53

بررسی تحلیلی مهدی‌باوری در میان کیسانیان موعودگرا از وفات ابوهاشم (م ۹۸) تا انقراض نهایی

نعمت‌الله صفری فروشانی[۱]

رضا برادران[۲]

چکیده

«کیسانیه» یکی از نخستین فرقه‌هایی است که با ادعای امامت و مهدویت محمد بن حنفیه از بدنه اصلی شیعه خارج شد. مهدی‌باوری در میان کیسانیان را با وفات ابوهاشم (پسر ابن حنفیه) در دو گروه موعودگرا و غالی می‌توان پی گرفت؛ بدین معنا که گروهی از کیسانیه، با وفادار ماندن به خاندان محمد بن حنفیه و اعتقاد به مهدویت او و جداسازی خود از غالیان؛ به حیات خویش در سده دوم ادامه دادند.

نویسنده تلاش کرده است با استفاده از منابع تاریخی، فرقه‌شناختی، کلامی و حدیثی و بهره‌مندی از تجزیه ‌و تحلیل اطلاعات به‌دست‌آمده از مصادر متقدم؛ تصویری روشن از مهدی‌باوری کیسانیه موعودگرا، در زمانه‌ای بنمایاند که آنان با چالشی‌هایی چون فقدان رهبران قدرتمند، قدرت‌گیری جریان‌های رقیب و طولانی شدن غیبت محمد بن حنفیه درگیر بودند که این رویکرد، در نهایت به کاهش شدید هواداران، در اواخر قرن دوم و شاید اوایل قرن سوم و به نابودی آن‌ها منجر شد.

واژگان کلیدی: مهدی، مهدویت، کیسانیه، محمد بن حنفیه، ابوهاشم، موعودگرا.


  1. مقدمه

کیسانیه از اولین گروه‌هایی است که از بدنه تشیع جدا شد و با ادعای امامت و مهدویت محمد بن حنفیه تقریباً تا ابتدای قرن سوم به حیات پر فراز و نشیب خود ادامه داد. در این مجال بر آنیم تا باورهای مهدوی کیسانیان را پس از وفات ابوهاشم عبدالله بن محمد بن حنفیه (م۹۸) بررسی کنیم.

ضرورت پرداختن به این گروه ازمیان‌رفته را می‌توان در مواردی چون لزوم بازشناسی وضعیت فکری، فرهنگی و البته سیاسی جامعه شیعه در آن زمان، در جهت واکاوی علل گروش به نامزدهای مهدی و همچنین بایستگی بررسی باورهای موعودگرایان معاصر با ائمه: در جهت واکاوی تعاملات آنان با امامیه و گروه‌های دیگر شیعه خلاصه کرد؛ چنان‌که هدف این تحقیق را می‌توان ارائه رویکردهای جدید به مسئله مهدویت با کاربست فراوان آن و همچنین ارتقای مباحث تاریخ مهدویت با اهتمام به مسائل تاریخ فکر دانست.

روند مهدی باوری در میان کیسانیه را می‌توان در چند مقطع ارزیابی کرد که مقاطعی از آن با حیات محمد بن حنفیه (م۸۱) و رهبر بعدی کیسانیان، یعنی ابوهاشم پسر ابن حنفیه مصادف است (ر.ک: صفری فروشانی و برادران، پاییز ۱۳۹۴: ص۷– ۳۰). اما دوره‌ای که با وفات ابوهاشم مقارن است، شاید در دو شاخه بزرگ قابل رهگیری باشد؛ بدین معنا که پس از وفات ابوهاشم، باید جریان مهدی‌باوری را در کیسانیه، میان طیف کیسانیان موعودگرا و نیز در میان کیسانیان غالی پی گرفت. در این نگاشته بر آنیم تا روند مهدویت را در میان دسته اول بازشناسی کنیم؛ یعنی آن دسته از کیسانیانی که به سمت غالیان نرفته و به امامت در میان خاندان ابن حنفیه وفادار ماندند.

قلمرو زمانی این تحقیق نیز از وفات ابوهاشم، یعنی انتهای قرن اول است تا زمان انقراض کیسانیه که احتمالاً در اواسط قرن سوم باشد. همچنین تمام مباحث مرتبط با مهدویت، از جمله موضوع انتظار، مجادلات میان کیسانیه و دیگر گروه‌های شیعه نیز در دایره بررسی‌های این نوشتار قرار می‌گیرند.

بنا بر آنچه گفته شد، سؤال اصلی این تحقیق چنین است: مهدی‌باوری در میان کیسانیانی که پس از وفات ابوهاشم، همچنان به باورهای مهدوی خویش و همچنین امامت خاندان ابن حنفیه وفادار ماندند؛ از چه قرار است؟

فرض نگارنده بر آن است که کیسانیان با وفات بزرگ‌ترین رهبر خود بعد از محمد بن حنفیه، یعنی ابوهاشم با چالش‌های بزرگی مواجه شدند که می‌توان آن‌ها را در موارد ذیل خلاصه کرد:

  1. عدم بهره‌مندی از رهبری قوی که بتواند جریان کیسانیه را همانند دوران ابوهاشم مدیریت و راهبری کند؛
  2. سر برآوردن مدعیان قدرتمند دیگر از جریان‌های رقیب، مانند صادقین۸، زیدیان و عباسیان که میدان‌داری انحصاری بنوحنفیه را در ستیز با امویان به چالش کشیده و مهدویت محمد بن حنفیه را با ابهامات زیادی همراه ساختند؛
  3. طولانی شدن غیبت محمد بن حنفیه که با توجه به نبود پشتوانه‌های کلامی در توجیه غیبت، به‌شدت از هواداران آن‌ها کاهش داد؛
  4. ۴٫ ظهور غالیان و گروه‌هایی با ادعای میراث‌بری از ابوهاشم که انشعابات کیسانی را شدت بخشید. در این میان، برخی از کیسانیان تلاش کردند با پافشاری به غیبت ابن حنفیه به مقابله با جریان‌هایی بپردازند که در پی زیر سؤال بردن مشروعیت ایشان بودند؛ اما کم‌کم جریان هواخواهان خاندان ابن حنفیه رو به افول گذاشت و درنهایت پس از یک‌صد و اندی سال اثری از آنان در صحنه تاریخ نماند. در این مجال، بر آنیم به بررسی این فرضیه بپردازیم؛ هر چند به اجمال باید گفت برای رسیدن به این فرض به منابع گوناگونی در حوزه‌های فرقه شناختی، تاریخ، کلام و حدیث و مانند آن مراجعه گردید و سعی شد با توجه به نگاه‌های گوناگون هر کدام از این دسته‌ها به جریان کیسانیه، روایتی قابل‌قبول از مهدی‌باوری کیسانیان در این مقطع و نیز تحلیل‌هایی مستند به منابع دسته اول و معقول ارائه گردد.

در زمینه موضوع مذکور، آثار زیادی به رشته تحریر در نیامده؛ اما در مجموع می‌توان به سه دسته از تألیفات اشاره کرد:

اولین گروه آثاری هستند که در مورد فرقه‌های اسلامی نگاشته شده و در ضمن از کیسانیه نیز یاد کرده‌اند (برای نمونه: سبحانی، بی‌تا: ج ۷، ص۱۰-۱۴و ۲۷-۴۱؛ مشکور، ۱۳۷۲: ص۱۱۲، ۱۱۳، ۱۴۲، ۱۵۱، ۱۸۱، ۲۹۱، ۳۶۶، ۳۷۳– ۳۷۵، ۳۹۴ – ۳۹۸؛ ابو زهره، ۱۳۸۴: ص۷۱ – ۷۵؛ صابری، ۱۳۹۰: ج۲، ص۳۵-۶۱ و فرمانیان، ۱۳۸۹: ص۳۷-۴۱).

دسته دوم را می‌توان نگاشته‌هایی دانست که در قالب کتاب (قاضی، ۱۹۷۴؛ بهرامی، ۱۳۹۴ و سید علوی، ۱۳۹۴) و یا مقاله (الهامی، خرداد ۱۳۷۰: ص۳۵ – ۲۸؛ مادلونگ، پاییز ۱۳۸۶: ص۱۴۷-۱۵۵ و حسین شاه، پاییز ۱۳۸۹: ص۶۰-۸۲) در مورد کیسانیه به رشته تحریر درآمده‌اند.

گروه سوم آن دسته از آثار هستند که مهدویت در کیسانیه را موضوع تحقیق خود قرار داده‌اند (شاهرخی، پاییز ۱۳۹۱: ص۹۱-۱۱۰).

در مورد این سه دسته آثار باید گفت گروه اول و حتی مجموعه دوم، مهدویت در کیسانیه را به‌صورت خاص موردتوجه قرار نداده و با نگاهی کلان و تا حدی عمودی به کیسانیه و باورهای آنان پرداخته‌اند؛ اما دسته سوم به‌رغم ارزش علمی و ارائه اطلاعات ارزشمند، کم‌تر به دوره‌بندی باورهای مهدوی کیسانیه پرداخته و زمان پس از مرگ ابوهاشم را چندان موردتوجه قرار نداده است. تنها اثری که توضیحات نسبتاً مفصلی درباره این مقطع از کیسانیه ارائه کرده است، می‌توان «الکیسانیه فی الادب و التاریخ» از «وداد قاضی» دانست که اخیراً توسط «احسان موسوی خلخالی» با عنوان «کیسانیه؛ تاریخ، ادبیات» به فارسی نیز ترجمه شده است. هرچند باید به ارزش فوق‌العاده این اثر و تتبع فراوان نویسنده اقرار کرد؛ نگاشته وداد قاضی نیز نمی‌تواند احساس بی‌نیازی از تحقیق پیشِ رو را فراهم سازد؛ چراکه نویسنده با نگاهی خاص و شاید به‌مانند مستشرقان، به موضوع مهدویت وارد شده است؛ بدان معنا که ریشه‌های این باور را کم‌تر در احادیث اصیل به یادگار مانده از رسول خدا۶ قلمداد می‌کند (قاضی، ۱۹۷۴: ص۱۶۴، ۱۹۵-۱۹۶)؛ چنان‌که در مورد بازه زمانی این نوشتار دچار اشتباهاتی شده است که در ادامه به‌صورت مفصل بدان خواهیم پرداخت. با توجه به آنچه گفته شد، گمان نویسنده بر آن است که تحقیقات پیشینی نمی‌تواند مانع نگارش پیش رو گردد.

  1. مفهوم شناسی

قبل از آغاز مباحث اصلی چند واژه پرکاربرد این تحقیق را به لحاظ مفهومی واکاوی خواهیم کرد. این واژگان عبارتند از:

الف) «مهدی»: در لغت اسم مفعول از ریشه «هدی» است که اولین بار توسط «نشوان بن سعید حمیری» (م ۵۷۳) ذیل ریشه «هدی» در کتاب‌های لغت از آن یاد شده است. هرچند توضیحاتی راجع به این واژه ارائه نشده است (حمیری، بی‌تا: ج ۱۰، ص۶۸۹۶)؛ واژه‌نگاران بعدی که به مهدی پرداخته‌اند، او را شخصی معرفی می‌کنند که خداوند او را به حق هدایت کرده است. درعین‌حال، به کاربرد اصطلاحی این واژه نیز توجه کرده و آن را اسم غالبی برای موعود آخرالزمانی می‌دانند (ابن اثیر جزری، ۱۳۶۷: ج ۵، ص۲۵۴؛ ابن منظور، بی‌تا: ج ۱۵، ص۳۵۴؛ طریحی، ۱۴۱۶: ج ۱۰، ص۴۷۵-۴۷۶ و زبیدی، بی‌تا: ج ۲۰، ص۳۳۲). در این اثر، مراد از مهدی، معنای مصطلح آن خواهد بود؛ یعنی موعود و نجات‌بخشی که در زمانه‌ای پر از ستم قیام کرده و جهان را به دنیایی پر از عدل مبدل می‌سازد. لذا مهدی، صرفاً به معنای امام دوازدهم شیعیان امامی۴ نبوده و همچنین مفاهیم مرتبط با مهدویت نیز مورد عنایت خواهد بود.

ب) «کیسانیه»: این اسم به گروهی اطلاق می‌شود که با باور به امامت و مهدویت محمد بن حنفیه از بدنه شیعه جدا شده و در ذیل کتاب‌های فرقه‌نگاری به‌صورت مفصل از باور و انشعابات این گروه سخن رفته است (نوبختی، ۱۴۰۴: ص۲۳-۳۸؛ اشعری قمی، ۱۳۶۰: ص۲۱-۵۰؛ ابوالحسن اشعری، ۱۴۰۰: ص۱۸-۲۳؛ ناشی اکبر، ۱۳۸۶: ص۱۸۵-۱۹۹؛ بغدادی، ۱۴۰۸: ص۲۷-۳۸ و شهرستانی، ۱۳۶۴: ج ۱، ص۱۷۰-۱۷۹). در این نگاشته، مجالی برای پرداختن به علت نام‌گذاری، آغاز گروه و باورهای نخستین آنان وجود ندارد (ر.ک: صفری فروشانی و برادران، پاییز ۱۳۹۴: ص۷-۳۰) و اگر از تردید‌هایی که در مورد اصل چنین فرقه‌ای وجود دارد (انصاری، ۱۹۷۳ و سبحانی، بی‌تا: ج ۷، ص۱۰ و سید علوی، ۱۳۹۴) بگذریم؛ باید گفت کیسانیه با داشتن اعتقاداتی خاص راجع به محمد بن حنفیه و تفسیری زودهنگام از مهدی در روایات نبوی (ر.ک: موسسه معارف اسلامی، ۱۳۸۶: ج ۳، ص۱)، در نیمه دوم قرن اول، در صحنه تاریخ اسلام رخ نمودند و با آغاز قرن دوم، روند افول آنان آغاز شد که درنهایت در اواخر قرن دوم اثری از کیسانیان غیر غالی در صحنه تاریخ نماند (قاضی، ۱۹۷۴: ص۲۶۴-۲۶۷)؛ به‌گونه‌ای که نویسندگان اواخر قرن چهارم و البته پنجم چون شیخ مفید (م ۴۱۳)، سید مرتضی (م ۴۳۶) و شیخ طوسی (م ۴۶۰) در آثار خود به‌صراحت از انقراض آنان سخن گفته و تصریح کرده‌اند که در زمان آنان هیچ فردی را به‌عنوان شیعه کیسانی سراغ ندارند و از انقراض کیسانیان مدت زمان زیادی گذشته است (مفید، ۱۴۱۳: ص۲۹۸؛ شریف مرتضی، ۱۴۱۰: ج ۳، ص۱۴۷ و طوسی، ۱۴۲۵: ص۱۹-۲۰).

ج) «کیسانیه موعودگرا»: این ترکیب به آن دسته از کیسانیانی اطلاق می‌شود که بر مهدویت محمد بن حنفیه و یا یکی از خاندان محمد بن حنفیه وفادار مانده و در گروه‌های دیگر و بالأخص غالیان جذب نشدند؛ چنان‌که برای آن دسته از کیسانیه که به تداوم خط امامت در فرزندان محمد بن حنفیه باور داشتند، واژه «خالص» به کار رفته است (اشعری قمی، ۱۳۶۰: ص۳۹). بایسته گفتن است که واژه «موعودگرا» نیز از سوی نگارنده برای مهدی‌گرایان کیسانی انتخاب شده است.

  1. زمانه‌‌شناسی کیسانیان بعد از وفات ابوهاشم

قبل از پرداختن به مهدی باوری کیسانیان پس از وفات ابوهاشم، لازم است به درک صحیحی از فضای حاکم بر این فرقه در آن برهه از زمان دست یابیم؛ اما قبل از آغاز بحث بیان دو نکته ضروری است:

الف) برخی از رخدادهای مرتبط با کیسانیه، ممکن است کمی قبل از قرن دوم رخ داده باشد؛ ولی به سبب آن‌که آثار آن در این قرن هویدا شده، به‌ناچار از آنان در این زمان سخن خواهیم گفت. همچنان که تاریخ‌گذاری دقیق کیسانیان و تعیین زمان باورهای آنان کار مشکلی است؛ چراکه علاوه بر فقدان منابع درون‌گروهی و آثاری که به‌صورت تاریخ‌مند به عقاید کیسانیه پرداخته باشند؛ مخفی بودن این سازمان بر دشواری‌های تحقیق پیش رو خواهد افزود.

ب) در این قرن که شاید زمان بزرگ‌ترین تجزیه کیسانیان باشد؛ شاهد ظهور غالیان و همچنین مدعیان قدرتمندی مانند عباسیان هستیم که ادعای میراث داری ابوهاشم را داشته‌اند. لذا شاید نتوان به همه جوانب باورهای کیسانیه پرداخت و تنها بر جنبه مهدی‌باوری و موعودگرایی کیسانیان می‌پردازیم.

در زمانه‌شناسی شیعیان کیسانی در این برهه – که به شناخت چرایی تطور عمیق باورهای آنان کمک شایانی خواهد کرد – باید گفت آنان در قرن دوم با دو مشکل بسیار عمده روبه‌رو بودند:

اول: درگذشت رهبر قدرتمندی مانند ابوهاشم که تقریباً با قرن دوم مصادف است؛ هرچند سال وفات عبدالله بن محمد بن حنفیه، معروف به ابوهاشم در تاریخ‌های اولیه به‌صراحت نیامده است و فقط به این نکته بسنده شده که وی در عهد ولید بن عبدالملک (۸۶-۹۶) و یا در زمان خلافت سلیمان بن عبدالملک (۹۶-۹۹) از دنیا رفت (ابن سعد، ۱۹۹۰: ج ۵، ص۲۵۲ و بلاذری، ۱۹۹۶: ج ۳، ص۲۷۳-۲۷۵). البته برخی سال وفات او را سال ۹۸ و یا ۹۹ هجری می‌دانند (ابن عساکر، ۱۴۱۵: ج۳۲، ص۲۷۰ و ذهبی، ۱۹۹۳: ج ۶، ص۴۰۷). این موضوع لطمه زیادی بر پیکره کیسانیه وارد ساخت. برای درک جایگاه عبدالله بن محمد بن حنفیه کافی است به ادعای فرقه‌های گوناگون غالیان، مانند حربیه[۳] (اشعری قمی، ۱۳۶۰: ص۳۵ و ابوالحسن اشعری، ۱۴۰۰: ج۶، ص۲۲)، بیانیه[۴] (نوبختی، ۱۴۰۴: ص۲۸ و اشعری قمی، ۱۳۶۰: ص۳۵ و ابوالحسن اشعری، ۱۴۰۰: ص۲۳ و بغدادی، ۱۴۰۸: ص۲۲۷)، جناحیه[۵] (نوبختی، ۱۴۰۴: ص۳۲ و اشعری قمی، ۱۳۶۰: ص۴۱-۳۹) و دیگران در ادعای وصایت ابوهاشم به آنان و یا انتقال روح امامت از پسر بزرگ محمد بن حنفیه به آن‌ها (اشعری قمی، ۱۳۶۰: ص۲۶-۲۷؛ ابوالحسن اشعری، ۱۴۰۰: ج۶، ص۲۲ و بغدادی، ۱۴۰۸: ج۲۸، ص۲۳۳ – ۲۳۴) توجه کنیم. این موضوع زمانی صورت جدی‌تری به خود می‌گیرد که عباسیان را نیز که تا مدت‌ها میراث‌داری از ابوهاشم را مدعی بوده‌اند (نوبختی، ۱۴۰۴: ص۳۳؛ اشعری قمی، ۱۳۶۰: ص۳۹-۴۰؛ ناشی اکبر، ۱۳۸۶: ص۱۹۵ و ابوالحسن اشعری، ۱۴۰۰: ص۲۱)؛ به این فهرست اضافه کنیم؛ هرچند در زمان مهدی عباسی (۱۵۸-۱۶۹)؛ سیاست عباسیان درباره چگونگی مشروعیت خود تغییر یافت و به‌جای ادعای وصایت از امیرالمؤمنین۷ و سپس محمد بن حنفیه و پس ‌از آن، پسرش ابوهاشم به عباسیان، از همان ابتدا، وصی پیامبر۶ را عباس بن عبدالمطلب (م ۳۲)، عموی ایشان دانسته که این موضوع به فرزندانش و درنهایت به عباسیان رسیده است (نوبختی، ۱۴۰۴: ص۴۸؛ اشعری قمی، ۱۳۶۰: ص۶۵-۶۶ و اخبار الدوله العباسیه، ۱۳۹۱: ص۱۶۵). درهرحال برخوردهای خلفایی چون ولید بن عبدالملک (بلاذری، ۱۹۹۶: ج ۳، ص ۲۷۳؛ اخبار الدوله العباسیه، ۱۳۹۱: ص۱۷۴–۱۷۷ و ابن عساکر، ۱۴۱۵: ج ۱۹، ص۳۷۶–۳۷۷) با ابوهاشم، ناشی از احساس خطر بزرگی است که از سوی او احساس می‌شد (اخبار الدوله العباسیه، ۱۳۹۱: ص۱۷۶، ۱۷۸-۱۷۹) که درنهایت، به مسمومیت او در عهد ولید و یا برادر او، سلیمان منجر گشت (ابن سعد، ۱۹۹۰: ج ۵، ص۲۵۲؛ بلاذری، ۱۹۹۶: ج ۳، ۲۷۳–۲۷۵ و اخبار الدوله العباسیه، ۱۳۹۱: ص۱۸۳).

دوم: مشکل بسیار بزرگ‌تر کیسانیه در قرن دوم، وجود مدعیان قدرتمندی بود که آرام‌آرام با گونه‌های متفاوت سر برآورده و دیگر ادعای رهبری کل شیعه، به‌مانند زمان محمد بن حنفیه و تا حدی پسرش، ابوهاشم بسیار مشکل می‌نمود. رقبای عمده کیسانیان در این قرن به سه گروه مختلف دسته‌بندی می‌شوند:

الف) «امامیه»: شیعیان امامی در این زمان صاحب رهبرانی بودند که ازهرجهت و مخصوصاً در نگاه توده شیعیان برای امامت شایسته به نظر می‌رسیدند. امام باقر۷ (۹۵-۱۱۴) با علمی زبانزد، هنگام وفات ابوهاشم، از مرز چهل‌سالگی عبور کرده بود و لذا با توجه به سن مناسب و شرایط دیگر، امکان مقابله کیسانیان با ایشان مشکل به نظر می‌رسید. امام صادق۷ (۱۱۴-۱۴۸) نیز با رحلت پدر به‌سرعت توانست رهبری شیعه را در دست گیرد؛ به‌گونه‌ای که ابوسلمه خلال (م ۱۳۲ ق) (برای اطلاعات بیش‌تر در مورد ابوسلمه، ر.ک: بهرامیان، ۱۳۷۲: ج ۵، ص۵۶۰-۵۶۳)؛ هم‌زمان با سقوط امویان، زعامت قیام عباسی را به ایشان پیشنهاد کرد (مسعودی، ۱۴۰۹: ج ۳، ص۲۵۳–۲۵۵ و ابن طقطقی، ۱۹۹۷: ص۱۵۱-۱۵۲)؛ همچنان‌ که برخی از مشهورترین چهره‌های کیسانی، مانند سید حمیری (م ۱۷۳ ق) و حیان سراج (کشی، ۱۴۰۹: ص۳۱۴-۳۱۶) با امام گفت‌وگو کرده و حتی سید حمیری بنا به برخی از گفته‌ها به مذهب امامیه گرویده است (همان، ص۲۸۷–۲۸۸؛ مفید، ۱۴۱۳: ص۲۹۸–۲۹۹؛ صدوق، ۱۳۹۵: ج ۱، ص۳۳–۳۴ و نوبختی، ۱۴۰۴: ص۳۰)؛ هرچند برخی از پژوهشگران معاصر این نکته را نپذیرفته‌اند (قاضی، ۱۹۷۴: ص۳۳۰-۳۴۵). این روند از سوی امام کاظم۷ (۱۲۸-۱۸۳ق) نیز دنبال شد؛ هرچند احتمالاً از نیمه دوم این قرن روند انحطاط کیسانیه سرعت گرفته است؛ چراکه از شخصیت‌های برجسته‌ کیسانی، کم‌تر فردی را در این برهه از زمان می‌توان نام برد

ب) «زیدیه»: از دیگر گروه‌هایی که رقیب جدی کیسانیه به شمار می‌آمدند، زیدیه هستند. البته شاید در آن زمان نتوان به آن‌ها چنین نامی اطلاق کرد؛ چراکه هنوز مراحل اولیه شکل‌گیری عقاید آنان در جریان بوده است (ر.ک: فرمانیان و موسوی نژاد، ۱۳۸۶ و شامی، ۱۹۷۴ و موسوی نژاد، بهار و تابستان ۱۳۸۴: ص۲۵۱-۲۶۸). به‌هررو، با توجه به رنگ تهاجمی «پیشا زیدیه» که بعدها توسط شاخه حسنی فرزندان امیرالمؤمنین۷ دنبال شد و نمونه‌های آن در قیام نفس زکیه (۱۰۰-۱۴۵ق) و برادرش ابراهیم (م۱۴۵ق) و بعدها در شهید فخ (م ۱۶۹ ق) نمود یافت (ر.ک: الهی زاده، ۱۳۸۵)؛ یکه‌تازی کیسانیان در مبارزه با بنی‌امیه و بعدها بنی‌عباس را درهم شکست و برقراری حکومتی عادلانه با محوریت فرزندان علی۷ را آرمان گروه‌های متعددی از بدنه شیعه ساخت.

ج) «عباسیان»: در کنار تمامی این گروه‌ها، نباید از عباسیان، به‌عنوان قدرتمند‌ترین شاخه سیاسی – نظامی خاندان پیامبر۶ غافل شد. پیروزی دعوت عباسی و استقرار حکومتی با محوریت آل رسول‌الله۶ و همچنین از میان رفتن بنی‌امیه که کیسانیان از ایشان نفرت شدیدی داشتند، آب سردی بود که بر آروزهای کیسانیان فرو ریخت و بسیاری از خواسته‌ها و ایده‌های آنان را در نابودی آثار اموی بدون تشکیل حکومت خاندان محمد بن حنفیه و یا ظهور محمد بن علی محقق ساخت. این در حالی بود که کیسانیان یکی از وظایف محمد بن حنفیه را بعد از ظهور، در نابودی دمشق و حتی سنگ سنگ آن و فرو بردن این شهر به داخل زمین می‌دانستند (اشعری قمی، ۱۳۶۰: ص۳۱). آن‌ها حتی به سراغ خود امویان رفته و یکی از فعالیت‌های مهدی پس از ظهور را نابودی ستمگران (همان) می‌دانستند که در برخی از نصوص به بنی‌امیه تخصیص زده شده بود (ناشی اکبر، ۱۳۸۵: ص۱۸۷). در اشعار سید حمیری، حتی به قتل مردان توسط ابن حنفیه بسنده نشده و سخن از اسارت زنان دربار دمشق به میان آمده است (همان: ص۱۸۹). کیسانیان حتی به‌صراحت اظهار داشته‌اند که معاویه و آل ابی‌سفیان توسط علی‌ بن ابیطالب۷ بعد از رجعت امام علی۷ به قتل می‌رسند (نوبختی، ۱۴۰۴: ص۴۲ و اشعری قمی، ۱۳۶۰: ص۵۰). با این وصف و با بر باد رفتن آرزوهای آنان در نابودی اموی‌ها به دست ابن حنفیه؛ عملاً عرصه برای مبارزات و باورهای سیاسی کیسانیه بسیار محدود گشت.

بنابراین، در این زمان با توجه به مدعیان مذکور و نبود رهبری توانمند در خاندان محمد بن حنفیه که بتواند کیسانیان را حداقل همچون ابوهاشم تا حدی بر محوری واحد جمع نماید؛ شاهد بزرگ‌ترین تجزیه کیسانیه هستیم و افراد مختلفی بر میراث‌داری ابوهاشم تکیه کرده‌اند که اگر از کیسانیانی که به دامان امامیه بازگشتند (اشعری قمی، ۱۳۶۰: ص۳۵ و ابوالحسن اشعری، ۱۴۰۰: ص۲۳) صرف‌نظر کنیم؛ می‌توان به دو گروه عمده اشاره کرد:

  1. کیسانیان موعودگرا و وفاداران به خاندان ابن حنفیه؛ ۲٫ کیسانیان غالی؛ که در این نگاشته به باورهای گروه نخست خواهیم پرداخت.
  2. کیسانیان موعودگرا

قبلا گفته شد، کیسانیان موعودگرا و خالص را می‌توان شیعیانی خواند که بعد از وفات ابوهاشم، هنوز به امامت و مهدویت یکی از اعضای خاندان محمد بن حنفیه اعتقاد داشته و به غالیانی چون ابن حرب[۶]، بیان بن سمعان[۷]، عبدالله بن معاویه[۸]، صائد نهدی[۹] و همچنین عباسیان نپیوستند. این گروه خود به دو طیف تقسیم می‌شوند:

الف) ‌عده‌ای که محمد بن حنفیه را مهدی می‌دانستند؛ که ممکن است امامت ابوهاشم و ائمه بعدی را می‌پذیرفتند و یا این‌که مانند کربیه[۱۰]، هیچ امامی را در غیبت مهدی به رسمیت نمی‌شناختند (نوبختی، ۱۴۰۴: ص۲۷ و اشعری قمی، ۱۳۶۰: ص۲۷)؛

ب) گروهی که مرگ محمد بن حنفیه را باور داشتند؛ درعین‌حال، از مهدویت ابوهاشم (نوبختی، ۱۴۰۴: ص۳۱؛ اشعری قمی، ۱۳۶۰: ص۲۷ و مفید، ۱۴۱۳: ص۲۹۷) و یا یکی از خاندان محمد بن حنفیه سخن می‌گفتند (نوبختی، ۱۴۰۴: ص۳۱ و اشعری قمی، ۱۳۶۰: ص۳۹).

۴ ۱٫ ائمه کیسانیه پس از وفات ابوهاشم

درهرحال، فرقه‌نگاران از افرادی در خاندان محمد بن حنفیه به‌عنوان امام یاد کرده‌اند که ممکن است، موعودگرایان معتقد به مهدویت محمد بن حنفیه، آنان را نیز پذیرفته باشند؛ ولی به ظهور نهایی مهدی یعنی ابن حنفیه امید داشتند. ائمه بعدی کیسانیه عبارتند از:‌

ـ علی بن محمد بن حنفیه (برادر ابوهاشم)؛

ـ حسن بن علی بن محمد بن حنفیه؛

ـ علی بن حسن بن علی بن محمد بن حنفیه؛

ـ حسن بن علی بن حسن بن علی بن محمد بن حنفیه (نوبختی، ۱۴۰۴: ص۳۱–۳۲ و اشعری قمی، ۱۳۶۰: ص۳۸–۳۹ و بدون ذکر اولین و چهارمین امام: ابوالحسن اشعری، ۱۴۰۰: ص۲۰–۲۱).

بعد از حسن بن علی، نام دیگری در میان ائمه کیسانیه ذکر نشده که ممکن است این پدیده به دلیل کاهش شدید طرفداران کیسانی و عدم اهتمام به حفظ نام ایشان و یا درگذشت آخرین امام بدون فرزند و طبیعتاً انحلال کیسانیه باشد. البته در گزارش‌های تاریخی، فرزند نداشتن حسن بن علی نیامده و منابع تنها از عدم انتصاب جانشین توسط او سخن رانده‌اند (نوبختی، ۱۴۰۴: ص۳۱–۳۲ و اشعری قمی، ۱۳۶۰: ص ۳۹). البته برخی معتقدند علی بن حسن، یعنی پدر همین حسن بن علی، بدون فرزند درگذشت (ابوالحسن اشعری، ۱۴۰۰: ص۲۰–۲۱).

درهرحال، هرچند نمی‌توان براساس احتمالات در این موضوع سخن گفت؛ اگر حتی عمر زمامداری افراد را ۳۰ سال به‌حساب آوریم، عمر کیسانیانی که به امامت خاندان ابن حنفیه اعتقاد داشتند، حداکثر تا نیمه اول قرن سوم خواهد بود. قابل ذکر است که برخی از فرقه‌نگاران، امامت علی بن محمد بن حنفیه را در نگاه برخی از کیسانیان رد کرده، امام بعد از ابوهاشم را از منظر فرقه‌ای از کیسانیه، مستقیماً حسن، فرزند علی بن محمد بن حنفیه می‌دانند (ابوالحسن اشعری، ۱۴۰۰: ص۲۰ و شهرستانی، ۱۳۶۴: ج ۱، ص۱۷۵) که شاید نشانه هم‌عصر بودن وی با پدرش باشد و یا بنا بر گفته برخی از محققان، احتمالاً گویای عمر کوتاه علی بن محمد بن حنفیه و یا موفقیت چشم‌گیرتر پسرش، حسن باشد (قاضی، ۱۹۷۴: ص۲۱۳) که در آن هنگام، عمر کیسانیه خالص بازهم پایین‌تر خواهد آمد.

به‌هررو، در مورد خود این افراد هم اطلاعات چندانی در دست نیست. هرچند ابن ابی الحدید خبری در مورد حسن بن علی بن محمد بن حنفیه گزارش کرده است (ابن ابی الحدید، ۱۳۸۳: ج ۸، ص۱۲۰)؛ به احتمال بسیار در مورد خود حسن بن محمد بن حنفیه (م ۹۹ تا ۱۰۱ق؛ ابن سعد، ۱۹۹۰: ج ۵، ص۲۵۲-۲۵۳؛ بلاذری، ۱۹۹۶: ج ۳، ص۲۷۰–۲۷۱؛ کثیری بیدهندی، ۱۳۸۸: ج ۱۳، ص۳۲۰-۳۲۱ و حبیبی مظاهری، ۱۳۹۱: ج ۲۰، ص۵۹۷-۶۰۰) بوده است؛ چراکه در مورد کتابچه‌ای سخن به میان آمده که محتوای آن با مطالب مطرح در مورد «رساله ارجاء»، منسوب به حسن بن محمد بن حنفیه مشابهت دارد (دهقی و ولوی، تابستان ۱۳۸۸: ص۱۲۷-۱۵۲). درهرحال، از احوال ائمه بعدی کیسانیه به‌هیچ‌عنوان خبری در تاریخ منعکس نشده است.

۴ ۲٫ مهدی باوری در میان موعودگرایان کیسانی

آنچه از اخبار و اطلاعات تاریخی و فرقه‌نگاری در دست است، واکنش‌های کیسانیان در این قرن نسبت به مهدویت محمد بن حنفیه است. لذا در مورد مهدی بودن ابوهاشم و یا یکی از اعضای خاندان محمد بن حنفیه اطلاعاتی به‌جز ادعای برخی از فرقه‌نویسان (نوبختی، ۱۴۰۴: ص۳۱ و اشعری قمی، ۱۳۶۰: ص۲۷ – ۳۹) و اندکی از مورخان امامی (مفید، ۱۴۱۳: ص۲۹۷) در اختیار نداریم. بنابراین، تنها در این مجال به باور کیسانیان در مورد مهدویت محمد بن حنفیه و تطور آن خواهیم پرداخت.

در باب نگرش کیسانیان موعودگرا در قرن دوم، می‌توان به چند نکته اساسی اشاره کرد:

الف) کیسانیه در این زمان به ظهور محمد بن حنفیه امید زیادی داشته و انتظار نداشتند غیبت فرزند علی به درازا بینجامد. لذا سید حمیری (۱۰۵-۱۷۳ق)، به‌عنوان یکی از بارزترین شخصیت‌های موعودگرا در این قرن، انتظارات جامعه کیسانی را در طول ۶۰ سال (‌ابن اعثم، ۱۹۹۱: ج ۶، ص۱۸۰؛ سمعانی، ۱۹۶۲: ج ۱، ص۳۴۵ و ذهبی، ۱۹۹۳: ج ۶، ص۱۸۳) و یا ۷۰ سال (نوبختی، ۱۴۰۴: ص۲۹؛ اشعری قمی، ۱۳۶۰: ص۳۲؛ ناشی اکبر، ۱۳۸۶: ص۱۸۸؛ بلاذری، ۱۹۹۶: ج ۲، ص۲۰۲ و مسعودی، ۱۴۰۹: ج ۳، ص۷۹)، پس از غیبت محمد بن حنفیه همراه با گله از وضعیت موجود بیان کرده است (اشعری قمی، ۱۳۶۰: ص۳۱–۳۲ و ناشی اکبر، ۱۳۸۶: ص۱۸۸).

بنابراین، کیسانیانی که در زمانی رهبر خود را از دست دادند که احتمالاً ۶۰ سال (ابن خلکان، ۱۹۷۱: ج ۴، ص۱۷۲) و یا ۶۵ سال (بلاذری، ۱۹۹۶: ج ۳، ص۲۹۵) از زندگی او گذشته بود؛ تصوری از غیبت طولانی‌مدت نداشتند. خصوصاً آن‌که برخی از شعرای کیسانی، بر حیات محمد بن حنفیه تأکید داشته و به‌صراحت مرگ او را انکار می‌کردند که این موضوع را می‌توان در مصادر ذیل مشاهده کرد: در اشعار کثیر عزه (م ۱۰۵)[۱۱] (اشعری قمی، ۱۳۶۰: ص۲۹؛ ابوالحسن اشعری، ۱۴۰۰: ص۱۹ و بغدادی، ۱۴۰۸: ص۲۹؛ بلاذری، ۱۹۹۶: ج ۲، ص۲۰۳ و مسعودی، ۱۴۰۹: ج ۳، ص۷۸) و یا سید حمیری (نوبختی، ۱۴۰۴: ص۳۰؛ اشعری قمی، ۱۳۶۰: ص۳۲؛ مفید، ۱۴۱۳: ص۲۹۸؛ بلاذری، ۱۹۹۶: ج ۲، ص۲۰۲ و مسعودی، ۱۴۰۹: ج ۳، ص۷۹). این، در حالی است که مهدی‌انگاران ابن حنفیه با تصور ظهورِ زودهنگام، به سراغ استدلال‌های کلامی در جهت اثبات حیات محمد بن حنفیه نرفتند و لذا در تاریخ کیسانیه، به وجود متکلمینی زبردست در میان ایشان اشاره‌ای نشده است. اساساً بر اساس رویکرد اسطوره‌ای آنان در موضوع مهدویت، آنان به کلام نیز نیاز چندانی نداشتند.

این نکته زمانی روشن‌تر می‌‌شود که به چالش امامیه پس از غیبت صغرا نگاهی بیندازیم. آن زمان که علمای شیعه پس از اتمام دوران غیبت صغرا و گذشت ۶۹ سال از غیبت امام عصر۴؛ هنگامی که شاهد بالا گرفتن زمزمه‌هایی در زمینه مرگ احتمالی امام غائب خود شدند و بنابه ادعای ایشان عده‌ای به همین علت از عقیده خود دست کشیدند (صدوق، ۱۳۹۵: ج ۱، ص۲-۳ و ۱۶ و نعمانی، ۱۳۹۷: ص۱۵۷ – ۱۵۸ و ۱۹۲-۱۹۶)؛ با براهین عقلی توانستند تا حدود زیادی شیعیان را به زنده بودن امام مجاب نمایند (جاسم حسین، ۱۳۸۵: ص۲۱۶-۲۲۴).

ب) گرایش‌های ضد اموی، هنوز در این قرن رنگ نباخته و به‌رغم انتقام سخت عباسیان از بنی‌امیه (طبری، ۱۹۶۷: ج ۷، ص۴۳۷ به بعد)، به گوشه‌هایی از این خشم فروخفته در اشعار سید حمیری می‌توان دست یافت (سید حمیری، ۱۹۹۹: ص۱۷۷-۱۷۸ و ناشی اکبر، ۱۳۸۶: ص۱۸۹)؛ هرچند نگارنده به نمونه‌هایی از این تفکر بر ضد حکومت عباسی در میان آثار به‌جامانده از کیسانیه دست نیافت.

ج) در این قرن، محبوبیت محمد بن حنفیه در میان موعودگرایان کیسانی در حد بالایی وجود دارد و برخی از شخصیت‌های کیسانی چون «مرقع بن قمامه اسدی»[۱۲] دوست دارند هنگام ظهور در کنار فرزند علی حضور داشته باشند؛ هرچند در این راه چشم و گوش و بینی خود را از دست بدهند (کشی، ۱۴۰۹: ص۹۶-۹۷) و یا امام صادق۷، حیان سراج از کیسانیان قرن دوم (ابن داود حلی، ۱۳۴۲: ص۴۵۱) را شخصی معرفی می‌کند که به بزرگداشت محمد بن حنفیه می‌پردازد (کشی، ۱۴۰۹: ص۳۱۴). حیان نیز در برابر امام با این‌که بر رد ادعای ایشان برای مرگ محمد بن حنفیه به واسطه گواهی پدرش امام باقر۷، دلیلی در دست ندارد؛ به‌صراحت پدر ایشان را به وهم و اشتباه متهم می‌سازد! (همان، ص۳۱۴-۳۱۵) و در عبارت دیگری، حیان به‌طور غیرمستقیم چنین می‌گوید که امر بر دشمنان محمد بن حنفیه مشتبه شد (همان، ص۳۱۵-۳۱۶). این گزارش‌ها به‌روشنی گواه آن است که زنده بودن محمد بن حنفیه به‌رغم گذشت زمان، نزد شخصیت‌های موعودگرای کیسانی هنوز رنگ نباخته و آنان بر این اعتقادند که وی زنده است و از طرف خداوند روزی می‌خورد. لذا امام صادق۷ حیان را از معتقدان به حیات ابن حنفیه معرفی می‌کند (همان، ص۳۱۴) و خود حیان نیز از طرف کیسانیان هم‌رأی خود، از زنده بودن محمد می‌گوید (همان، ص۳۱۵).

برخی از محققان در حوزه کیسانیه، چون وداد قاضی به سه عقیده کلی درباره موعودگرایان کیسانی در این قرن اشاره کرده که در مواجهه با گروه‌های مختلف به کار گرفته شد. این سه عقیده عبارتند از:

اول: باور به «تشبّه» و این‌که امر بر دشمنان محمد بن حنفیه مشتبه شده است؛ همان‌طور که عیسی بن مریم توانست بدین راه از خطر مرگ نجات یابد (نساء: ۱۵۷) و این‌که محمد بن حنفیه از ابتدا و حتی قبل از حسنین۷ برای امامت بنی‌هاشم انتخاب شده بود.

دوم: عدم جواز امامت در فرزندان امام حسن و امام حسین۸٫

سوم: استدلال به مهدویت ابن حنفیه و رد مدعیان دیگر با مقدمات ذیل: ۱٫ حرمت انتخاب نام و کنیه پیامبر۶ به‌طور همزمان از سوی هر مسلمانی به استناد فرمایش رسول خدا۶؛ ۲٫ محمد بن حنفیه با اجازه پیامبر اکرم۶ به اسم و کنیه ایشان نامیده شد؛ ۳٫ همنامی مهدی موعود و رسول‌الله۶ در کنیه و اسم؛ ۴٫ عدم امکان وجود دو مهدی در دو زمان.

مجموع مقدمات پیش‌گفته نشان‌دهنده مهدویت محمد و رد دیگر مدعیان این عنوان خواهد بود (قاضی، ۱۹۷۴: ص۲۱۷-۲۳۶).

دسته‌بندی وداد قاضی در مورد اعتقادات موعودگرایان بسیار قابل‌استفاده است؛ درعین‌حال، دارای اشکالاتی بدین قرار است:

وداد قاضی، باور به تشبّه را در میان کیسانیان از قول «حیان سرّاج» خطاب به امام صادق۷ استخراج کرده و معتقد است این باور در این قرن شکل گرفت (همان، ص۲۱۷)؛ اما نکته قابل تأمل توجیه‌های اولیه کیسانیان در این موضوع است. اشعری قمی به نقل از کیسانیه و احتمالاً ابن حرب – در قرن اول – چنین آورده که خود محمد بن حنفیه برای آن‌که به دست دشمنان خود نیفتد، اوضاع را به‌گونه‌ای ترتیب داد که «تصور» مرگ او پیدا شود؛ همان‌طور که پیامبر۶، با خوابیدن علی۷ در بستر پیامبر۶، توانست از توطئه کفار جان سالم به در برد (اشعری قمی، ۱۳۶۰: ص۲۸). لذا به نظر می‌رسد کیسانیان در ابتدایی‌ترین توجیه‌ها برای مرگ محمد بن حنفیه، به تاریخ استناد کرده و بعدها برای ادعای خود شواهدی قرآنی ذکر کرده‌اند.

اما در رد امامت فرزندان حسنین۸ که به قول اشعری قمی در «المقالات و الفرق» استناد شده است (همان، ص۲۲-۲۳) و وداد قاضی به‌درستی جعل آن را در قرن دوم نشان می‌دهد (قاضی، ۱۹۷۴: ص۲۲۴)؛ باید گفت نویسنده در انتهای بحث چنین می‌گوید که کیسانیان در عین رد زعامت اولاد امام حسن۷ و امام حسین۷ به انکار امامت حسنین۸ نپرداخته‌اند و از اشعار سید حمیری در فضیلت ایشان یاد می‌کند (همان، ص۲۲۰-۲۲۴). اما نکته جالب‌توجه، این که گفته وداد قاضی در این بخش، با نوشته‌های او در قسمتی دیگر همین کتاب مغایرت دارد، آن‌جا که به نگرش کیسانیان در مورد بزرگداشت محمد بن حنفیه پرداخته و معتقد است کیسانیه محمد بن علی را از حسنین۸ بالاتر می‌دانستند و با رد امامت ایشان، تنها آنان را به‌عنوان عاملان محمد بن حنفیه می‌پنداشتند (همان، ص۱۵۷-۱۵۸). شاید بتوان به‌عنوان یک احتمال، از این نکته سخن گفت که همسان‌سازی محمد بن حنفیه و حتی بالاتر دانستن وی از امام حسن۷ و امام حسین۷ در اندیشه کیسانیه به این زمان مربوط باشد؛ زیرا بسیار منطقی به نظر می‌رسد که وقتی موعودگرایان کیسانی با ظهور رقبای قدرتمندی از نسل حسنین۸ روبرو گردند و نتوانند از جهت فضیلت مادر، محمد بن حنفیه را با فرزندان فاطمه۳ یکی بشمارند؛ به سراغ تعظیم خود محمد بن حنفیه رفته، وی را بالاتر از جایگاهی بدانند که تا بدان زمان به آن باور داشتند؛ همچنان که تکیه بر علم جامع محمد بن حنفیه و انتقال آن به ابوهاشم (شهرستانی، ۱۳۶۴: ص۱۷۰، ۱۷۴و ۱۷۵)، شاید در عرصه رویارویی با ائمه شیعه، بالأخص امام باقر۷ پدید آمده باشد.

آخرین دیدگاه اساسی وداد قاضی در این باره، ذکر استدلال‌های کیسانیان در مواجهه با فرقه‌های دیگر از مدعیان مهدویت است. او سه دلیل اساسی را از سوی کیسانیان برشمرده است:

  1. بشارت تولد محمد بن حنفیه از سوی پیامبر۶ و مهدی نامیدن وی و نام‌گذاری او به مهدی، از سوی امیرالمؤمنین۷ از همان بدو حیات (نوبختی، ۱۴۰۴: ص۲۷ و اشعری قمی، ۱۳۶۰: ص۲۷)؛
  2. بشارت رسول۶ متضمن عدم مرگ و غیبت اوست؛
  3. امکان وجود دو مهدی در عالم، اگرچه در زمان‌های مختلف وجود ندارد (اشعری قمی، ۱۳۶۰: ص۲۷) که به عقیده وداد قاضی دلیل سوم در همین زمان ایجاد شده است (قاضی، ۱۳۶۴: ص۲۲۶-۲۲۷).

در توضیح باید گفت آنان در این زمان، با چالش بزرگی به نام مهدویت نفس زکیه روبه‌رو بودند؛ چالشی که از سوی برخی از هواداران او تعقیب می‌شد و ایشان یکی از دلایل خود را برای اثبات مهدویت محمد بن عبدالله بن حسن مثنی، همنامی او و پدرش با پیامبر۶ می‌دیدند و در این زمینه روایات فراوانی مورد توجه واقع شد و شاید در پاره‌ای از موارد با جعل روایت همراه گشت. احادیثی که مهدی و پدرش را همنام (ابن حماد، ۱۴۲۳: ص۲۶۰؛ بزار، ۱۹۹۶: ج ۸، ص۲۵۷-۲۵۸؛ طبرانی، ۱۹۸۳: ج ۱۹، ص۳۲؛ دانی، ۱۴۱۶: ج ۵، ص۱۰۳۹-۱۰۴۱؛ خطیب بغدادی، ۱۴۱۷: ج ۱، ص۳۸۷ و ج ۳، ص۱۰؛ ابن عساکر، ۱۴۱۵: ج ۴۹، ص۲۹۵-۲۹۶)؛ موافق[۱۳] (منابع حدیثی: ابن حماد، ۱۴۲۳: ص۲۶۰؛ ابن ابی شیبه، ۲۰۰۷: ج ۱۳، ص۳۶۵؛ ابی داود، ۲۰۰۷: ج ۴، ص۸۷؛ دولابی، ۲۰۰۰: ص۳۲۷؛ شاشی، ۱۹۹۴: ج۲، ص ۱۰۹-۱۱۰؛ ابن منادی، ۱۴۱۸: ص۱۷۸؛ ابن اعرابی، ۱۹۹۷: ص۶۸۰؛ طبرانی، ۱۴۱۵: ج ۲، ص۵۵؛ طبرانی، ۱۹۸۳: ج ۱۰، ص۱۳۳ـ ۱۳۵؛ حاکم نیشابوری، ۲۰۰۶: ج ۸، ص۲۹۷۲ و ۲۹۹۷؛ دانی، ۱۴۱۶: ج ۵، ص۱۰۵۴؛ بیهقی، ۱۴۰۱: ص۲۱۵ ـ ۲۱۶؛ ابن جوزی، ۱۴۰۳: ج ۲، ص۸۵۶-۸۵۷ و ابن اثیر جزری، ۱۹۷۲: ج ۱۰، ص۳۳۰ و منابع تاریخی: بسوی، ۱۹۸۱: ج ۳، ص۱۸۷ و ابونعیم، ۱۴۱۰: ج ۲، ص۱۶۵) و یا مشابه (خوارزمی، ۱۴۱۱: ص۶۱-۶۳) پیامبر۶ و والدش می‌دانست و حتی برخی از گزارش‌ها نام مهدی را به‌صراحت «محمد بن عبدالله» عنوان می‌کرد (ابن منادی، ۱۴۱۸: ص۲۷۲–۲۷۳ و ابوالفرج اصفهانی، بی‌تا: ص۲۱۴).

درهرحال، کیسانیان برای مقابله با این مشکل، روایت دیگری از رسول‌الله۶ آوردند که مهدی در «نام» و «کنیه» همانند حضرت محمد۶ خواهد بود (ناشی اکبر، ۱۳۸۶: ص۱۹۰). این استدلال زمانی قوت می‌گرفت که آن ‌را در کنار روایاتی از پیامبر۶ بگذاریم که ایشان از این‌که فردی اسم و کنیه ایشان، یعنی «ابوالقاسم» را بر روی خود بگذارد، منع کرده بود. لذا اجازه به امیرالمؤمنین۷ و یا اقدام از سوی خود پیامبر۶ برای محمد بن حنفیه، با توجه به روایت مشابهت مهدی با پیامبر۶ در اسم و کنیه، به معنای مهدویت ابن حنفیه خواهد بود (قاضی، ۱۹۷۴: ص۲۲۶-۲۳۱). این استدلال از طرف «ناشی اکبر» هم مورد تأکید قرار گرفته و از قول کیسانیان چنین گفته که با این ادعا، اگر کسی بخواهد مهدی باشد، باید از سوی رسول خدا۶ در نام‌گذاری خود به محمد و ابوالقاسم مجاز باشد و چون این رخصت فقط از سوی پیامبر۶ برای محمد بن حنفیه صادر شده است، بقیه مدعیان مهدویت نسبت به منع رسول خدا۶ عصیان کرده و مهدی باید همیشه مطیع خداوند خود باشد (ناشی اکبر، ۱۳۸۶: ص۱۹۰).

وداد قاضی با همه تأمل و دقت نظرهایی که در باب اجازه پیامبر۶ به علی۷ در مورد محمد بن حنفیه داشته و از افرادی نام برده که در عهد رسول خدا۶ و یا با فاصله کمی از ایشان، محمد و ابوالقاسم نام گرفته بودند (قاضی، ۱۹۷۴: ص۲۲۹-۲۳۰)؛ به نکته‌ای اساسی توجه نکرده و آن این‌که ایشان استدلال کیسانیان را در مقابل طرفداران مهدویت نفس زکیه و همچنین سایر مدعیان مهدویت، از قبیل «خدّاشیه»،[۱۴] «جناحیه»، «ابومسلمیه»[۱۵] و «ناووسیه»[۱۶] و دیگران ذکر کرده که زنده بودن رهبران خود را مدعی بودند (همان، ص۲۲۴-۲۲۶)؛ اما جالب توجه این که هیچ‌کدام از این گروه‌ها رهبری با نام محمد و کنیه ابوالقاسم نداشته‌اند. لذا معلوم نیست که این استدلال عصیان سایر مدعیان به چه کار می‌آید! بنابراین، اگر مدعیانی مانند نفس زکیه و جناحیه، حدیث پیامبر۶ را مبنی بر همانندی مهدی با رسول خدا۶ در اسم و کنیه بپذیرند که دیگر به استدلال مذکور در جهت اجازه انحصاری پیامبر۶ برای محمد بن حنفیه نیازی نخواهد بود؛ چراکه آن‌ها این شرط را ندارند و همچنین اگر آن حدیث را قبول نکنند که دیگر به رخصت برای محمد و عصیان بقیه نوبت نمی‌رسد.

تنها در یک صورت می‌توان استدلال به اجازه انحصاری رسول خدا۶ برای محمد بن حنفیه را (که به عقیده نگارنده صرفاً در جهت بزرگداشت وی بیان شده است) در جهت مهدویت او کاربردی دانست و آن این‌که معتقد باشیم این استدلال «فرازمانی» بوده؛ یعنی به زمان خاصی اختصاص نداشته و لذا در قرن دوم کارکردی نداشته است؛ اما برای همه افرادی که محمد نام داشته و به ابوالقاسم، مکنی بوده و ادعای مهدویت نیز داشته‌اند، به کار خواهد آمد؛ هرچند باید کیسانیه را برای این استدلال در فضای خلأ و بدون توجه به زمانه و جامعه تصور کنیم که بسیار مشکل است. لذا با توجه به نبود مدعیانی با چنین خصوصیات، در قرن اول، دوم و حتی سوم و همچنین افول شدید کیسانیه از قرن سوم، نمی‌توان استدلال وداد قاضی و ناشی اکبر را صحیح دانست.

نتیجه‌گیری

در جمع‌بندی این نوشتار می‌توان گفت کیسانیه با درگذشت ابوهاشم و طولانی شدن انتظار ابن حنفیه با چالش‌های جدیدی در موضوع مهدویت مواجه بودند که درنهایت به کاهش شدید جمعیتی آنان و جذب بسیاری از آن‌ها در گروه‌های دیگر ازجمله امامیه و غالیان منجر شد. این روند تا آن‌جا ادامه یافت که با اتمام این قرن و با اغماض در قرن سوم، تنها نامی از موعود باوران کیسانی در صحنه تاریخ به جا ماند.

درهرحال، مهدی‌باوری در میان کیسانیان این سده با خصوصیاتی، ازجمله وفاداری به حیات و غیبت محمد بن حنفیه و ستیز کلامی – حدیثی با دیگر مدعیان مهدویت همراه است؛ همان‌گونه که هنوز مهدی در نگاه آنان رنگی سیاسی داشته، برای پایان بخشیدن به حکومت ظالمان و برقراری حکومتی با محوریت ابن حنفیه خواهد بود.

در این زمان، امامان کیسانی با کم‌ترین نقش در تداوم جریان کیسانیه، در کتاب‌های فرقه‌نگاری مطرح شده‌اند که شاید با توجه به قدرت گروه‌های رقیب و احیاناً مخفی بودن فعالیت‌های ایشان، جز نامی از آن‌ها در تاریخ مشاهده نمی‌شود؛ چنان‌که به نظر می‌رسد کیسانیان هنوز نجات نهایی را در ظهور ابن حنفیه می‌دانند. درهرحال، کیسانیه به سبب نداشتن رهبری منسجم، شرایط سخت سیاسی، نابودی امویان، ظهور غالیان و قدرت‌گیری امامیه و از همه مهم‌تر، طولانی شدن غیبت ابن حنفیه و ناامیدی از زنده بودن او، کم‌کم رو به نابودی رفته و تنها نامی از آن‌ها در آثار تاریخی به‌ویژه فرقه‌نگاری به ثبت رسید.


منابع

قرآن کریم.

  1. ابن ابی الحدید، عبدالحمید بن هبه الله (۱۳۸۳). شرح نهج البلاغه، قم، مکتبه آیت الله المرعشی.
  2. ابن ابی شیبه عبسی، عبدالله بن محمد (۲۰۰۷م). المصنف لابن أبی شیبه، قاهره، فاروق الحدیثه للطباعه و النشر.
  3. ابن اثیر جزری، مبارک بن محمد (۱۳۶۷). النهایه فی غریب الحدیث، قم، موسسه مطبوعاتی اسماعیلیان.
  4. ــــــــــــــــــــــــــــــ (۱۹۷۲م). جامع الاصول فی احادیث الرسول، دمشق، مکتبه دار البیان.
  5. ابن اعثم کوفی، ابو محمد احمد (۱۹۹۱م). الفتوح، بیروت، دارالاضواء.
  6. ابن اعرابی، أحمد بن محمد (۱۹۹۷م). کتاب المعجم (معجم ابن الأعرابی)، دمام (عربستان سعودی)، دار ابن الجوزی.
  7. ابن جوزی، عبدالرحمن بن علی (۱۴۰۳ق). العلل المتناهیه فی الأحادیث الواهیه، بیروت، دار الکتب العلمیه.
  8. ابن حزم اندلسی، علی بن احمد (۱۴۱۶ق). الفصل فی الملل و الأهواء و النحل‏، بیروت‏، دار الکتب العلمیه.
  9. ابن حماد، ابوعبدالله نعیم (۱۴۲۳ق). الفتن، بیروت، دار الکتب العلمیه.
  10. ابن خلکان، احمد بن محمد (۱۹۷۱م). وفیات الاعیان و أنباء أبناء الزمان، بیروت، دارصادر.
  11. ابن داود حلی، حسن بن علی (۱۳۴۲). الرجال (لابن داود)، تهران‏، دانشگاه تهران.
  12. ابن سعد، محمد بن سعد بن منیع (۱۹۹۰م). الطبقات الکبری، بیروت، دار الکتب العلمیه.
  13. ابن طقطقی، محمد بن علی بن طباطبا (۱۹۹۷م). الفخری فی الآداب السلطانیه و الدول الاسلامیه، بیروت، دارالقلم العربی.
  14. ابن عساکر، علی بن حسن بن هبه الله (۱۴۱۵ق). تاریخ مدینه دمشق، بیروت، دارالفکر.
  15. ابن معتز، عبدالله (۱۹۹۸م). طبقات الشعراء المحدثین، بیروت، دار الأرقم بن أبی الأرقم‏.
  16. ابن منادی، احمد بن جعفر (۱۴۱۸ق). الملاحم‏، قم، دار السیره.
  17. ابن منظور، محمد بن مکرم (بی‌تا). لسان العرب، بیروت‏، دار صادر.
  18. ابو زهره، محمد (۱۳۸۴). تاریخ مذاهب اسلامی، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.
  19. ابو الفرج اصفهانی، على بن حسین (۱۹۹۴م). کتاب الأغانی، بیروت،‏ دار إحیاء التراث العربی.
  20. ــــــــــــــــــــــــــــــــ (بی‌تا). مقاتل الطالبیین‏، بیروت، دار المعرفه.
  21. ابو نعیم، احمد بن عبدالله‏ (۱۴۱۰ق). تاریخ أصبهان‏، بیروت‏، دار الکتب العلمیه.
  22. ابی داود سجستانی، سلیمان بن اشعث (۲۰۰۷م). سنن ابی داود، بیروت، دارالفکر.
  23. اشعری، ابوالحسن علی بن اسماعیل (۱۴۰۰م). مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، آلمان، ویسبادن‏.
  24. اشعری قمی، سعد بن عبدالله (۱۳۶۰). المقالات و الفرق، تهران، مرکز انتشارات علمى و فرهنگى.
  25. الهامی، داود (خرداد ۱۳۷۰). «سیر تشیع در ایران، کیسانیه و محمد بن حنفیه»، مجله درس‌هایی از تاریخ اسلام، سال ۳۱، شماره ۲٫
  26. الهی زاده، محمد حسن (۱۳۸۵). جنبش حسنیان ماهیت فکری و تکاپوی سیاسی، قم، شیعه شناسی.
  27. انصاری، عبدالواحد (۱۹۷۳م). مذاهب ابتدعتها السیاسه فی الاسلام، بیروت، موسسه الاعلمی.
  28. صفری فروشانی، نعمت‌الله / برادران، رضا (پاییز ۱۳۹۴). «مهدی باوری در میان کیسانیه از آغاز تا وفات حمد بن حنفیه»، مجله انتظار موعود، سال پانزدهم، شماره ۵۰٫
  29. بزاز، احمد بن عمرو (۱۹۹۶م). البحر الزخار (مسند البزار)، مدینه، مکتبه العلوم و الحکم.
  30. بسوى، یعقوب بن سفیان (۱۹۸۱م). المعرفه و التاریخ، بیروت، مؤسسه الرساله.
  31. بغدادی، ابومنصور عبدالقاهر (۱۴۰۸ق). الفرق بین الفرق و بیان الفرقه الناجیه منهم‏، بیروت، دار الجیل
  32. بلاذری، أحمد بن یحیى بن جابر (۱۹۹۶م). کتاب جمل من انساب الأشراف، بیروت، دار الفکر.
  33. بهرامی، روح‌الله (۱۳۹۴). کیسانیه، جریان‌های فکری و تکاپوهای سیاسی (تاملاتی جدید در باب زوال امویان و برآمدن عباسیان)، تهران، پژوهشکده تاریخ اسلام.
  34. بهرامیان، علی (۱۳۷۲). «ابوسلمه»، دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۵، تهران، مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی.
  35. بیهقی، أحمد بن حسین (۱۴۰۱ق). الاعتقاد و الهدایه إلى سبیل الرشاد على مذهب السلف و أصحاب الحدیث، بیروت، دار الآفاق الجدیده.
  36. جوهری، اسماعیل بن حماد (بی‌تا). الصحاح، بیروت،‏ دار العلم للملایین.
  37. حاکم نیشابوری، محمد بن عبدالله (۲۰۰۶م). المستدرک علی الصحیحین، بیروت، مکتبه العصریه.
  38. حبیبی مظاهری، مسعود (۱۳۸۳). «بیان بن سمعان تمیمی نهدی»، دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۱۳، تهران، مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی.
  39. ـــــــــــــــــــــ (۱۳۹۱). «حسن بن محمد بن حنفیه»، دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۲۰، تهران، مرکز دائره المعرف بزرگ اسلامی.
  40. حسین شاه، سید علمدار (پاییز ۱۳۸۹). «تداوم و انقراض کیسانیه»، مجله سخن تاریخ، شماره ۱۰٫
  41. حسین، جاسم (۱۳۸۵). تاریخ سیاسی غیبت امام دوازدهم، تهران، امیرکبیر.
  42. حلی، حسن بن یوسف (۱۹۶۱م). رجال العلامه الحلی، قم، منشورات الرضی.
  43. حمیری، نشوان بن سعید (بی‌تا). شمس العلوم و دواء کلام العرب من الکلوم، دمشق‏، دار الفکر.
  44. خطیب بغدادى، احمد بن على‏ (۱۴۱۷ق). تاریخ بغداد، بیروت،‏ دار الکتب العلمیه.
  45. خوارزمی، موفق بن احمد (۱۴۱۱ق). المناقب، قم، موسسه نشر اسلامی.
  46. دانی، ابوعمرو عثمان بن سعید (۱۴۱۶ق). السنن الوارده فی الفتن و غوائلها و الساعه و أشراطها، ریاض، دارالعاصمه.
  47. دولابی، محمد بن أحمد (۲۰۰۰م). الکنى والأسماء، بیروت، دار ابن حزم.
  48. ذهبی، شمس الدین محمد بن احمد (۱۹۹۳م). تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الاعلام، بیروت، دار الکتاب العربى.
  49. زبیدی، محمد بن محمد (بی‌تا). تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت، دار الفکر.
  50. زریاب، عباس (۱۳۷۹). «بیانیه»، دانشنامه جهان اسلام، ج ۵، تهران، بنیاد دائره المعارف اسلامی.
  51. سبحانی، جعفر (بی‌تا). بحوث فی الملل و النحل، قم، مؤسسه النشر الإسلامی- مؤسسه الإمام الصادق۷٫
  52. سمعانی، عبد الکریم بن محمد بن منصور (۱۹۶۲م). الانساب، حیدر آباد، مجلس دائره المعارف العثمانیه.
  53. سید حمیری‏، إسماعیل بن محمد (۱۹۹۹م). دیوان السید الحمیری، بیروت‏، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات.
  54. سید علوی، سید ابراهیم (۱۳۹۴). کیسانیه، حقیقت یا افسانه، تهران، شرکت چاپ و نشر بین الملل.
  55. شاشی، أبوسعید هیثم بن کلیب (۱۹۹۴م). المسند (مسند الشاشی)، مدینه، مکتبه العلوم و الحکم.
  56. شامی، فضیله عبدالامیر (۱۹۷۴م). تاریخ الفرقه الزیدیه بین القرنین الثانی و الثالث للهجره، نجف، مطبعه الآداب.
  57. شاهرخی، سید علاءالدین (پاییز ۱۳۹۱). «بررسی گفتمان گرایش به مهدویت در جنبش کیسانیه»، مجله مشرق موعود، شماره ۲۳٫
  58. شریف مرتضی، علی بن حسین (۱۴۱۰ق). الشافی فی الامامه، تهران‏، مؤسسه الصادق۷٫
  59. شهرستانی، محمد بن عبدالکریم (۱۳۶۴). الملل و النحل، قم،‏ الشریف الرضی.
  60. صابری، حسین (۱۳۹۰). تاریخ فرق اسلامی (۲)، تهران، سمت (سازمان مطالعه و تدوین کتب درسی دانشگاه‌ها).
  61. صدوق، محمد بن علی بن بابوبه (۱۳۹۵ق). کمال الدین و تمام النعمه، تهران، انتشارات اسلامیه.
  62. طبرانی، سلیمان بن احمد (۱۴۱۵ق). المعجم الاوسط، القاهره، دار الحرمین.
  63. ـــــــــــــــــــــــ (۱۹۸۳م). المعجم الکبیر، موصل، مکتبه العلوم و الحکم.
  64. طبری، ابو جعفر محمد بن جریر (۱۹۶۷م). تاریخ الامم و الملوک، بیروت، دار التراث.
  65. طریحی، فخر الدین محمد (۱۴۱۶ق). مجمع البحرین، تهران‏، مرتضوى.
  66. طوسی، محمد بن حسن (۱۳۷۳). رجال الطوسی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی.
  67. ـــــــــــــــــــــــ (۱۴۲۵ق). کتاب الغیبه، قم،‏‏ مؤسسه المعارف الإسلامیه.
  68. غلامی دهقی، علی و ولوی، علی محمد (تابستان ۱۳۸۸). «نخستین نظریه پرداز ارجاء، بررسی تحلیلی نامه حسن بن محمد بن حنفیه درباره ارجاء»، مجله تاریخ اسلام و ایران، شماره ۲، پیاپی ۷۷٫
  69. فرمانیان مهدی؛ موسوی نژاد، سید علی (۱۳۸۶). زیدیه «تاریخ و عقاید»، قم، نشر ادیان.
  70. فرمانیان، مهدی (۱۳۸۹). آشنایی با فرق تشیع، قم، مرکز مدیریت حوزه‌های علمیه.
  71. قاضی، وداد (۱۹۷۴م). الکیسانیه فی التاریخ و الادب، بیروت، دار الثقافه.
  72. کثیری بیدهندی، خدیجه (۱۳۸۸). «حسن بن محمد بن حنفیه»، دانشنامه جهان اسلام، ج ۱۳، تهران، بنیاد دائره المعارف اسلامی.
  73. کشی، محمد بن عمر (۱۴۰۹ق). إختیار معرفه الرجال‏، مشهد، مؤسسه نشر دانشگاه مشهد.
  74. کیانی فرید، مریم (۱۳۸۸). «حربیه»، دانشنامه جهان اسلام، ج ۱۳، تهران، بنیاد دائره المعارف اسلامی.
  75. مادلونگ، ویلفرد (پاییز ۸۶). «کیسانیه»، مجله نامه تاریخ‌پژوهان، شماره ۱۱٫
  76. مجهول (۱۳۹۱ق). أخبار الدوله العباسیه و فیه أخبار العباس و ولده، بیروت، دار الطلیعه.
  77. مسعودی، ابوالحسن على بن الحسین بن على (۱۴۰۹ق). مروج الذهب و معادن الجوهر، قم، دار الهجره.
  78. مشکور، محمدجواد (۱۳۷۲). فرهنگ فرق اسلامی، مشهد، آستان قدس رضوى.
  79. مفید، محمد بن محمد بن نعمان (۱۴۱۳ق). الفصول المختاره، قم، ‏المؤتمر العالمی للشیخ المفید.
  80. موسسه معارف اسلامى (۱۳۸۶). معجم احادیث الامام المهدی، قم، بنیاد معارف اسلامی.
  81. موسوی نژاد، سید علی (بهار و تابستان ۱۳۸۴). «زیدیه از ظهور تا تاسیس حکومت»، مجله طلوع، سال چهارم، شماره ۱۳ و ۱۴٫
  82. ناشی اکبر، عبدالله (۱۳۸۶). مسائل الامامه‏، قم‏، مرکز مطالعات ادیان و مذاهب‏.
  83. نعمانی، محمد بن ابراهیم (۱۳۹۷ق). الغیبه للنعمانی، تهران‏، صدوق.
  84. نوبختی، حسن بن موسی (۱۴۰۴ق). فرق الشیعه، بیروت‏، دار الأضواء.

[۱] دانشیار گروه تاریخ اسلام جامعه المصطفی العالمیه؛                           nsafari8@gmail.com‏

[۲] دانشجوی دکتری تاریخ و تمدن اسلامی دانشگاه معارف اسلامی «نویسنده مسئول»

r.baradaraan@gmail.com

[۳]. فرقه‌ای از غلات قرن اول است که در ذیل ابن حرب، توضیحاتی راجع به ایشان داده خواهد شد.

[۴]. «بیانیه»، فرقه‌ای غالیانه است منسوب به بیان بن سمعان (م ۱۱۹) که در آثار فرقه‌نگاری، مطالبی غلوآمیز به ایشان نسبت داده شده است (نوبختی، ۱۴۰۴: ص۲۸؛ اشعری قمی، ۱۳۶۰: ص۳۳ و ناشی اکبر، ۱۳۸۶: ص۱۹۹؛ بغدادی، ۱۴۰۸: ۲۲۸ و ابن حزم اندلسی، ۱۴۱۶: ج ۳، ص ۱۱۸-۱۱۹).

[۵]. «جناحیه» از گروه‌های غالیان اوایل قرن دوم است و منسوب به عبدالله ‌بن‌ معاویه که در اواخر دوران اموی در مناطقی از ایران قیام کرد و درنهایت سرکوب و کشته شد (برای مطالعات فزون‌تر در مورد جناحیه، ر.ک: نوبختی، ۱۴۰۴: ص۳۲-۳۶؛ اشعری قمی، ۱۳۶۰: ص۳۹-۴۴، ۴۸-۵۰ و ۶۰؛ ناشی اکبر، ۱۳۸۶: ص۱۹۰-۱۹۱و ۱۹۵-۱۹۸؛ ابوالحسن اشعری، ۱۴۰۰: ص۶ـ۲۲؛ بغدادی، ۱۴۰۸: ص۲۳۵-۲۳۷و ۲۴۲و ۲۵۵ و شهرستانی، ۱۳۶۴: ج۱، ص ۱۷۵ـ۱۷۶).

[۶]. «ابن حرب» همان عبدالله بن عمرو بن حرب کندی است (اشعری قمی، ۱۳۶۰: ص۲۱؛ ص۲۶ و ۳۵؛ ابوالحسن اشعری، ۱۴۰۰: ص۱۳ و بغدادی، ۱۴۰۸: ص۲۳۳) و ازجمله غالیان اواخر قرن اول است که ادعای انتقال روح خدایی از ابوهاشم به خود را داشت و فرقه حربیه با عقاید غالیانه فراوان به او منسوب است (ر.ک: کیانی فرید، ۱۳۸۸: ج ۱۳، ص۱۰–۱۱).

[۷]. «بیان بن سمعان»؛ یکی از غالیانی است که در زمان حکومت هشام بن عبدالملک (۹۵-۱۲۵ ق) و ولایت خالد بن عبدالله قسری بر عراق (۱۰۵-۱۲۰ق) همراه یاران اندکش در سال ۱۱۹ قیام کرد که به‌سختی سرکوب و با همراهانش در آتش سوزانده شد. وی ادعاهای غلوآمیزی داشت و ادعا می‌کرد که وصایت را از ابوهاشم اخذ کرده است (حبیبی مظاهری، ۱۳۸۳: ج ۱۳، ص۲۵۲–۲۵۴ و زریاب، ۱۳۷۹: ج ۵، ۵۴–۵۶).

[۸]. «عبدالله بن معاویه بن عبدالله بن جعفر بن ابی‌طالب۷» از نوادگان جعفر طیار است که پس از یزید بن ولید بن عبدالملک (م ۱۲۶) در کوفه قیام کرد و به تسخیر این شهر موفق شد؛ اما درنهایت از سپاه عبدالله بن عمر بن عبدالعزیز (م ۱۳۲) حاکم کوفه شکست خورد و پس از تجدید قوا در مدائن به سوی ایران رفت و به تسخیر شهرهایی چون «حلوان»، «همدان»، «اصفهان»، «ری»، «فارس» و «اصتخر» موفق شد؛ اما در جنگ با فرمانده ارتش اموی کوفه «یعنی عامر بن ضباره» (م ۱۳۱ ق) شکست خورد و پس از عقب‌نشینی به سمت مناطق شرقی حرکت کرد و سرانجام در هرات به دست حاکم دست‌نشانده ابومسلم زندانی شد و در همان‌جا از دنیا رفت که برخی این وفات را قتلی با اشاره ابومسلم دانسته‌اند (بلاذری، ۱۹۹۶: ج ۲، ص۶۲–۶۷؛ طبری، ۱۹۶۷: ج ۷، ص۳۰۲– ۳۰۹، ۳۷۱–۳۷۴ و ابوالفرج اصفهانی، بی‌تا: ص۱۵۹-۱۵۲).

[۹]. از صائد نهدی، تنها به‌عنوان یکی از شاگردان حمزه بن عماره یاد شده که با بیان بن سمعان هر دو از نهد بوده‌اند (نوبختی، ۱۴۰۴: ص۲۸)؛ اما عقاید و آرای او که جزو غالیان است، به‌تفصیل به دست ما نرسیده و فقط کتاب‌های فرق به عقاید هواداران او در باب رجعت و بازگشت و حکومت محمد بن حنفیه سخن گفته‌اند (همان، ص۲۸–۲۹ و اشعری قمی،‌ ۱۳۶۰: ص۳۴). اشعری قمی صائد را از کسانی می‌داند که در حق ائمه، بالأخص امام صادق۷ غلو کرده و برای آن‌ها قدرت‌های خارق‌العاده‌ای ذکر و شعائر دینی را به‌زعم خود تفسیر می‌کردند (همان، ص۵۶–۵۷)؛ چنان‌که امام جعفر بن محمد۷ وقتی از غالیان زمان خود نام می‌برده، به صائد اشاره و آنان را لعن کرده است (کشی، ۱۴۰۹: ص۳۰۵) در روایت دیگری امام صادق۷ در تفسیر آیات ۲۲۱ و ۲۲۲ سوره شعراء، از هفت نفر به عنوان مصداق «افّاک اثیم» نام‌برده‌اند که یکی از آن‌ها صائد است (همان، ص۳۰۲).

[۱۰]. «کربیه» از پیروان ابن کرب بوده و ادعا نمودند که محمد بن حنفیه نمرده و غایب است و درعین‌حال، مکان او مشخص نیست؛ اما وی روزی ظهور می‌کند و مالک زمین خواهد شد (نوبختی، ۱۴۰۴: ص۲۷؛ اشعری قمی، ۱۳۶۰: ص۲۷ و ابوالحسن اشعری، ۱۴۰۰: ص۱۹).

[۱۱]. «کثیر عزه» از شاعران معروف کیسانی است (برای اطلاعات بیش‌تر در مورد این فرد، ر.ک: مسعودی، ۱۴۰۹: ج ۳، ص۷۸؛ ابن معتز، ۱۹۹۸: ص۵۳-۵۸ و ابوالفرج اصفهانی، ۱۹۹۴: ج ۷، ص۱۶۷-۲۰۳).

[۱۲]. «مرقع بن قمامه اسدی»، در منابع رجالی از شمار کیسانیان خوانده شده است (کشی، ۱۴۰۹: ص۹۶-۹۷؛ طوسی، ۱۳۷۳: ص۸۳؛ ابن داود، ۱۳۴۲: ص۵۱۵، ۵۳۸ و حلی، ۱۹۶۱: ص۲۶۰)؛ اما در برخی از منابع تاریخی به حضور او در کربلا و زخمی شدن وی و وفات او در کوفه اشاره شده است (بلاذری، ۱۹۹۶: ج ۱۱، ص۱۸۳ و سمعانی، ۱۹۶۲: ج ۳، ص۱۳۱) و یا این که توسط بنی اسد امان داده شد و توسط ابن زیاد به بحرین تبعید گشت (بلاذری، ۱۹۹۶: ج ۳، ص۲۰۵).

[۱۳]. در برخی از روایات تعبیر یواطی به معنای توافق (جوهری، الصحاح، ج۱، ص۸۱-۸۲) آمده است.

[۱۴]. «خداشیه» پیروان خداش داعی عباسی هستند که وی بعد از مدتی ادعا کرد امامت از محمد بن علی بن عبدالله بن عباس به وی منتقل شده و اباحه‌گری و نشر افکار غالیانه را شروع نمود که درنهایت به دست «اسد بن عبدالله قسری» والی خراسان دستگیر شد و به طرز ناگواری به قتل رسید؛ ولی پیروانش مرگ او را باور نکرده و مدعی بودند وی به آسمان رفته و برای مردم امر مشتبه گشته است (برای اطلاعات بیش‌تر: ناشی اکبر، ۱۳۶۴: ص۱۹۲-۱۹۴).

[۱۵]. پیروان ابومسلم گروهی بودند که بعد از مرگ ابومسلم به حیات او قائل شدند و اهل اباحه گری بوده و شناخت امام را برای دارا بودن امام کافی دانسته و عمل به شریعت را لازم نمی‌شمردند (نوبختی، ۱۴۰۴: ص۴۶ – ۴۷) که برخی عقاید آنان را بیش‌تر متأثر از مجوس می‌دانند (اشعری قمی، ۱۳۶۰: ص۶۴). مرکز تجمع آنان بیش‌تر در حوالی مرو و هرات بوده است (بغدادی، ۱۴۰۸: ص۲۴۲-۲۴۳).

[۱۶]. گفته شده است که «ناووسیه» یکی از فرقه‌های شیعه بود که بعد از وفات امام صادق۷ پدید آمد و ادعای حیات جعفر بن محمد۷ و مهدویت وی را داشت و رهبری آنان را شخصی به نام «ابن ناووس» بر عهده داشت (نوبختی، ۱۴۰۴: ص۶۷ و اشعری قمی، ۱۳۶۰: ص۸۰). البته برخی نام رهبر آنان را «عجلان بن ناوس» از اهل بصره می‌دانند (ابوالحسن اشعری، ۱۴۰۰: ص۲۵).

درباره نویسنده