مقالات

جهانی شدنِ پایان، موعودباوری متناقض غرب و جهانی شدنِ آغاز نگاهی دیگر به بحران مدرن و رویکرد مهدوی

جهانی شدنِ پایان، موعودباوری متناقض غرب و جهانی شدنِ آغاز نگاهی دیگر به بحران مدرن و رویکرد مهدوی
سید مجید امامی *
چکیده

«پایان گرایی» یا «پایان‌ باوری»، و تقریر از بحران و نافرجامی‌های دوره مدرن، بدنه اصلی عوامل معرفتی و غیر معرفتی اندیشه‌های پست مدرن بوده است (خصوصا اندیشه‌های نیچه و لیوتار). ظهورجهانی سازی، همزمان با این دوره و این تقاریر رخ داد و خود را به عنوان طرحی دیگر چنان عرضه کرد که تا امروز پیامد‌های عینی این نافرجامی‌ها در زندگی روزمره توده‌های مردم پنهان است؛ ولی تعارض‌های عمیقی را در ساحت اندیشه باقی گذارد. مقاله حاضر می‌کوشد با تبیین و شرحی متفاوت از جهانی شدن درپرتو ایده‌های پست مدرنیسم و نحله‌های پایان باور، آن را به مصاف مقایسه و مواجهه با اندیشه‌های آخرالزمانی شیعه وارد سازد تا اساسا تغایر ماهوی این دو مشخص گردد. پایان گرایی و ادبیات آخرالزمانی شیعه در واقع آغاز باوری و ترسیم رهاشدن حقیقی و عینی ظرفیت‌های عالم برای انسان کامل جهت تحقق سعادت است که البته در کشاکش ظهور و اظهار فساد فی الارض و اضطراب و اضطرار انسان رخ می‌دهد؛ امّا پایان باوری به افق پسامدرنیته نیست و فرجام عالم و انسان را نیکو و سعید می‌داند. پایان عالم در تشیع، بهار روزگاران است، نه خزان یأس و سقوط و این همه محقق نمی‌گردد، مگر به اقامه عدالت و ظهور عصاره امامت؛ یعنی حضرت حجت. مقاله ذیل، به روش‌های غیر تجربی و با ابزارهای کتابخانه ای و تحلیل‌های مفهومی نگاشته شده و رویکردی مقایسه ای دارد.

کلیدواژه‌ها: موعودگرایی (میسیانیزم)، جهانی شدن، پایان گرایی، بحران مدرن، مهدویت.

۱- طرح مساله

چهره ژانوسی غرب، قابلیت جمع نقیضین را به وی داده است. ژانوس [۲]نام نخستین پادشاه افسانه ای کشور لاتیوم باستان بوده است. بر اساس اسطوره‌های رومی، خداوند به این پادشاه چنان روشن بینی داد که هم به گذشته و هم به آینده عارف و آگاه شد. گذشته و آینده نگری وی سبب شد با دو چهره نمایش داده شود. به نظر می‌رسد ژانوس (یانوس) تنها خدای کاملا رُمی باشد و گفته می‌شد آیین پرستش او که قبل از پیدایش رُم، آیینی کوچک و کم اهمیت محلی بوده، توسط خود رمولوس (بنیانگذار اسطوره‌ای شهر رُم)، در شهر جدید معرفی و متداول شده بود.ژانوس ایزد آغازها یا شروع به کارها بود. او بر درها و دروازه‌ها و راه‌های ورودی نظارت داشت و همین‌طور هم بر اولین ساعت روز، اولین روز ماه و اولین ماه سال (ژانویه). او هم‌چون مردی با دو سر، که به جهت‌های مخالف هم می‌نگرند، نشان داده می‌شد. موریس دوورژه فرانسوی، استاد برجسته علم سیاست، برای توضیح ماهیت و سرشت سیاست[۳] از نماد ژانوس بهره می‌گیرد؛ چرا که از نظر وی سیاست، همیشه و در همه جا پدیده ای دو وجهی است: تضاد و همگونی. لذا جمع وجود وعدم، عقلانیت و جهالت، آزادی و استبداد و… در این ساخت پیچیده ممکن می‌شود و البته این همه ریشه در ذاتی دارد که عقلانیت غربی است. عقل متناظر با کوژیتوی دکارت و عقلانیتی که بعد از دکارت تا قرن نوزدهم قوام یافت، حدود جغرافیای نظر و عمل غرب متجدد را معین کرد. اگر این فضا نبود علم و تکنولوژی جدید بسط نمی‌یافت. این فضا هم محدود کننده است و هم شرط امکان علم و تکنولوژی است؛ چنان که هر جا این فضا نباشد، علم و تکنولوژی رشد نمی‌کند و استوار نمی‌شود (داوری و اردکانی: ص۱۲).

نمی‌توان در مورد غایت نگاری در غرب بحث کرد، بدون آن‌که با ادبیات یوتوپیسم، رابطه‌ای برقرار کرد.یوتوپی، عنوان آرمان شهر مطلوب، از اندیشه یونانی به بعد است که بیش از همه در دوره مدرن. به واسطه انگیزه و نشاط فعال تمدن سازی، پس از قرون وسطی، رواج پیدا کرد و در آثاری از تامس مور[۴]، کامپانلا ((۱۶۳۹ – ۱۵۶۸) و فرانسیس بیکن (۱۵۶۱- ۱۶۲۶) مورد توجه قرار گرفت (امامی، ۱۳۸۶: صص۱۹۵-۲۱۵). به لحاظ نظری، آتلانتیس یا یوتوپیا نگاری در غرب؛ برآیند فلسفه تاریخ، اندیشه اجتماعی و ماهیت و ذات خود مدرنیته است که شتاب و توهم از عناصر آن است. قدیمی ترین نوشته موجود درباره آتلانتیس، به افلاطون متعلق است. او که طرح مدینه فاضله‌اش را جز در رساله جمهوری، در رساله کریتیاس[۵]هم ارائه می‌کند. او در این اثر، سفر شاعر و قانون گذار یونان باستان “سالون”[۶]را بازگو می‌کند. سالون برای کسب دانش و معرفت به مصر سفر می‌کند و در آن‌جا با یک روحانی مصری ملاقات می‌کند که برای او امپراتوری باشکوه آتلانتیس را وصف می‌کند. سال‌ها پس از آتلانتیسِ افلاطون، فرانسیس بیکن، کتاب آتلانتیس جدید را که یک سال پس از مرگش منتشر شد، نوشت. بیکن معتقد بود قاره آمریکا مکان واقعی آتلانتیس بوده است و انسان باید برای رهایی از رنج رانده شدن از باغ عدن از طریق کسب دانش، خود بهشت را روی زمین بسازد؛ کاری که او آن را “کار شش روزه” می‌نامید. نگاه او به دانش، رسیدن به حقیقت نبود و عقیده داشت: “دانش، قدرت است”. او همچنین خود را “منادی عصر جدید[۷]” می‌نامید و راسا هم با مشارکت در سهام نیوفوند لند (از مهم ترین پیشگامان استعمار وبنیان آمریکای جدید) به این وعده، جامه عمل پوشاند.

در دوره کلاسیک تمدن اسلامی هم، بسیاری بزرگان، از جمله فارابی در «آراء اهل المدینه الفاضله»، ابوالحسن عامری در کتاب «السعاده و الاسعاد» و نظامی گنجه ای، در کتاب «اسکندرنامه»، به تصویر جامعه‌های آرمانی خود پرداختند. این‌که آرمان پردازی فلسفی پیشگامان هر تمدن، همان توهم و آرزو پروری شیطانی است که در قرآن اشاره شده[۸] (سوره نساء) و یا نه؛ خارج از هدف نگارنده این مقاله است؛ اما نکته مهم و برجسته، آن است که اولا، در دوره مدرن، نقش هدایتگر این آرمان شهرها بسیار مضاعف گردید و ثانیا، در قرن بیستم، شاهد ضد یوتوپیاها و ضد آرمان شهرهای شگرفی بوده ایم (داوری اردکانی: ۱۳۷۹). ضد یوتوپیاها، آثار و اندیشه‌هایی است که نه تنها بهشت معهود را باز شناسی نمی‌کند، بلکه از سرنوشت نزدیکی خبر می‌دهد که مشحون از فلاکت و عسرت برای بشر و جهان اوست. به هرحال، ضد اوتوپی جای اوتوپی را گرفت. اما آیا با این کار بار دیگر بشر در مرحله طراحی اوتوپیا یا اتوپیاهای دیگر قرار دارد؟

از این منظر، می‌توان با آرمان پردازی‌های غرب هم سخنی داشت و در تطبیق و نقد و نفی آ‌ن‌ها بر اساس موعود گرایی دینی و اندیشه مهدوی بحث کرد.

۲- پایان گرایی (باوری)[۹] در قرن بیستم

در دهه‌های پایانی قرن بیستم، پایان گرایی از سوی هر دو طیف خوش بین وبدبین به مدرنیته، رواج یافت. این گرایش معنا دار، خود را در انواع نظریات و آثار علمی وادبی وسیاسی به ظهور می‌رساند. پایان ایدئولوژی (دانیل بل[۱۰])، پایان جامعه (رورتی)، پایان دولت ملت (کاستلز)، پایان دموکراسی، پایان تاریخ (فوکویاما)، پایان سیاست (گنو[۱۱]: ۱۳۸۱)[۱۲]، پایان تمدن (اشپنگلر)، پایان و بحران فرهنگ (هوسرل)[۱۳]، مرگ مولف (گادامر)، مرگ سوژه (فوکو، بارت…) و مهم‌تر از همه بحران معنویت (نصر) برخی از کلید واژه‌های پایان گرایی غرب است که گاه‌گاهی در فضای آکادمیک و روشنفکری منتشر می‌شود.

البته باید اذعان داشت که به طور کلی دو گروه از اهل نظر در کار نقد مدرنیته‌اند. گروهی آن را نقد می‌کنند تا شاید از عیب‌ها و انحراف‌ها و عوارض پیراسته شود و همچنان دوام یابد. این‌ها در میان خود با هم اختلاف‌ها دارند؛ چنان‌که بعضی به انتقادی سطحی سیاسی بسنده می‌کنند و بعضی دیگر مثلاً غلبه رسانه‌ها و هجوم اطلاعات رسانه‌ای را نمی‌پسندند. اما آنان که در نظر وتفکرشان جدیّت بیش‌تر وجود دارد، می‌گویند حقیقت تجدد هنوز به تمامی ظاهر و متحقق نشده است؛ یعنی عقل قرن هیجدهم صرف عقل ابزاری نبوده و تحویل عقل به عقل ابزاری یک انحراف است. پس باید این انحراف را تدارک کرد و به پیشواز عقلی رفت که نوای آن، هم‌سخنی و تفاهم است و سرانجام دسته چهارمی وجود دارد که گرچه از آینده تجدد به کلی نومید نیست؛ به اظهار اندیشه‌های اوتوپیایی نمی‌پردازد، بلکه تمدن متجدد را چنان وصف می‌‌کند که گویی در مرحله فراهم ساختن مجالی برای پلورالیسم است. هم در روایات ما و هم در انجیل و در شعر بعضی از شاعران دوره جدید اروپایی آمده است که نجات از جایی می‌آید که خطر از آن‌جا آمده است (از رسول خدا چنین نقل شده است: یأتی الفرج عند فناء الصبر) ما بعدالطبیعه غربی به پایان خود رسیده و نیست انگاری در صورت فعال آن، بر همه جا و همه چیز دست انداخته است. در این عصر، حقیقت، دیگر صفت ثبات و داوم ندارد. در عصر ما، حقیقت یک واقعه است (داوری اردکانی: ص۱۳). بر همین اساس، از هر سو که به تمدن می‌نگریم، افقی در حال بسته شدن است و بحران، از وصف‌ها و نیز سازه‌های پر کاربرد در اندیشه امروز است. به عنوان نمونه؛ اشتراوس که بیش از هرچیز، مورخ فلسفه سیاسی است و انگیزه او در بررسی فلسفه کلاسیک بیش‌تر ناشی از درک خاصش از بحران مدرنیته و بحران جاری غرب است؛ ریشه این بحران را در بی‌اعتقادی غرب به اهداف و ارزش‌های خود می‌داند. این بی‌اعتقادی پیامد چالش‌های نظری فلسفه سیاسی در مورد برنامه‌های مدرنیته، مانند ارزش جهان‌گرایی، پیوند رفاه با عدالت و سعادت و به کارگیری علم در راه قدرت انسان است.تردید نسبت به برتری هدف تا حدی از تجربه‌های ناموفق قرن بیستم نشأت گرفته و به رشد دیدگاه‌های تاریخ گرایانه و نسبی‌گرایانه منجر شده که امکان شناخت ارزش‌ها و اهداف جهان‌شمول را نفی می‌کنند. بحران مدرنیته بحرانی را در دمکراسی لیبرالی پدیدآورده است. دمکراسی لیبرال دیگر به عقلانی بودن هدف‌ها و معیارها و ارزش‌هایش ایمان ندارد و به نوعی بی‌بندوباری و تحجر فکری گرایش یافته ‌است. اشتراوس معتقد است برای یافتن منشأ بحران مدرنیته بایستی به مطالعه مقدمات مدرنیته و مقایسه فلسفه سیاسی مدرن با فلسفه کلاسیک پرداخت. مطالعه‌ای که بنا را بر درستی تفکر جاری و نادرستی تفکر باستانی نمی‌گذارد. این مطالعه با مقایسه تاریخگرایی با فلسفه غیر تاریخگرایانه گذشته ممکن است و فلسفه غیر تاریخ گرایانه گذشته را تنها با مطالعه تاریخی غیر تاریخ گرایانه می‌توان دریافت. آلوین و هایدی تافلر در کتاب «به سوی تمدن، سیاست در موج سوم» می‌گوید: «فهرست مشکلاتی که جامعه ما با آن مواجه است، تمامی ندارد. با دیدن فروپاشی نهادهای تمدن صنعتی در حال نزاع به درون غرقاب بی‌کفایتی و فساد، بوی انحطاط اخلاقی آن نیز مشام را می‌آزارد. در نتیجه موج ناخشنودی و فشار برای تغییرات، فضا را انباشته است» (تافلر، ۱۳۸۵: ).

فلسفه اروپایی بعد از هایدگر و بعد از فلسفه تحلیلی ویتگنشاین، به تدریج به یکدیگر متصل شدند و عقلانیت ابزاری سرمایه داری و فردگرایی لیبرال را مخدوش کردند. امکان ادراک، حتی ادراک “خود”، گرچه از نوع مدرن آن، زیر سو ال می‌رفت و داوری جزمی له یا علیه هر ارزشی ناممکن شده است. پست مدرنیزم تاریخی از تغییر بنیادین سازمان‌های اجتماعی، سیاسی مدرنیته و فرهنگ آن خبر می‌دهد. پست مدرنیزم روش شناختی، بنیادهای معرفت مدرن غربی را متزلزل می‌خواند و دیگر هیچ وحدت و غایتی در عالم و آدم نمی‌بیند؛ نه از نوع مادی و کور و نه از نوع الاهی و دینی آن. متلاشی شدن خانواده، ترویج مفاسد اخلاقی، سقط جنین، همجنس بازی، شهوت پرستی در محراب نفس و نفی همه اصول اخلاقی و ارزش‌های دینی اجتماعی نیز، جزء فرآورده‌های مدرنیته، خوانده شده است.

در همین چارچوب، شاهد افول و نفی سلطه و اطلاق الگوهای مدرن زندگی اجتماعی هستیم و این‌که در زوال و غروب خورشید‌های گوناگونی خود را نشان می‌دهد. افق اقتصاد آزاد و نئولیبرال در آرای طرفداران اقتصاد هترودوکس و نیز نئو مارکسیست بسته و تاریک نشان داده شده است. همین حالت برای افق حوزه عمومی (هابرماس)، افق دولت- ملت؛ (دولت‌های ملی ظاهرترین جلوه تجددبودند و امروز صراحتا از پایان آن‌ها سخن می‌رود)، افق دموکراسی (به عنوان امکان توافق جمعی بر خیر عمومی)، افق عقلانیت، افق حقوق بشر، صلح، آزادی، افق عدالت (اقتصادی، جنسی، زیست محیطی و…) برشمرده شده است.

۳- جهانی سازی؛ مدیریت بحران

اگر از این منظر و با این پیشینه وارد ادبیات جهانی شدن شویم؛ فارغ از دسته بندی خوش بینانه و بد بینانه، می‌توان این پدیده را به نوعی تغییر مسیر بحث پرسش از سرنوشت جهان مدرن وپایان تاریخ دانست. تقلیل گرایی و تحویل گرایی مندرج سناریوهای ساده جهانی شدن، تفوق رویکرد‌های اقتصادی، بی‌توجهی به نقش دین و فرهنگ و حداکثر، مطالعه آن به مثابه معلول و نه علت (بکفورد، ۱۳۸۹: ص۱۸۸)؛ ترتب معنا دار و مسبوقیت ادبیات جهانی شدن، بر ضدیوتوپیاهای منتشر شده تا دهه هفتاد، وجه ابزارین این ادبیات و ده‌ها دلیل دیگر نشان می‌دهد با این بحث، نه تنها مدیریت بحران صورت گرفته است، بلکه وجه منفی پایان گرایی‌ها، در قالب ترسیم دوره ای جدید (جهان اطلاعات، عصر شبکه ای و…) کنار نهاده شده است. از لحاظ نظری، فلاسفه، ادیان، ایدئولوژی­ها وسیاستمداران از قرون اولیه بشری اندیشه دولت واحد جهانی را به اشکال مختلف مطرح نموده­اند. به عبارت دیگر، مسئله سرشت و ساخت موعود جهان و جهان وطنی که می­توان آن را کمال و شاید سرانجام جهانی شدن دانست؛ از مسائلی بوده که درگذشته نیز مطرح گردیده است. مثلاً فلاسفه­ای مانند ژان ژاک روسو، مارکس، رواقیون و آرمان گرایان با طرح جهان شهر از دید خود، چنین ایده­ای را مطرح نموده­اند. ادیان الاهی یهودیت، مسیحیت و اسلام هرکدام با دعوت جهانی جهت تبعیت از دین خود و جامعه آرمانی موعود درفرجام حیات دنیا نیز به نوعی این ایده را مطرح کرده­ است. ایدئولوژی­هایی، مانند مارکسیسم، سوسیالیسم وحتی لیبرالیسم آرمان­شهر هرکدام یک حکومت واحد جهانی است که حداکثر رفاه و عدالت را برای بشر نوید می­دهد. سیاستمدارانی، مانند ویلی برانت (دولت جهان شمول) یا نهرو و یا ویلسون نیز به دولت جهانی اشاره نموده­اند (قزل‌سفلی، ۱۳۷۹: ص ۱۴۲) ولی اصطلاح جهانی شدن را به طور رسمی، اولین بار مک لوهان درکتاب خود با عنوان «جنگ وصلح در دهکده جهانی»، درسال ۱۹۷۰ مطرح کرد (عبدالحمید علی، ۱۳۷۹: ص۱۵۲).

جهانی شدن را با دو تلقی می‌توان درک کرد: یکی تلقی شاعرانه و دیگر تلقی سیاست‌مدارانه. در تلقی شاعرانه، جهانی شدن حادثه‌ای است که در زمان ما روی داده است. با این حادثه و بسط آن، هیچ کس، ‌دیگر راه گریز به هیچ جا ندارد. به نظر میلان کوندرا با برقراری وحدت تاریخ کره زمین این رؤیای بشر که خداوند واقعیت یافتن آن را اجازه داد، با فراشد «تحویل» سرگیجه‌آوری همراه بوده است. این درست است که موریانه‌‌های «تحویل» زدگی، آدمی را همواره می‌جوند؛ چنان‌که بزرگ‌ترین عشق سرانجام به مجموعه‌ای از خاطرات بی‌فروغ تحویل می‌شود؛ اما حقیقت جامعه معاصر به گونه‌ای وحشت‌آور این طالع نحس را استوار می‌کند. زندگی انسان به نقش اجتماعی او تحویل می‌شود. تاریخ یک قوم به چند حادثه بازگردانده می‌شود که به نوبه خود به تفسیر مغرضانه تحویل می‌شوند. زندگی اجتماعی به مبارزه سیاسی و مبارزه سیاسی فقط به رویارویی دو قدرت بزرگ جهانی تحویل می‌شود. انسان در گرداب حقیقت تحویل گرفتار آمده است. گردابی که در آن جهان زندگی که هوسول از آن سخن می‌گفت، ناگزیر به تاریکی می‌گراید و حتی به دست فراموشی سپرده می‌شود (کوندرا، ص: ۶۱-۶۲).

کوندرا، به آینده خوشبین نیست و سیاست و تبلیغات را عوامل روح زمان می‌داند. به یک شاعر باید حق داد که به شعر امیدوار باشد؛ اما بیش‌تر کسانی که از وجهه سیاسی به قضیه جهانی شدن می‌نگرند؛ چنان که کوندرا توجه کرده است، با سیر زمانه همراهی می‌کنند و حتی اگر با بعضی آثار و نتایج آن مخالف باشند، معتقدند که می‌توان با آن آثار مقابله کرد.اما سیاست و عمل گسسته از نظر، در باب جهانی شدن چه می‌گوید وچه می‌کند؟

در این زمینه از لحاظ عملی، سازمان­ها و نهادهای بین­المللی رسمی، مانند جامعه ملل، گام‌هایی برداشتند و نیز نهادهای سازمان ملل متحد (مانندWTO)، گات و پس از آن، سازمان تجارت جهانی و گروه‌های غیر­رسمی به طور آرام ولی قدرتمندانه حرکت کرده اند؛ شامل:

۱٫ شورای روابط خارجی آمریکا که درسال ۱۹۲۰ تشکیل گردید و مرکب از سران مالی، سیاسی، اقتصادی آمریکا، مانند راکفلر، فورد، رؤسای جمهور، بانک­ها و شرکت­های آمریکایی بوده که تمام سیستم‌های کلیدی امریکا در اختیار آن قرارداشته و برنامه­ریز اصلی کشور و تأثیر گذار بر تمام دول غربی و شرکت­های چند ملیتی و سازمان­های بین المللی تا کنون بوده­اند (عبدالحمید علی، ۱۳۷۹).

۲٫ گروه بیلدربرگ که درسال ۱۹۵۲ شکل گرفت و متشکل از سران و افراد ذی­نفوذ اروپایی بوده و به گروه قبل متصل می‌گردد. هدف این گروه اتحاد غرب علیه هجوم شوروی سابق بوده است و نیز به دنبال تحقق صلح جهانی، در پناه اتحادیه اقتصاد بین­المللی گام برداشته است. تمام سران احزاب WTO چپ، میانه و راست اروپا، به رغم داشتن ایدئولوژی­های متضاد، وجه مشترک آن‌ها دستیابی به دولت واحد جهانی (یا سوسیالیسم یا لیبرالیسم) بوده است. امروز ۲۴ شخصیت برجسته اروپایی و ۱۵ شخصیت آمریکایی اعضای فعال در این گروه با ایده دستیابی به یک دولت جهانی واحد با نگرش­های چپ وراست فعالیت می‌کنند (عبدالحمید علی، ۱۳۷۹).

۳٫ اعضای کمیسیون سه جانبه که درسال ۱۹۷۳ در ژاپن شکل گرفت و به دو گروه قبل متصل شد؛ سران و افراد برجسته مالی- اقتصادی آسیایی می­باشند که با همان هدف جهانی شدن اقتصاد با همکاری اروپا، آسیا و آمریکا حرکت می­نماید. هدف اصلی این سه گروه با اجرای ایده دولت جهانی براساس اقتصاد آزاد و جابه­جایی آزادانه سرمایه، کالا، خدمات واطلاعات ارتباط و همکاری تنگاتنگ با یکدیگر می­باشد (عبدالحمید علی، ۱۳۷۹).

علاوه بر فعالیت اتحادیه­ها، سازمان­ها، کشورها، گروه­های رسمی و غیر رسمی، رشد شگفت­آور تکنولوژی در اموری، مانند حمل و نقل، مخابرات و از همه مهم­تر انقلاب انفورماتیک در دهه ۸۰ که جایگاه رفیعی به صنعت رایانه بخشید و در پی آن، گسترش شبکه اینترنت و انفجار اطلاعات، جهانی شدن را به عنوان فرآیندی اجتناب­ناپذیر به همه نمایاند. به گفته رابرتسون مفهوم جهانی شدن تا اوایل یا شاید اواسط دهه ۱۹۸۰ اعتبار علمی چندانی نداشت و کاربرد آن از اواسط دهه هشتاد آغاز شد و از آن به بعد، این مفهوم جنبه جهانی پیدا کرد (رابرتسون، ۱۹۹۲م: ص ۱۲).

طرح ایده ونظریه‌های متناقض جهانی شدن

تعریف جهانی شدن

بین دانشمندان در مورد تعریف دقیق جهانی شدن، یا تأثیر آن بر زندگی و رفتار ما هیچ اتفاق نظری وجود ندارد. برخی از دانشمندان کوشیده­اند، جهانی شدن را به عنوان مفهومی اقتصادی تعریف کنند؛ در حالی که جمعی دیگر به تبیین این مفهوم در چارچوب کل تحولات فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و زیست محیطی اخیر پرداخته­اند. لذا می‌توان تعاریف ارائه شده را به دو دسته کلی تقسیم کرد: دسته اول، جهانی شدن به معنای عام را در نظر دارند و دسته دوم تنها به جهانی شدن اقتصاد اشاره دارند که این نگرش، در این تحقیق چندان مورد نظر نیست. اما در بین تعاریف وابسته به دسته اول، مک گرو، می­گوید: «جهانی شدن، عبارت است از: برقراری روابط متنوع و متقابل بین دولت­ها و جوامع که به ایجاد نظام جهانی کنونی انجامیده است و نیز فرآیندی است که از طریق آن، حوادث، تصمیمات و فعالیت­ها در یک بخش از جهان، می­تواند برای سایر افراد و جوامع در بخش­های دیگر کره زمین پیامدهای مهمی داشته باشد» (کومسا، ۱۳۷۸: ص ۱۸۳).

از نظر گیدنز (۱۳۸۴)، جهانی شدن این گونه تعریف می‌شود: «تشدید روابط اجتماعی در سراسر جهان که مکان­های دور از هم را چنان به هم مرتبط می­سازد که رخدادهای هر محل، زاده حوادثی است که کیلومترها دورتر به وقوع می­پیوندند» (ویلیامز، ۱۳۷۹: ص۱۳۸).

رابرتسون، مفهوم جهانی شدن را چنین تشریح کرده است:

«جهانی شدن یا سیاره­ای شدن جهان، مفهومی است که هم به فشرده شدن جهان و هم به تشدید آگاهی درباره جهان به عنوان یک کل و هم به وابستگی متقابل و واقعی جهان و هم به آگاهی از یک­پارچگی جهان در قرن بیستم اشاره می­کند.» از نظر رابرتسون، فرآیندها و کنش­هایی که اکنون مفهوم جهانی شدن را برای آن به کار می­بریم، قرن­هاست که – البته با گسست­هایی- جریان دارد. با وجود این، تمرکز بر جهانی شدن، موضوع جدیدی است.

تشدید آگاهی جهانی از نظر رابرتسون، با وابستگی متقابل شدید در زمین همراه است. مسائل مادی، این احتمال را که جهان به یک تک نظام تبدیل شود، افزایش می­دهد؛ ولی هرگز رابرتسون مدعی نیست که این جهان به صورت یک­پارچه در می­آید. رابرتسون نیز مانند بعضی از متفکران معتقد است با این که جهان نظام واحدی را تشکیل می­دهد؛ پر از اختلاف و تضاد است؛ تا آن‌جا که گروهی، جهانی شدن را به عنوان واکنشی به این محدودیت­ها به شمار می­آورند (Edwards & Usher, 2000: ص ۵۹).

اغلب تعریف ها، جهانی شدن را نوعی فرآیند همگونی و همسانی فزاینده به شمار می‌آورند.» (calrk,1997: 23). بر اساس تعاریف و دیدگاه‌های ارائه شده از سوی نظریه پردازان برجسته جهانی شدن، این پدیده از منظر نویسنده، این گونه تعریف می‌شود: « جهانی شدن عبارت است از: فرآیند فشردگی فزاینده زمان و فضا که به واسطه آن، مردم دنیا کم وبیش و نسبتاً آگاهانه در جامعه جهانی واحد ادغام می‌شوند» (گل محمدی، ۱۳۸۶: ص۲۰).

کوفی­عنان، به عنوان سیاستمداری فراملی نیز در این مورد با رابرتسون هم­نواست و معتقد است: «در این دوره جدید، آستان قرن بیست و یکم و جهانی شدن، اقدام­های مردم پیوسته – ولو اغلب ناخواسته- بر زندگی کسانی که بسیار دور از آن‌ها زندگی می­کنند، تأثیر می‌گذارد. جهانی شدن فرصت­های بزرگی پدید می­آورد؛ اما در حال حاضر، منافع آن بسیار ناموزون توزیع می­شود؛ ولی هزینه­های آن را همه می­پردازند. بنابراین، چالش اصلی ما، امروز این است که کاری کنیم که جهانی شدن به نیرویی مثبت برای همه مردم جهان تبدیل شود، نه آن که میلیاردها نفر در تیره بختی رها شوند. در جهانی شدن فراگیر، تلاش وسیع تری لازم است تا آینده­ای مشترک بر مبنای انسانیت مشترک، با تمام تنوعی که دارد خلق شود» (عنان، ۲۰۰۰: ص۷).

امانوئل ریشتر، جهانی شدن را شکل گیری شبکه­ای می­داند که طی آن، اجتماعاتی که پیش از این، دورافتاده و منزوی بودند، در وابستگی متقابل و وحدت جهانی ادغام می­شوند (به نقل از سید نورانی، ۱۳۷۹: ص ۱۵۸).

مانوئل کاستلز، با اشاره به عصر اطلاعات، جهانی شدن را ظهور نوعی جامعه شبکه­ای می­داند که در ادامه حرکت سرمایه داری، پهنه اقتصادی، جامعه و فرهنگ را در برمی­گیرد (قزل‌سفلی، ۱۳۷۹: ص ۱۴۴).

گفتیم که دسته دوم تعریف­ها، تنها به جهانی شدن اقتصاد اشاره دارند. مالکوم واترز نیز معتقد است که جهانی شدن در طول تاریخ به وقوع پیوسته و به طور نامنظم و از طریق توسعه امپراتوری­های مختلف و با غارت و تاراج و تجارت دریایی و نیز گسترش آرمان­های مذهبی؛ تحول یافته است. اما در اروپای قرون وسطی این فرآیند بسیار کند شده است. توسعه جهانی شدن، که ما امروز شاهد آن هستیم، در قرون پانزده و شانزده، یعنی آغاز عصر جدید شروع شده است (واترز، ۱۳۷۹: ص ۳۲).

وی جهانی شدن را فرآیندی اجتماعی می­داند که در آن، قید و بندهای جغرافیایی که بر روابط اجتماعی و فرهنگی سایه افکنده است؛ از بین می­رود و مردم به طور فزاینده از کاهش این قید و بندها آگاه می­شوند. بدون تردید، جهان بر اثر پیوندهای رشدیابنده و وابستگی‌های متقابل، به صورت نظام اجتماعی واحدی درآمده و به دوره­ای از تغییرات سریع در نظام اقتصادی خود وارد شده است که با دو ویژگی مشخص قابل وصف است:

۱٫ تغییر در الگوهای تولید و تجارت.

۲٫ تسریع در روند تولید علم و نوآوری در فن آوری.

به عبارت دیگر: موانع بین­المللی در تجارت و مبادلات بین­المللی، کشورها را بیش از پیش به یکدیگر وابسته کرده؛ به گونه­ای که این کشورها موظف شده­اند خود را با شوک­های اقتصادی و تقاضاهایی که در نقاط مختلف دنیا وجود دارد، انطباق دهند. به علاوه، تولیدکنندگان کالاها و خدمات تجاری اکنون در سطح بازار جهانی به اقدام می­پردازند؛ جایی که رقابت­ها از مرزهای ملی فراتر رفته است. توانایی تولیدکنندگان در پاسخگویی به این رقابت بین­المللی، کلید بهبود رفاه ملی در یک اقتصاد جهانی و در حال تغییرات سریع است. افزون بر این‌که، تغییرات سریع در فن آوری­ها و مواجه شدن اقتصاد کشورها با رقابت مذکور، بر شیوه­های تولید نیز تأثیرگذار شده است. در نتیجه این رقابت­ها، کشورهای صنعتی به سوی تولید با فن آوری­های برتر سوق داده شده­ و به جای فروش کالا به فروش دانش نظری تمایل پیدا کرده­اند. بنابراین، امروزه می­توان از نظامی جهانی صحبت کرد که در آن، اکثر کشورها و حتی مناطق تجاری حضور پیدا کرده، به مبادله دانش نظری، کالا و خدمات می‌پردازند (واترز، ۱۳۷۹: ص۳۳).

در کشورهای توسعه­یافته، دانش به عنوان شکل نوینی از سرمایه، بیش‌ترین سرمایه گذاری­ها را به خود اختصاص داده است. بازدهی هر یک از کشورها و شرکت­های سرمایه گذار از دانش، مطمئناً به عنوان عاملی تعیین کننده در رقابت­های آن‌ها تبدیل خواهد شد. (دراکر، ۱۳۷۹: ص ۶۷).

همچنان که فن­آوری­ها و فرآیندهای تولید به جانب اقتصاد بین­المللی تغییر شکل می­دهند، آینده جهان و جایگاه ملت­ها تا حد بسیار زیاد به توانایی آن‌ها در اکتساب، انتقال و به کارگیری دانش در دنیای کار و زندگی روزمره بستگی پیدا خواهد کرد. به عبارت دیگر: جایگاه صنایع در آینده به شکلی فزاینده بر توانایی تولیدکنندگان در کیفیت کنترل و اداره نظام­های انعطاف پذیر و مبتنی بر اطلاعات وابسته است. این فن­آوری به نوبه خود، موجب می­شود دسترسی به اطلاعات و دانش به سادگی و بدون توجه به محدودیت زمانی و مکانی به دست آید و انسان بتواند به کمک این فن­آوری­ها، شبکه­های عظیمی برای تولید و انتقال دانش فراهم کند.

کومسا، بر این عقیده است که جهانی شدن، حاصل یکپارچگی اقتصادی، مالی و زیست محیطی است. به دنبال فروپاشی نظام برتون وودز در اوائل دهه۷۰، مقررات بازارهای مالی (به انضمام میزان بهره و میزان ارز) برداشته شد؛ از این رو جریان سرمایه در میان ملت­ها تقویت گردید. تا آن زمان نظام مالی جهان تحت سلطه توافق­نامه­های ۱۹۴۵ برتون وودز قرار داشت. پس از لغو این توافق­نامه­ها در زمان نیکسون، نظام میزان ثابت ارز جای خود را به نظام میزان شناور ارز داد و شالوده بازار جهانی بنیان نهاده شد. این جریان با رواج دوباره ایده بازار آزاد، آزادسازی، خصوصی­سازی و مقررات زدایی به عنوان تنها «راه حل ممکن » و با به قدرت رسیدن محافظه­کاران، یعنی ریگان در آمریکا و تاچر در انگلیس، بیش از پیش تقویت شد (کومسا، ۱۳۷۸: ص ۱۸۴).

سیموز در تعریف جامع­تری از جهانی شدن، ویژگی­های این پدیده را چنین می­داند:

۱٫ مرزهای ملی برای جداسازی بازارها، اهمیّت خود را از دست می­دهند.

۲٫ فعالیت­های تولیدی فرامرزی، تخصصی می­شوند؛ بنابراین، سبب شکل‌گیری شبکه‌های تولیدی چند ملیتی می­گردند.

۳٫ قدرت­های چندپایه تکنولوژیک شکل می­گیرند که این امر در نهایت بین بنگاه­های بین­المللی به همکاری­های بیش‌تر منتهی می­شود.

۴٫ شبکه اطلاعاتی جهانی، همه جهان را به یکدیگر مرتبط و وابسته می­کند.

۵٫ در مراکز مالی دنیا همبستگی بیش‌تری به وجود می­آید.

برخی ناظران، جهانی شدن را بر اساس رابطه قدرت بین دولت­ها و نهادهای غیردولتی، به ویژه شرکت‌های چندملیتی تعریف می­کنند و بر مرکزیت شرکت­های چندملیتی و دولت­ها در شکل دادن به جغرافیای متحول اقتصاد جهانی تأکید می‌کنند (کومسا، ۱۳۷۸: ص۲۴). از آن‌جا که جهانی شدن اقتصاد، در پی تحول عمیق سرمایه­داری و در سایه چیرگی و رهبری کشورهای پیشرفته سرمایه­داری و حاکمیت نظام سلطه و مبادله نامتوازن و ناهمگون صورت می­پذیرد؛ شاید یکی از واقعی ترین تعریف­ها از جهانی شدن اقتصاد را، عادل عبدالحمید علی، ارائه داده باشد. او می­گوید:

«جهانی شدن اقتصاد، عبارت است از: درهم ادغام شدن بازارهای جهان در زمینه­های تجارت و سرمایه­گذاری مستقیم و جابه‌جایی و انتقال سرمایه و نیروی کار در چارچوب سرمایه­داری و بازار آزاد، و در نهایت، سرفرودآوردن جهان در برابر قدرت­های جهانی بازار که به شکسته شدن مرزهای ملی و آسیب دیدن حاکمیت دولت­ها منجر خواهد شد. عناصر اصلی و مؤثر در این پدیده، شرکت­های بزرگ فراملی و چندملیتی هستند. جهانی شدن، اوج پیروزی سرمایه­داری جهانی در پهنه گیتی و حاکم شدن رقابت بی­قید و شرط در سطح جهان است؛ رقابتی که برای کشورهای ثروتمند، درآمد بیش‌تر و برای کشورهای فقیر، فقر بیش‌تر به همراه می­آورد» (علی عادل، ۱۳۷۹: ص ۱۵۳).

همان‌طور که در تعاریف آمد، جهانی شدن به عنوان یک فرآیند، قدمت دیرینه دارد؛ ولی به قول رابرتسون کاربرد جدید آن به شیوه علمی، از دهه ۱۹۸۰ مطرح شدهاست. این پدیده دارای ابعاد اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و فنی است؛ به همیندلیل در تعریف آن بین اندیشمندان اختلاف نظر است و هر کدام یک بعد آن راموردنظر قرار می­دهد. یک عده بعد اقتصادی را در تعریف جهانی شدن ملاک قرارداده و عده­ای دیگر به طور کلی ابعاد فرهنگی، سیاسی و اقتصادی را برای آن درنظر می­گیرند. کسانی که جهانی شدن را صرفاً از بعد اقتصادی می­نگرند، معتقدنداین پدیده در طول تاریخ از طریق توسعه امپراتوری­های مختلف، با غارت و تاراج، تجارت دریایی و نیز گسترش آرمان­های مذهبی تحول یافته و آنچه امروز به عنوانجهانی شدن شاهد آن هستیم، عبارت است از: درهم ادغام شدن بازارهای جهان درزمینه­های تجارت و سرمایه­گذاری مستقیم و جابه‌جایی و انتقال سرمایه و نیروی کاردر چارچوب سرمایه­داری و بازار آزاد، و در نهایت، سرفرودآوردن جهان در برابرقدرت­های جهانی بازار، یعنی در برابر شرکت‌های بزرگ فراملی و چندملیتی که این، به شکسته شدن مرزهای ملی و آسیب دیدن حاکمیت دولت­ها منجر خواهد شد.

کسانی که جهانی شدن را به طور کلی از بعد فرهنگی، سیاسی و اقتصادی می­نگرند، معتقدند جهانی شدن، عبارت است از: برقراری روابط متنوع و متقابل بیندولت­ها و جوامع که به ایجاد نظام جهانی کنونی انجامیده و نیز فرآیندی است که ازطریق آن، حوادث، تصمیمات و فعالیت­ها در یک بخش از جهان، می­تواند برای سایرافراد و جوامع در بخش­های دیگر کره زمین پیامدهای مهمی داشته باشد. حال اگر بر اساس ادبیات مقدم بر جهانی شدن که همان پایان‌گرایی است، بنگریم؛ می‌بینیم که این یأس و نگرانی نسبت به پایان جهان، جهانی شده و نگره‌ای عمومی است.

در میان انبوه نظریات جهانی شدن، می‌توان آن‌ها را به سه نسل مجزا تفکیک کرد: نسل اول، در نظریات خود به پدیده‌ای خاص به نام جهانی شدن اشاره نداشتند و قصد توضیح این پدیده نیز در نظریات آن‌ها وجود ندارد؛ بلکه با توجه به شرایط بعد از جنگ جهانی دوم، ایشان تصویری از آینده می­دهند که عواملی مانند اقتصاد یا ارتباطات در سطح جهانی مطرح خواهند شد. اما در نظرات نسل دوم، با توجه به بروز جرقه‌های اصلی پدیده جهانی شدن در این دوره، این نظریه پردازان نیز مشخص­تر به این پدیده پرداخته­اند. البته این نکته قابل ملاحظه است که این مسأله، یعنی جهانی شدن، دارای جایگاهی فرعی است و در قالب نگرش­های این اندیشمندان نسبت به روابط بین­الملل، جهانی شدن نیز به عنوان یک موضوع در روابط بین‌الملل بررسی شده است. اما در نسل سوم، به دلیل درگیری بیش‌تر آنان با جهانی شدن و ظهور این مسأله به عنوان مهم­ترین پدیده پیش روی بشر؛ به طور مشخص به این مهم پرداخته­اند و افزون بر عوامل مذکور در دو نسل قبل، عواملی چون آگاهی و نوگرایی را در پیشبرد این روند مؤثر می­دانند. لذا نسل سوم صریح‌تر وعمیق‌تر با جهانی شدن مواجه شده‌اند. یکی از رویکرد‌های مندرج در نسل سوم، رویکرد «فرا نوگرایی» است که خوش بینانه به این فرایند می‌نگرد.

در این رویکرد نسبت به جهانی شدن که نظریه­پردازانش خود را «پساساختارگرا» می‌نامند، نگاهی نسبتاً متفاوت وجود دارد. آن‌ها معتقدند بر اثر جهانی شدن ساختارهای قبلی در تمامی ابعاد زندگی انسان گسسته می­شود و نوعی دگرگونی و گسستگی حاصل می­آید. به عنوان مثال، در زمینه فرهنگ جهانی یا در زمینه اقتصاد صحبت از مدیریت اقتصادی روابط و نهادهای اقتصادی است که در ورای ساختارهای دولت ملت (ساختارهای دوره مدرنیته) عمل می‌کنند؛ و این همه را کم و بیش مرهون توسعه تکنولوژی اطلاعات و نظریه او در این مورد به نام ارتباطات می­دانند.

کیت نش، از نظریه پردازان مشهور این رویکرد می­باشد. کیت نش، در زمینه اقتصاد معتقد است جهانی شدن اقتصاد بر اثر تغییرات در این حوزه به‌سرعت رو به گسترش است و پهنه فعالیت شرکت‌های چندملیتی در زمینه سرمایه­گذاری در تجارت کالا و تجارت مالی به سرعت گسترش می­یابد و تعهد به مرزهای دولت ملت­ها و نیز محدودیت فعالیتی آن‌ها در این مرزها روبه محو شدن است. این مسأله موجب نوعی هم گرایی فراملی در بخش سرمایه شده است؛ به این معنا که دیگر دولت، ملت­ها در زمینه مسائل اقتصادی استقلال ندارند و پدیده‌های اقتصادی داخل کشورها، از روند تحولات جهانی اقتصاد متأثر می‌باشد (نش، ۱۳۸۰: صص ۷۳-۷۶).

در بعد زیست محیطی به تأثیرات آلودگی­های محیط­زیست و جهانی شدن این تأثیرات اشاره دارد؛ به این صورت که مصرف بی­رویه منابع طبیعی، تولید بیش از حد منابع انرژی زا، آلوده کردن دریاها و اقیانوس­ها، از بین رفتن جنگل­ها به عنوان ریه‌های طبیعت، ایجاد گازهای گلخانه­ای و گرم شدن زمین، شکاف لایه اوزن که همگی به صور ت فرآیندی جهانی درآمده و همه جهان را در معرض تهدیدهای جدی قرار داده است. لذا از آن جا که این امور فقط از جانب یک کشور انجام نمی‌شوند، باید از سوی همه انسان­ها و جوامع راه حلی برای رفع آن‌ها اندیشیده شود. نش در زمینه جهانی شدن فرهنگ، به نقش مؤثر و زمینه ساز گسترش ارتباطات فرهنگی و تعاملات فرهنگی بین جوامع و نیز دسترسی آسان به اطلاعات اشاره دارد؛ به این صورت که دیگر، دولت­ها نمی­توانند اتباع خود را در مقابل سیل اطلاعات جهانی نگه دارند. بنابراین، او جهانی شدن فرهنگ را در ارتباط با مسأله رشد ارتباطات گسترده در سراسر جهان می­داند و نه پذیرش و حرکت جوامع به سوی فرهنگ یک­پارچه جهانی که همان فرهنگ غربی باشد. (نش، ۱۳۸۰: ص۷۷).

به نظر نگارنده، جهانی شدن هم «پروسه» است و هم «پروژه»؛ اما پروژه اگر با قدرت اجرا می‌شود قدرتش را از پروسه می‌گیرد. شاید تعبیر مناسب‌تر این باشد که بگوییم جهانی شدن یک طرح است؛ اما نه طرح سیاسی و اقتصادی که سیاست مداران واقتصاددانان آن را در انداخته باشند. این طرح، طرح پایان تاریخ تجدد است. در این طرح و زمینه است که یکی استقرار دائم لیبرالیسم را می‌بیند و دیگری از برخورد و جنگ می‌گوید و بعضی قدرت‌های بزرگ و کوچک نیز جهان را به آشوب و خشونت می‌کشند. مظاهر مهم زمان تجدد سیستم عقلی در مدیریت و اقتصاد و سیاست و تکنولوژی و علم است. اگر جهانی شدن انتشار صورت‌هایی از این مظاهر در سراسر جهان باشد، این امر از چند قرن پیش آغاز شده و تاکنون مراحلی را پیموده است. حتی می‌‌توان گفت صفت تجدد، جهانی شدن است؛ اما وقتی می‌گویند مرحله اخیر تاریخ تجدد، جهانی شدن است، ‌جهان شدن باید چیزی بیش از انتقال و رشد تکنولوژی و مصرف اشیای تکنیکی باشد.

۴- پایان شیعی و جهان‌شمولی مهدوی

در فرهنگ اسلامی؛ حضرت مهدی عجل الله تعالی فرجه الشریف نه تنها نگین انگشتری امامت و خاتم الائمه هستند، بلکه هسته مرکزی موعود گرایی جهان شمول و فراگیر بین امم حق را سامان می‌بخشند: «السلام علی المهدی الذی وعد الله عز وجلّ به الامم ان یجمع به الکلم و یلمّ به الشّعث.» (مجلسی، ۱۴۰۳ق: ج۹۸، ص۲۶۵) لذا انتظار می‌رود ادبیات آخرالزمانی شیعه، ظرفیت تبیین چگونگی‌ها وچرایی‌های روزگار سخت انتظار و غیبت ظاهری حجت و اضطرار عام جهانی را داشته باشد. همین جاست که تفاوت‌های اصلی این ادبیات و راهبرد متفاوت آن نسبت به معارف عصری و زمینی مشخص می‌گردد. در روایات آخرالزمانی شیعه، از زوایای گوناگون به احوال وملاحم و مسائل این دوره در سطوح فردی، اجتماعی وحتی تمدنی پرداخته شده است. شفافیت و صراحت در بیان میزان مسخ وانحراف در این دوره به روشنی در روایات دیده می‌شود:

«یا ابْنَ مَسْعُودٍ مَحَارِیبُهُمْ نِسَاؤُهُمْ وَ شَرَفُهُمُ الدَّرَاهِمُ وَ الدَّنَانِیرُ وَ هِمَّتُهُمْ بُطُونُهُمْ. أُولَئِکَ هُمْ شَرُّ الْأَشْرَارِ. الْفِتْنَهُ مَعَهُمْ وَ إِلَیْهِمْ یَعُودُ. یَا ابْنَ مَسْعُود قَوْلُ اللَّهِ تَعَالَى ﴿أَفَرَأَیْتَ إِنْ مَتَّعْناهُمْ سِنِینَ ثُمَّ جاءَهُمْ ما کانُوا یُوعَدُونَ ما أَغْنی‏ عَنْهُمْ ما کانُوا یُمَتَّعُونَ﴾ یَا ابْنَ مَسْعُودٍ أَجْسَادُهُمْ لَا تَشْبَعُ وَ قُلُوبُهُمْ لَا تَخْشَعُ». (مجلسی، ۱۴۰۳ق: ج۷۴، ص۹۷).

اما نکته بسیار اساسی که مورد نظر این گفتار است، وجود محورهایی امید بخش و “امکانی” در عین اضطرار و “امتناع” مندرج در این تعابیر است. در ادامه روایت قبلی، می‌بینیم که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به بازگشت اسلام در این اوج غربت و روزگار عسرت اشاره می‌کنند:

«یَا ابْنَ مَسْعُودٍ الْإِسْلَامُ بَدَأَ غَرِیباً وَ سَیَعُودُ غَرِیباً کَمَا بَدَأَ؛ فَطُوبَی لِلْغُرَبَاءِ فَمَنْ أَدْرَکَ ذَلِکَ الزَّمَانَ مِنْ أَعْقَابِکُمْ فَلَا تُسَلِّمُوا فِی نَادِیهِمْ وَ لَا تُشَیِّعُوا جَنَائِزَهُمْ وَ لَا تَعُودُوا مَرْضَاهُمْ فَإِنَّهُمْ یَسْتَنُّونَ بِسُنَّتِکُمْ وَ یُظْهِرُونَ بِدَعْوَاکُمْ وَ یُخَالِفُونَ أَفْعَالَکُمْ فَیَمُوتُونَ عَلَی غَیْرِ مِلَّتِکُمْ أُولَئِکَ لَیْسُوا مِنِّی وَ لَا أَنَا مِنْهُمْ فَلَا تَخَافَنَّ أَحَداً غَیْرَ اللَّهِ فَإِنَّ اللَّهَ تَعَالَی یَقُولُ ﴿أَیْنَما تَکُونُوا یُدْرِکْکُمُ الْمَوْتُ وَ لَوْ کُنْتُمْ فِی بُرُوجٍ مُشَیَّدَهٍ﴾» (علامه مجلسی، ۱۴۰۳ق: ج‏۷۴، ص ۹۹).

قیام حضرت مهدی، آغازی حقیقی بر تاریخ عالم و آدم است و حقیقت رجعت و حکومت ظاهری ائمه هدی (حسین بن علی، حسن بن علی و امیرالمومنین علیهم السلام)، تعابیری چون «ربیع الانام»، «نضره الایام»، «بقیه الله»، «الحق الجدید»، «المتخیر لاِعاده المله و الشریعه»، «محیی معالم الدین»، … (مجلسی، ۱۴۰۳ق، ج۹۹، ص۱۰۱) در مورد منجی در نگاه شیعه، ایجابی ترین رویکرد به آخرالزمان را ارائه می‌دهد؛ نه آن‌که فرج، فقط سیاه ترین نقطه پایان روزگار باشد، بلکه روشن ترین ایستگاه آغاز عصر هم هست. در زیاراتی که در کتاب‌های دقیق شیعه، همچون احتجاج طبرسی برای حضرت حجت آمده است، تعابیری چون«و اَطلع به الحق بعد الافول و اجل به الظلمه»، یا «املأ به الارض عدلا و قسطا» (همان، ص۱۱۸) می‌باشد و یا تاکید بر اسم حی خدای متعال و مشتقاتش در ابتدای دعای عهد که به اراده او حق بر ظلمت چیره خواهد شد، طلوع و شروع دولت حق به عصر ظهور نسبت داده شده است که البته این شروع، پایان دولت باطل است.تعبیر رسای دیگر در این زمینه در دعای عهد آمده است: «و احی به عبادک واعمراللهم به بلادک»، (همان، ص۱۱۲) رساترین تاکید را بر جهانی شدن آغاز گرایانه شیعه که مشحون از حیات وعمران است نشان می‌دهد. در این عبارت هم حیات فردی (فرهنگ) و هم حیات ساختاری (تمدن) در پرتو ظهور موعود مورد توجه قرار گرفته است. حتی در شاخص‌های نسبتا خرد این دوره، مضامینی را می‌بینیم که بدون در نظر قرار دادن مدعای این مقاله، با هم تزاحم دارند. به عنوان مثال، کلینی در فروع روایتی از امام صادق علیه السلام نقل می‌کند که ایشان در آن به مواردی از جمله فراگیری ظلم، فراموشی قرآن، سکوت اختیار کردن اهل ایمان، قطع رحم، حرام شدن حلال‌ها، رواج رشوه و نیز سرزنش آمران به معروف و ناهیان از منکر در آخرالزمان اشاره می‌کنند (کافی، ج۷: ۲۸). جالب توجه این‌که وضعیتِ اصل امر به معروف و نهی از منکر را مسکوت می‌گذارند. پیامبر اعظم در حدیثی دیگر می‌فرمایند: «در پایان این امت، قومی خواهند بود که مانند مسلمانان صدر اسلام اجر خواهند داشت. آن‌ها امر به معروف و نهی از منکر می‌کنند و با اهل فتنه می‌جنگند» (معجم احادیث الامام المهدی، ج۱: ۴۹). در واقع بین آن سلب و امتناع با این ایجاب و امکان، تعارضی نیست و در اوج سیاهی، حق و حق خواهی زنده‌تر از همیشه تاریخ است. این نوع نگاه به غایت و سرنوشت، به ادیان راستین و تشیع منحصر است. ما به این حقیقت آخرالزمانی، در مقابل ادبیات جهانی شدن پایان گرا؛ جهانی شدنِ آغاز گفته ایم؛ یعنی به میزانی که افق “حق “گشوده می‌شود، افق باطل، بسته گشته و به محاق می‌رود.در قرآن هم، آمدن حق، بر سقوط باطل مقدم است. ضرورت وحتمیت غلبه حق بر باطل، خود گویای این است که شیعه به قرائت دیگری از جهانی شدن قائل است و نمی‌پذیرد که همین جهانِ جهانی شده پایان گرا خاتمه ابتر تاریخ باشد.

نسبت جهانی شدن باطل با نشانه‌های ظهور حق

بازشناسی‌ها (آیتی، ۱۳۹۰)یا گونه شناسی‌هایی (همایون، ۱۳۹۰: ص۵۶)که از نشانه‌های ظهور به عمل آمده است، گویای نسبت مهمی بین این مجموعه نقلی با ادبیات جهانی شدن هست. اساسا از شرایط لازم ظهور، بافت جهانی شده عالم است که قرآن پیشقدم طرح آن بوده است و حکمت آن را هم اتمام حجت پایانی می‌داند: ﴿ظهر الفساد فی البر و البحر بما کسبت أیدی الناس لیذیقهم بعض الذی عملوا لعلهم یرجعون﴾ (روم/۴۱)

آن چه در علائم حتمی و غیر حتمی ظهور متیقن است، بسط جهانی و سراسری و البته افول مظاهر و پایه‌های جریان باطل و شیطان در جهان است. اگر «اشراط الساعه» را در نظر آوریم و فرضیه نوعی یا نمادین بودن (آیتی، ۱۳۹۰: صص۱۱۸-۱۲۳) شخصیت‌ها و جریان‌هایی چون خروج سفیانی یا خسف بیداء را در نظر گیریم، آن‌گاه پرتو جهانی این وقایع را بنگریم، ترابط مبسوطی بین جهانی شدن باطل که با افول همراه است با نشانه‌ها کشف خواهد شد. در عین حال، اصل حکومت مهدوی، جامعه مهدوی ونظام مهدوی؛ جهانی، شبکه‌ای وابسته می‌باشد. ناگهانی بودن ظهور، به معنای ناگهانی بودن از منظر امر الاهی می‌تواند مباحث مفصلی را در این زمینه طرح کند.

۵- نتیجه‌گیری:

گفتیم که راهبرد جهان شمولی یا جهانی شدن حق، نه پایان گرا، بلکه آغاز گرایانه و سراسر امید است..این مطلب به جز تعمیق درک ما از مهدویت، در ورای نظریه‌های جهانی شدن، نوع نگاه ما را به عینیت و مدعای جهانی شدن و راهبردهای نظام اسلامی در قبال آن شفاف می‌سازد. بی‌شک دامن زدن به بحران جهانی که اغلب در نظریه‌های فرهنگی جهانی شدن[۱۴] رسوخ یافته است، بدون ارجاع به طلوعی که جهان در انتظار آن است، نخواهد توانست الگویی شیعی از جهانی شدن و سرنوشت باوری را نشان دهد. تدوین واجرای چشم انداز و سیاست‌های جهانی شدن در جوامع امروزین، بخش مهمی از ماموریت‌های حاکمیتی را تشکیل می‌دهد. در جمهوری اسلامی ایران هم این مهم از دو دهه پیش مورد توجه بوده است و سرچشمه گرفتن این سیاست‌ها و راهبردها از چشمه زلال معارف مهدوی، گامی بلند در اسلامی سازی نظام اداره کشور (در دو سطح ملی وفراملی)و گفتمان سازی، مفهوم سازی وپیاده سازی الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت خواهد بود.

اگراصلی ترین ساز و کارگفتمان سازی در جهان امروز را رسانه‌ها بدانیم؛ اگر ساز و کار مفهوم سازی در این زمینه را حوزه و دانشگاه بدانیم؛ و اگر فرهنگ واقتصاد را ارائه‌کنندگان هر الگوی جهانی شدن بپنداریم؛ آن‌گاه رسالت سنگین این نهادها در تحقق جهانی شدن آغاز گرای مهدوی، شناخته می‌شود.این نهادها، بی‌شک از بین دو گزینه «جهانی بودگی» و «غیر جهانی بودگی» (انزوا) موضع جهانی را بر خواهند گزید و پایان گرایی مشحون از انفعال و یأس را به جای آغاز گرایی مبارزه جو و خوش بین نخواهند جست. زمینه سازی وآمادگری جهانی برای دولت حق از همین زاویه شدنی خواهد بود.
کتابنامه

۱٫ امامی، سید مجید، درآمدی بر فراز و فرود مدرن، قم، نور مطاف، (۱۳۸۶).

۲٫ آیتی، نصرت الله، تأملی در نشانه‌های ظهور، قم، موسسه آینده روشن، (۱۳۹۰).

۳٫ آنتونی گیدنز، چشم انداز‌های جهانی، ترجمه محدرضا جلایی پور، تهران: طرح نو، (۱۳۸۴).

۴٫ الوین تافلر و هایدی تافلر به سوی تمدن، سیاست در موج سوم، مترجم: محمد رضا جعفری، ویرایش اول, چاپ ششم، تهران: علم، (۱۳۸۵).

۵٫ پایان دموکراسی، گنو، ژان ماری، ترجمه عبدالحسین نیک گهر، تهران: آگه؛ ۱۳۸۱٫

۶٫ پایان دموکراسی ناصر فکوهی (مقاله) مجله انسان شناسی، سال اول، شماره۱٫

۷٫ توحید فام.محمد، فرهنگ در عصر جهانی شدن چالش هاو فرصت ها، تهران: روزنه، (۱۳۸۲).

۸٫ جهانی شدن، کشورهای در حال توسعه و ایران، سید محمدرضا سید نورانی، مجله اطلاعات سیاسی- اقتصادی، مرداد و شهریور ۱۳۷۹، شماره ۱۵۵ و ۱۵۶٫

۹٫ جیمز.ای بکفورد دین و نظریه اجتماعی، ترجمه مسعود آریایی نیا، تهران، دانشگاه امام صادق علیه السلام، (۱۳۸۹).

۱۰٫ داوری اردکانی، رضا، عصر یوتوپی، تهران: ساقی، (۱۳۷۹).

۱۱٫ داوری اردکانی، رضا (مقاله)جهان وجهانی شدن. ماهنامه نامه فرهنگ، شماره۴۳٫

۱۲٫ دراکر پیتر، چالش­های مدیریت در سده ۲۱، ترجمه عبدالرضا رضایی نژاد، تهران، نشر فرا، (۱۳۷۹).

۱۳٫ دیوید هلد و مک گرو، جهانی شدن و مخالفان آن، ترجمه عرفان ثابتی، تهران: ققنوس، (۱۳۸۲).

۱۴٫ رابرتسون رونالد، ” جهانی شدن, تئوری‌های اجتماعی و فرهنگ جهانی”. ترجمه: کمالپولادی. نشر ثالث.۱۳۸۲٫

۱۵٫ عبدالحمید علی، عادل، جهانی شدن و آثار آن بر کشورهای جهان سوم، ترجمه سیداصغر قریشی، اطلاعات، ۱۳۷۹٫

۱۶٫ قزل سفلی، محمد تقی، جهانی شدن؛ رویارویی یا همزیستی، اطلاعات، ۱۳۷۹٫

۱۷٫ کاظمی، سید علی اصغر، (مقاله) پایان سیاست و واپسین اسطوره (نظم بحرانی در جهان قرن ۲۱) (۳۸ تا ۵۱)، اطلاعات سیاسی – اقتصادی، بهمن و اسفند ۱۳۷۹ – شماره ۱۶۱ و ۱۶۲٫

۱۸٫ کومسا، “جهانى‌ شدن و منطقه‌گرایى و تاثیر آن بر کشورهاى در حال توسعه”، ترجمه: اسماعیل مردانى گیوی، اطلاعات سیاسی، اقتصادی، آذرودى ۱۳۷۸٫

۱۹٫ کیت نش، ” جامعه شناسی سیاسی معاصر“ ترجمه محمدتقی دلفروز، تهران، نشرکویر، (۱۳۸۰).

۲۰٫ میلان کوندرا، هنر رمان، ترجمه دکتر پرویز همایون‌پور، ‌نشر گفتار.

۲۱٫ واترز، م، جهانی شدن، ‌ترجمه اسماعیل مردانی گیوی و همکاران، تهران، ‌سازمان مدیریت صنعتی، (۱۳۷۹).

۲۲٫ وبستر، فرانک، نظریه‌های جامعه اطلاعاتی، ترجمه اسماعیل قدیمی، تهران: قصیده سرا: ۱۳۸۳، چ۲٫

۲۳٫ همایون، محمد هادی، تاریخ تمدن و ملک مهدوی، تهران، دانشگاه امام صادق علیه السلام(۱۳۹۰).

۲۴٫ Manly P. Hall,The Secret Destiny of America, published by philosophical research society,Inc,2000.

۲۵٫ Richard Edwards, Robin Usher, Globalisation and Pedagogy: Space, Place, and Identity, Routledge, 2000

۲۶٫ Ritzer, George, The Coming of Post-Industrial Society. Second Edition. New York: McGraw-Hill, 2007

۲۷٫ Ronald Robertson, Globalization: social theory and global culture, sage publication, 1992.

۲۸٫ Williams, John, New Spaces, New places, solidarism, pluralism an territoriality, ISA, Louisiana,2002.

â دانشجوی دکتری فرهنگ و ارتباطات

sm.emami@isu.ac.ir
[۲]. Janus
[۳]. Politics
[۴]. تامس مور؛ آرمانشهر (یوتوپیا). ترجمهٔ نادر افشار نادری و داریوش آشوری. مقدمهٔ داریوش آشوری. تهران: خوارزمی، ۱۳۸۷٫
[۵]. Critias
[۶]. Salon
[۷]. Herald of the New Age
۱٫ «وَلأُضِلَّنَّهُمْ وَلأُمَنِّیَنَّهُمْ وَلآمُرَنَّهُمْ فَلَیُبَتِّکُنَّ آذَانَ الأَنْعَامِ وَلآمُرَنَّهُمْ فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللّهِ وَمَن یَتَّخِذِ الشَّیْطَانَ وَلِیًّا مِّن دُونِ اللّهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْرَانًا مُّبِینًا ﴿۱۱۹﴾ یَعِدُهُمْ وَیُمَنِّیهِمْ وَمَا یَعِدُهُمُ الشَّیْطَانُ إِلاَّ غُرُورًا ﴿۱۲۰﴾ أُوْلَئِکَ مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَلاَ یَجِدُونَ عَنْهَا مَحِیصًا» ﴿۱۲۱﴾.
[۹]. Endism
[۱۰]. او در سال ۱۹۶۵ کتاب «پایان ایدئولوژی‌ها» را منتشر ساخت و بیش از همه بر پایان ایدئولوژی سوسیالیستی تاکید کرد.این کتاب دانیل بل به همراه کتاب «فرارسیدن جامعه فراصنعتی» که در سال ۱۹۷۳ منتشر شد، از مهم‌ترین آثار اندیشه اجتماعی در نیم قرن گذشته می‌باشد که صدها کتاب و نظریه بر مبنای آن شکل گرفته ‌است.
[۱۱] . ژان ماری‌‌گنوکه سال‌ها در مقام نماینده دایم فرانسه در اتحادیه اروپا خدمت می‌کرد و از نزدیک با محیط دیپلماتیک و پیامدهای جهانی شدن در این حوزه، یعنی در دگرگون شدن روابط میان دولت‌های ملی و حدود اختیارات آن‌ها آشنا بود؛ در سال ۱۹۹۳ کتاب پایان دموکراسی را به انتشار رساند. این کتاب در شور و هیجان پیروزمندانه‌ای که ناشی از سقوط کمونیسم، فروپاشی شوروی و بلوک شرق و فروریختن دیوار برلین بود، و در هیجان و افسونی که کتاب فوکویاما و طرح موضوع «پایان ایدئولوژی‌ها» و «پایان تاریخ» برانگیخته بود؛ نوعی حرکت خلاف جریان به شمار می‌آمد. البته نظریاتی که فوکویاما در ابتدای دهه ۱۹۸۰ شروع به مطرح کردن آن‌ها نموده بود، تا اندازه زیادی تکراری بودند و از مباحث جامعه شناسانی چون ریمون آرون، دانیل بل و مارتین لیپست که از دهه ۱۹۶۰ پنداره «جامعه پسا صنعتی» و «پایان دولت» را به سود «جامعه دانش» مطرح کرده بودند؛ الهام گرفته بودند.
[۱۲] . زمانی «سیاست»، همچون فعالیتی در نظر گرفته می‌شد که می‌توانست به جوامع امکان حاکمیت بر سرنوشت شان را بدهد؛ اما اکنون بدبینی مفرط و عمیقی نسبت به توانایی انسان برای در دست گرفتن مهار هر چیزی به میزان زیاد وجود دارد و در این میان نسبت به مهار سرنوشت از طریق «سیاست»، از همه بیش‌تر است. این سرنوشت باوری، منعکس کننده نومیدی از امیدهای سیاسی بسته شده به اتوپیاهای لیبرالی و سوسیالیستی در قرن بیستم و سرخوردگی و یأس تقریباً همگانی از روایت‌های بزرگ عصر روشنفکری در باب عقل و خرد و پیشرفت و خود مدرنیته است و به عبارتی «سرنوشت فعلی ما، زیستن در قفس‌های آهنینی است که نیروهای گسترده غیر شخصی برپا داشته‌اند؛ نیروهای برخاسته از جهانی شدن و تکنولوژی» (اندرو گمبل،   : ۷۷).
ر.ک: هوسرل، هایدگر و…(۱۳۸۲):صص ۵۷- ۹۶[۱۳] [۱۴] . جهانی شدن فرهنگی عبارت است از: «شکل گیری و گسترش فرهنگی  خاص در عرصه جهانی. این فرایند موجی از همگونی فرهنگی را در جهان پدید می آورد و همه خاص های فرهنگی را به چالش می طلبد» (گل محمدی،۹۸:۱۳۸۶)گرچه دیدگاه‌های متفاوت بسیاری درباره جهانی شدن فرهنگی و شیوه شکل‌گیری و گسترش فرهنگ جهانی وجود دارد؛ به طور کلی می توان سه جنبه کلی را در این خصوص شناسایی کرد. این جنبه‌ها عبارتند از: گسترش تجدد غربی، گسترش و جهانی شدن فرهنگ مصرفی سرمایه داری و جهانی شدن فرهنگ آمریکایی.برجسته ترین وجه جهانی شدن فرهنگی را می توان جهانگیر شدن ویژگی های محوری تجدد دانست. ویژگی های همچون صنعت گرایی ، نظام سرمایه داری ، وجود نهادهای نظارت و مراقبت و شکل گیری دولت ملت‌ها از آن جمله اند(گل محمدی،۹۹-۱۰۰:۱۳۸۶).

درباره نویسنده