزه­های دینی.

بررسی کوتاهی در مفاد بیعت

آنچه به عنوان روایتی منسوب به امام علی علیه السلام در روایتی آمده مبنی بر این‌ که حضرت مهدی علیه السلام در مفاد مشخصی با یاران خاص خود بیعت می­کند؛ به بررسی و دقت نیازمند است.

این روایت را سید بن طاووس در کتاب التشریف بالمنن فی التعریف بالفتن(معروف به ملاحم و فتن)، از فتن سلیلی نقل کرده و جز در آن منبع، در هیچ­یک از منابع معتبر، اصل روایت و حتی مضمون آن نیز، به چشم نمی‌خورد.

در این‌جا به دلیل رواج استفاده آن روایت در برخی نوشته­ها، مناسب است تا حد ممکن بررسی شود.

این روایت مفصل که در باب ۷۹، با یادآوری سند[۳] از ابوصالح سلیلی از امام علی علیه السلام نقل شده (سید بن طاووس، ۱۴۱۶: ص۲۸۸)؛ پس از بیان شهرهای یاران حضرت مهدی علیه السلام، به شروطی می‌پردازد که آن حضرت برای پذیرش بیعت قرار داده است:

یبایعون علی أن لا یسرقوا و لا یزنوا و لا یقتلوا و لا ینتهکوا حریما و لا یشتموا مسلما و لا یهجموا منزلا و لا یضربوا أحدا إلّا بالحقّ و لا یرکبوا الخیل الهمالیج و لا یتمنطقوا بالذهب و لا یلبسوا الخزّ، و لا یلبسوا الحریر و لا یلبسوا النعال الصرّاره و لا یخربوا مسجدا، و لا یقطعوا طریقا و لا یظلموا یتیما و لا یخیفوا سبیلا و لا یحبسوا بکرا و لا یأکلوا مال الیتیم و لا یفسقوا بغلام[۴] و لا یشربوا الخمر و لا… أمانه و لا یخلفوا العهد و لا یکبسوا طعاما من برّ أو شعیر و لا یقتلوا مستأمنا و لا یتبعوا منهزما و لا یسفکوا دما و لا یجهزوا علی جریح و یلبسون الخشن من الثیاب و یوسّدون التراب علی الخدود و یأکلون الشعیر و یرضون بالقلیل، و یجاهدون فی اللّه حقّ جهاده و یشمّون الطیب و یکرهون النجاسه…‌؛[۵] … با او بیعت می‏کنند که هرگز دزدی نکنند؛ مرتکب فحشا نشوند؛ کسی را نکشند؛ حریمی را هتک نکنند؛ مسلمانی را دشنام ندهند؛ به خانه کسی هجوم نبرند؛ کسی را به ناحق نزنند؛ در برابر سیم و زر سر فرود نیاورند؛ حریر و خز نپوشند؛ مسجدی را خراب نکنند و راهی را نبندند. به یتیمی ستم نکنند؛ راهی را ناامن نکنند؛ خوراکی از گندم و جو انبار نکنند؛ مال یتیمی را نخورند؛ گرد همجنس‌بازی نگردند؛ شراب ننوشند، و….

آن‌گاه این روایت به شروطی که حضرت مهدی علیه السلام برای خود می­گذارد (و یشرط لهم علی نفسه) این‌گونه اشاره کرده است:

«أن لا یتّخذ حاجبا و یمشی حیث یمشون و یکون من حیث یریدون[۶] و یرضی بالقلیل؛[۷] دربانی برای خود قرار ندهد؛ و از راه آنان برود؛ آن­گونه که آن­ها می­خواهند، باشد؛ با کم خشنود و قانع شود و…» (صافی گلپایگانی، ۱۴۱۹: ص۵۸۱).

این سخنان از دو جهت قابل بررسی است:

از جهت منبع

سید بن طاووس، همان­گونه که در مقدمه کتاب خود آورده، مطالب خود را به طور عمده از روایات سه کتاب اهل سنت پدید آورده است: ملاحم ابن حماد، فتن سلیلی و فتن بزّار.

البته ابن طاووس در کتاب خود درباره فتن سلیلی و روایات موجود در آن می‌گوید:

کتاب الفتن، به سلیلی تعلق دارد و تاریخ نسخه اصلی که مصنف کتاب آن را نوشته است، سال ۳۰۷ قمری است و نسخه اصلی در مدرسه ترکی شهر واسط موجود است. این نسخه موجود، بنابر گواهی شخصی می‌باشد که شاهد کتابت آن از روی نسخه اصلی بوده است.

سید بن طاووس در ابتدای نقلش از الفتن سلیلی در کنار اشاره به آنچه یاد شد، به نوعی خود را از گرفتاری نقل روایات ضعیف دور کرده است: «وأنا بریء من خطره، لأننی أحکی ما أجده بلفظه ومعناه إن شاء الله تعالی» (سید بن طاووس، ۱۴۱۶: ص۲۱۶)؛ و همه تقصیرات روایات را متوجه مؤلف کتاب کرده است.

بسیار روشن است که طریق سید بن طاووس به سلیلی و نقل سید از این کتاب، مرسل می‌باشد و این طریق قابل خدشه است. همچنین شخص سلیلی که با نام «ابی صالح السلیلی بن احمد بن عیسی بن شیخ الحسائی (السائی)» معرفی شده، مجهول و نامشخص است. (کورانی و دیگران، ۱۴۱۱: ج۲، ص۴۸۱).

افزون بر آن این­که، این کتاب پیش و پس از ملاحم سید بن طاووس در هیچ­یک از منابع معتبر استفاده نشده است و اینک نیز در دسترس نیست.

از جهت سند:

در سند روایت نیز افراد مهملی وجود دارند که اعتبار روایت را از بین می‌برند؛ افرادی مانند سلیمان بن عثمان، سعید بن طارق و سلمه بن انس که همگی مهمل بوده و از آن‌ها در کتاب‌های رجالی نامی دیده نمی‌شود (طبسی، ۱۳۸۷: ج۱، ص۵۵).

از نظر محتوا:

روایت مورد نظر به طور عمده دارای سه بخش کلی است:

اول: اسامی یاران خاص حضرت و شهرهای آن‌ها؛

دوم: مفاد عهدنامه با حضرت؛

سوم: برخی نشانه­ها.

هر سه بخش دارای تأملاتی است.

اما تأملات: این‌که در متن روایت، همه اسامی به صورت عربی است و با توجه به این‌که گفته شده تعدادی از یاران آن حضرت از شهرها و کشورهای غیر عرب است، این اسامی نامتعارف می‌نماید؛ ضمن این‌که برخی شهرهای یادشده به طور اساسی با این گونه اسامی هیچ گونه پیشینه‌ای ندارند.

اما در باره مفاد عهدنامه: به نظر می­رسد این گونه پیمان‌نامه و بیعت­نامه، از شأن مؤمنان معمولی به دور است؛ تا چه رسد به یاران خاص موعود منجی که در اوصاف و عظمت آن‌ها سخنان فراوانی گفته شده است. به راستی چه توجیهی دارد که حضرت به یاران خاص خود بگوید: اطراف همجنس‌بازی نگردند و مانند آن؟!

اما تأمل سوم: در روایت به برخی از نشانه­ها اشاره شده است که این نشانه‌ها محل تأمل هستند. در بحث از نشانه­ها ثابت شده که نشانه‌ها به دو دسته تقسیم می­شود: نشانه­های حتمی و نشانه‌های غیر حتمی. برخی از نشانه‌های یادآوری شده در این روایت، در هیچ روایتی نقل نشده و این نکته تردید در مفاد عهدنامه را جدّی‌تر می‌سازد.

نتیجه این‌که بیعت به عنوان سازوکاری مهم و پایه‌ای، از اطاعت و پای‌بندی بیعت‌کنندگان برای همراهی با مهدی موعود علیه السلام حکایت دارد که پس از مشروعیت از طرف خداوند برای تحقق آن حاکمیت جهانی زمینه‌های لازم را فراهم می‌کند.
کتابنامه

۱٫ قرآن کریم، ترجمه: محمّد مهدی فولادوند، چاپ سوم، تهران: دارالقرآن الکریم، ۱۴۱۸ق.

۲٫ ابن خلدون، مقدمه، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، بی‌تا.

۳٫ ابن کثیر، البدایه و النهایه، تحقیق و تدقیق و تعلیق: علی شیری، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، بی‌تا.

۴٫ ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت: دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۸ق.

۵٫ ابن حنبل، احمد، مسند احمد، بیروت: دار صادر، بی‌تا.

۶٫ اربلی، علی بن عیسی، کشف الغمه فی معرفه الائمه علیهم السلام، تبریز: مکتبه بنی هاشمی، ۱۳۸۱ش.

۷٫ ایزدی، سجاد، حکومت و مشروعیت، تهران: انتشارات کانون اندیشه جوان، چاپ سوم، ۱۳۸۵ش.

۸٫ جوهری، الصحاح، بیروت: درالعلم للملایین، بی‌تا.

۹٫ حرانی، حسن بن علی، تحف العقول عن آل الرسول علیهم السلام، تصحیح: علی اکبر غفاری، قم: جامعه مدرسین، ۱۴۰۴ق.

۱۰٫ خزاز قمی، علی بن محمد، کفایه الاثر، قم: انتشارات بیدار، ۱۴۰۱ق.

۱۱٫ راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، بی‌جا: دفتر نشر الکتاب، ۱۴۰۴ق.

۱۲٫ زبیدی، مرتضی، تاج العروس، تحقیق: علی شیری، بیروت: دارالفکر للطباعه و النشر و التوزیع، ۱۴۰۴ق.

۱۳٫ سید بن طاووس،علی بن موسی، التشریف بالمنن فی التعریف بالفتن، اصفهان: گلبهار، ۱۴۱۶ق.

۱۴٫ سیوطی، جلال الدین، الدر المنثور فی التفسیر بالمأثور، بیروت: دارالمعرفه للطباعه و النشر، بی‌تا.

۱۵٫ شریف رضی، محمد بن حسین، نهج البلاغه، ترجمه: سید جعفر شهیدی‏، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی‏، ۱۳۷۸ ش‏.

۱۶٫ صافی گلپایگانی، لطف اللّه، منتخب الاثر، قم: موسسه السیّده المعصومه  علیهاالسلام، ۱۴۱۹ق.

۱۷٫ صدوق، محمد بن علی بن حسین،  الخصال، دو جلد در یک مجلد، قم: انتشارات جامعه مدرسین، ۱۴۰۳ق.

۱۸٫ ــــ، عیون اخبار الرضا علیه السلام، تهران: انتشارات جهان،۱۳۸۷ق.

۱۹٫ ــــ، علل الشرایع، بی‌جا: مکتبه الداوری، بی تا.

۲۰٫ ــــ، کمال الدین و تمام النعمه، قم: دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۹۵ق.

۲۱٫ صنعانی، عبدالرزاق، المصنف، محقق: حبیب الرحمن الاعظمی، بی‌جا: منشورات المجلس العالمی، بی‌تا.

۲۲٫ طباطبایی، محمّد حسین، المیزان فی تفسیر القران، بیست جلد، قم: دفتر انتشارات اسلامی، چاپ یازدهم، ۱۳۶۱ش.

۲۳٫ طبری، محمّدبن جریر بن رستم، المسترشد فی إمامه علیّ بن أبی طالب علیه السلام‏، قم‏: انتشارات کوشانپور، چاپ اول، ۱۴۱۵ق‏.

۲۴٫ طبسی، نجم الدین، تا ظهور، قم: بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود علیه السلام، ۱۳۸۷ش.

۲۵٫ طریحی، فخر الدین، مجمع‏البحرین، سه جلد، قم: مرکز الطباعه والنشر فی مؤسسه البعثه، چاپ اول، ۱۴۱۵ق.

۲۶٫ طوسی، محمّدبن الحسن، کتاب الغیبه، قم: موسسه معارف اسلامی، چاپ اول، ۱۴۱۱ ق.

۲۷٫ عمید، حسن، فرهنگ عمید، تهران: انتشارات امیر کبیر، ۱۳۶۹ش.

۲۸٫ عیاشی، محمد بن مسعود، تفسیر عیاشی، بیروت: منشورات اعلمی، ۱۴۱۷ق.

۲۹٫ فیومی، المصباح المنیر، بی‌جا: دارالفکر للطباعه و النشر و التوزیع، بی‌تا.

۳۰٫ قمی، علی بن ابراهیم بن هاشم، تفسیر قمی، قم: مؤسسه دار الکتاب، ۱۴۰۴ق.

۳۱٫ کلینی، محمّدبن یعقوب، الکافی، هشت جلد، تهران: دارالکتب الاسلامیه، چاپ چهارم، ۱۳۶۵ش.

۳۲٫ کورانی و دیگران، علی، معجم احادیث الامام المهدی علیه السلام، قم: مؤسسه معارف اسلامی، ۱۴۱۱ق.

۳۳٫ متقی هندی، علاء الدین علی، کنزالعمال فی سنن الاقوال و الافعال، شانزده جلد، بیروت: موسسه الرساله، ۱۴۰۹ق.

۳۴٫ مجلسی، محمّد باقر، بحارالانوار، ۱۱۰ جلد، بیروت: موسسه الوفاء، ۱۴۰۴ ق.

۳۵٫ محدث نوری، مستدرک الوسائل، قم: مؤسسه آل البیت، ۱۴۰۸ق.

۳۶٫ مصباح یزدی، محمد تقی، سلسله مباحث اسلام، سیاست و حکومت، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، ۱۳۷۸ش.

۳۷٫ مطهری، مرتضی، حماسه حسینی، قم: صدرا، ۱۳۷۹ش.

۳۸٫ معرفت، محمد هادی، جامعه مدنی، قم: مؤسسه فرهنگی انتشاراتی التمهید، چاپ اول، ۱۳۷۸ش.

۳۹٫ مقدسی شافعی، یوسف بن یحیی، عقد الدرر فی اخبار المنتظر، تحقیق: عبد الفتاح محمد الحلو، قم: انتشارات نصایح، ۱۴۱۶ ق.

۴۰٫ مکارم ‏شیرازی و دیگران، ناصر، تفسیرنمونه، تهران: دارالکتب ‏الاسلامیه، چاپ چهلم، ۱۳۸۰ش.

۴۱٫ مکارم ‏شیرازی، ناصر، یک‌صد و هشتاد پرسش و پاسخ برگرفته از تفسیر نمونه، تهران: دارالکتب الاسلامیه، چاپ دوم، ۱۳۸۳ش.

۴۲٫ نعمانی، محمّد بن ابراهیم، الغیبه، تهران: مکتبه الصدوق، ۱۳۹۷ ق.

۴۳٫ نیشابوری، حاکم (محمد بن محمد)، مستدرک الحاکم، بیروت: دارالمعرفه، ۱۴۰۶ق.

 

[۱]. فقهای مسلمان، جامعه‌شناسان و فیلسوفان علوم سیاسی دسته‌بندی‌های گوناگونی را برای مفهوم مشروعیت در نظر گرفته و از زوایای گوناگونی آن را مورد بررسی قرار داده‌اند که در این‌جا از مشروعیت در جامعه شناسی، «مشروعیت فلسفی» و «مشروعیت سیاسی» صرف نظر شده، فقط به «مشروعیت الاهی» اشاره می­شود.
[۲]. از آن‌جا که این بیعت از محل بحث ما خارج است، فقط در حدّ اشاره از آن می­گذریم.
[۳]. فقال: حدّثنا الحسن بن علی المالکی، قال: حدّثنا أبو النضر عن ابن حمید الرافعی، قال: حدّثنا محمد بن الهیثم البصری، قال: حدّثنا سلیمان بن عثمان النخعی، قال: حدّثنا سعید بن طارق عن سلمه بن أنس عن الأصبغ بن نباته، قال: خطب أمیر المؤمنین علی علیه السلام خطبه، فذکر المهدی و خروج من یخرج معه و أسماءهم، فقال له أبو خالد الکلبی‏: صفه لنا یا أمیر المؤمنین، فقال علی علیه السلام:….
[۴]. جای بسی شگفتی که از یاران خاص حضرت مهدی علیه السلام که از آن‌ها به عنوان «حکام الله فی الارض» در برخی روایات یاد شده­ است؛ با این گونه شروط بیعت گرفته شود! امام صادق علیه السلام فرمود: «أَصْحَابُهُ ثَلَاثُمِائَهٍ وَ ثَلَاثَهَ عَشَرَ رَجُلًا عِدَّهُ أَهْلِ بَدْرٍ وَ هُمْ أَصْحَابُالْأَلْوِیَهِ وَ هُمْ حُکَّامُ اللَّهِ فِی أَرْضِهِ عَلَی خَلْقِهِ؛ اصحابش که سیصد و سیزده تن و به شمار اصحاب جنگ بدر هستند، در اطراف او هستند و آنان پرچمداران و حاکمان خدای تعالی بر خلقش در زمین می‌باشند» (صدوق، ۱۳۹۵: ج۲، ص۶۷۲).
[۵]. بخش­هایی از این سخنان با تفاوت­هایی در خطبه البیان نیز آمده است.
[۶]. این چگونه امامی است که بر پایه خواسته­های انسان­ها و نه خداوند خود را تنظیم می­کند!
[۷]. این روایت با تفاوت­های فاحشی در «روزگار رهایی»، ترجمه «یوم الخلاص»، آمده که بخش‌هایی از روایت که در باره یاران خاص و یا در باره حضرت آمده است؛ قابل تأمل جدّی می‌باشد (کامل سلیمان، یوم الخلاص، ص ۴۶۵ و ۴۶۴).

درباره نویسنده