اعتقادی، اعتقادی

خلافت و امامت در کلام اسلامى

خلافت و امامت در کلام اسلامى
على ربانى گلپایگانى

۱- امامت، مهم‏ترین جایگاه بحث‏های کلامی‏
بحث و گفت و گو درباره‏ی خلافت و امامت، یکی از مهم‏ترین و دیرین‏ترین بحث‏ها و گفت و گوهایی است که در جهان اسلام، پس از رحلت پیامبر اکرم‏صلی الله علیه وآله میان مسلمانان مطرح شده است. اگرچه پیش از این مسئله، درباره‏ی مسائل دیگری اختلاف نظر پیدا شد، امّا اختلاف در فلسفه‏ی امامت و خلافت، دارای ویژگی‏های بی مانندی بود. عبدالکریم شهرستانی، پس از اشاره به پاره‏ای از اختلافات و مباحثه‏هایی که به هنگام رحلت
پیامبر اکرم‏صلی الله علیه وآله و پس از آن، میان مسلمانان رخ داد، می‏گوید:
پنجمین اختلاف آنان – که بزرگ‏ترین اختلاف میان امّت اسلامی به شمار می‏رود – اختلاف‏شان درباره‏ی امامت بود؛ زیرا، درباره‏ی هیچ یک از قواعد دینی، در هیچ زمانی، چنان نزاع و ستیزی که درباره‏ی امامت در گرفته است، رخ نداده است.
وی، آن گاه به ماجرایی که در سقیفه‏ی بنی ساعده اتّفاق افتاد، اشاره کرده، گفته است:
مهاجران و انصار، درباره‏ی امامت، اختلاف کردند. انصار گفتند: ((امیری از ما و امیری از شما، عهده دار امر خلافت و امامت گردد.)) و سعد بن عباده را – که بزرگ و رهبر آنان بود – از طرف خود پیشنهاد کردند. در این هنگام، ابوبکر و عمر، وارد سقیفه شدند. عمر که از پیش، مطالبی را در نظر گرفته بود تا در آن جمع و درباره‏ی امامت ایراد کند، می‏خواست سخن بگوید، ولی ابوبکر مانع شد و خود به سخنرانی پرداخت و پس از حمد و ثنای خداوند، مطالبی را ایراد کرد.
عمر می‏گوید: ((او، همان چیزهایی را گفت که من در نظر داشتم بگویم. گویا، او، از غیب آگاه بود. پس از پایان یافتن سخنان ابوبکر و قبل از آن که انصار مطلبی بگویند، من با ابوبکر بیعت کردم، و مردم نیز با او بیعت کردند و در نتیجه، آتش فتنه خاموش شد. جز این که بیعت با ابوبکر، کاری شتاب زده و دور از تدبیر بود که خداوند، مسلمانان را از شرّ آن حفظ کرد. پس اگر فردی دیگر، آن را تکرار کند، وی را بکشید. پس، هرگاه فردی بدون مشورت با مسلمانان با فرد دیگری بیعت کند، آن دو، خود را به هلاکت افکنده‏اند، و قتل‏شان واجب است.)).
شهرستانی، آن گاه به تبیین این مطلب پرداخته است که ((چرا انصار بیعت با ابوبکر را پذیرفتند و از پیشنهاد خود مبنی بر این که هر یک از مهاجران و انصار، رهبری داشته باشند، دست برداشتند؟)). او می‏گوید:
انصار، بدان جهت از پیشنهاد خود منصرف شدند که ابوبکر از پیامبر اکرم‏صلی الله علیه وآله روایت کرد که آن حضرت فرمود: ((الأئمّه من قریش؛ رهبران امّت اسلامی، از قریش‏اند.)).
آن گاه افزوده است:
این، بیعتی بود که در سقیفه واقع شد. آن گاه، مردم به مسجد آمدند و با ابوبکر بیعت کردند، جز گروهی از بنی هاشم، و ابوسفیان از بنی امیه، و امیرالمؤمنین علی بن ابی‏طالب‏علیه السلام که به تجهیز بدن پیامبر اکرم‏صلی الله علیه وآله و تدفین او مشغول بود و در این منازعه شرکت نداشت.(۱)
اینک، ما، در پی تحلیل و بررسی ماجرای سقیفه‏ی بنی ساعده نیستیم، غرض از نقل این مطلب، بیان اهمّیّت مسئله‏ی امامت و خلافت از دیدگاه مسلمانان صدر اسلام است.
این که انگیزه‏ی شرکت کنندگان در سقیفه چه بود، در نتیجه‏ی یاد شده، تفاوتی ایجاد نمی‏کند؛ زیرا، خواه، انگیزه‏ی آنان را حفظ اسلام و جلوگیری از فتنه‏های احتمالی که اسلام و مسلمانان را تهدید می‏کرد، بدانیم و خواه، مسئله‏ی مقام و ریاست و نظایر آن، در هر دو صورت، رفتار آنان، گویای این حقیقت است که خلافت و امامت، مسئله‏ای مهم و اساسی است و از مسایل محوری در جهان اسلام به شمار می‏رود.
شرکت نکردن امام علی‏علیه السلام در سقیفه و وارد نشدن در آن اختلاف، یکی، بدان جهت بود که وی، حفظ حرمت پیامبر اکرم‏صلی الله علیه وآله را در آن زمان بر هر امر دیگری ترجیح می‏داد و بر آن بود که در آن فاصله‏ی کوتاه، مسلمانان را خطری تهدید نخواهد کرد، و دیگری، این که به اعتقاد او، پیامبر اکرم‏صلی الله علیه وآله در حیات خود، برای چنین مسئله‏ی مهمّی چاره اندیشی کرده و جانشین خود را در فرصت‏ها و مناسبت‏های مختلف – مانند غدیر خم – تعیین کرده است.
بحث درباره‏ی امامت و خلافت، صرفاً، یک بحث تاریخی نیست تا در شرح و تبیین یک رخداد مهم در تاریخ اسلام خلاصه شود؛ زیرا، امامت، اَبعاد و زوایای مهم دیگری نیز دارد. این مسئله، با حیات فکری، اعتقادی، اخلاقی، اجتماعی، سیاسی امّت اسلامی، رابطه‏ای استوار و تعیین کننده دارد. جایگاه مهم و برجسته‏ی بحث امامت در تفکّر و تعالیم اسلامی از همین ابعاد اساسی و سرنوشت ساز آن، ناشی می‏شود. با تبیین ماهیّت امامت، این مسئله، روشن‏تر خواهد شد.
در این جا یادآوری این نکته لازم است که شیعه، امامت را از اصول دین و عقاید اسلامی می‏داند، ولی معتزله و اشاعره و دیگر مذاهب کلامی، آن را از فروع دین و احکام عملی اسلام می‏شمارند. ریشه‏ی این دو دیدگاه، این است که از نظر شیعه، نصب و تعیین امام، از شئون خداوند است و در تعیین امام، به ((انتصاب)) قائل است، ولی مذاهب دیگر، نصب و تعیین امام را از شئون و وظایف مکلّفان می‏دانند و در تعیین امام، به ((انتخاب)) معتقد هستند.
در بحث‏های آینده، در این باره، بیش‏تر سخن خواهیم گفت، یادآوری آن در این بحث، برای بیان این مطلب است که دو دیدگاه یاد شده، در لزوم امامت و اهمّیّت آن، اختلافی ندارند؛ زیرا، از فروع دینی بودن، سبب نمی‏شود که مسئله‏ای اهمّیّت‏اش کم باشد. نماز، از فروع دین است، ولی این امر، با جایگاه مهم آن در آیین اسلام، منافات ندارد.
البته، اعتقاد به این که امامت در زمره‏ی اصول عقاید دینی قرار دارد، منزلت و جایگاه بهتری را به مسئله‏ی امامت می‏بخشد.

۲- حقیقت امامت‏
واژه‏ی امامت، در لغت، به معنای ((رهبری و پیشوایی)) است و ((امام)) را ((مقتدا و پیشوا)) گویند، خواه، آن مقتدا و پیشوا، انسانی باشد یا چیزی دیگر. ابن فارس گفته است: ((امام، فردی (یا چیزی) است که در کارها به او اقتدا می‏شود، و پیامبرصلی الله علیه وآله امام و پیشوای همه‏ی امامان است، و خلیفه‏ی پیامبر، امام رعیّت و مردم است، و قرآن، امام و پیشوای مسلمانان است)).(۲)
قرآن کریم، همان گونه که برخی از انسان‏ها را ((امام)) نامیده، کتاب آسمانی حضرت موسی‏علیه السلام را نیز ((امام)) خوانده است. درباره‏ی حضرت ابراهیم‏علیه السلام می‏فرماید: ((إنّی جاعلک للناس إماماً))(۳) و درباره‏ی بندگان خاصّ الهی می‏فرماید، آنان، از خداوند می‏خواهند که آنان را پیشوای پرهیزگاران قرار دهد: ((وَاجْعلنا للمتقین إماماً))(۴) و درباره‏ی کتاب حضرت موسی‏علیه السلام می‏فرماید: ((و من قبله کتاب موسی إماماً و رحمه))(۵)
قرآن کریم، ((لوح محفوظ)) را نیز ((امام مبین)) دانسته و فرموده است: ((وکلّ شی‏ء أحصیناه فی إمام مبین))(۶)
متکلّمان اسلامی، امامت را به ((ریاست و رهبری جامعه‏ی اسلامی در زمینه‏ی امور دنیوی و دینی)) تعریف کرده‏اند. نمونه‏هایی از تعاریف آنان را ذیلاً یادآور می‏شویم:
۱- الإمامه رئاسه عامّه فی أُمور الدین و الدنیا بالأصاله فی دارالتکلیف؛(۷) امامت، رهبری عمومی و بالأصاله در زمینه‏ی امور دین و دنیا در سرای تکلیف است.
۲- الإمامه رئاسه عامّه فی أُمور الدین والدنیا بالأصاله؛(۸)امامت، رهبری عمومی و بالاصاله (در مقابل بالنیابه) در امور دینی و دنیوی است.
۳- الإمامه رئاسه عامّه فی أُمور الدین والدنیا لشخص من الأشخاص نیابهً عن النبی‏صلی الله علیه وآله(۹)؛ امامت، رهبری عمومی مسلمانان در
اموردینی و دنیوی به عنوان نیابت از پیامبر است.
نیابی بودن امامت نسبت به پیامبر اکرم‏صلی الله علیه وآله وسلم با اصالی بودن آن نسبت به دیگر مسلمانان – چنان که در تعریف قبل آمده است – منافات ندارد.
۴- الإمامه رئاسه عامّه فی أُمور الدین والدنیا لشخص من الأشخاص؛(۱۰)
۵- الإمامه خلافه الرسول فی إقامه الدین، بحیث یجب اتّباعه علی کافّه الأمّه.(۱۱) قید اخیر در این تعریف، ناظر به عمومی بودن امامت است.
۶- الإمامه رئاسه عامّه فی أمر الدین والدنیا، خلافهً عن النبی‏صلی الله علیه وآله.(۱۲)

توضیحات‏
۱- مقصود از قید ((بالأصاله)) در تعریف‏های یکم و دوم، احتراز از رهبری مسلمانان به نیابت خاصّه یا عامه از جانب امام است، مانند نوّاب خاصّه و عامّه‏ی امام عصرعلیه السلام و مانند والیانی که از طرف امیرالمؤمنین‏علیه السلام و دیگر خلفا برای ولایات و مناطق مختلف تعیین می‏شدند.
۲- مقصود از ((دارالتکلیف)) این است که امامت مصطلح در علم عقاید و کلام، امامت مردم در سرای دنیا است و امامت به معنایی که در آیات قرآن درباره‏ی قیامت آمده است، از این بحث بیرون است: ((یوم ندعو کلَّ أُناس بإمامهم)).
۳- مقصود از ((نیابه عن النبی)) همان مفهومی است که از کلمه‏ی ((خلافت)) در قید ((خلافه عن النبی)) منظور است؛ یعنی، هر دو قید، ناظر به این است که امامت، مربوط به زمان پس از پیامبر اکرم‏صلی الله علیه وآله است و امام، خلیفه و جانشین پیامبرصلی الله علیه وآله به شمار می‏رود.
البته، واژه‏ی ((خلافت)) از واژه‏ی ((نیابت)) مناسب‏تر است؛ زیرا، نیابت، معمولاً، در جایی به کار می‏رود که رهبر یک جامعه زنده است، ولی چون خود حضور مستقیم ندارد، فردی را به عنوان نایب و جانشین خود بر می‏گزیند. مانند نوّاب خاصّ امام زمان‏علیه السلام ولی کلمه‏ی ((خلافت)) که ترجمه‏ی فارسی آن ((جانشین)) است، در هر دو مورد به کار می‏رود.
۴- از آن چه گفته شد، نادرستی این نظریّه که گاهی تفاوت میان دیدگاه شیعه و اهل سنّت را در باب امامت، به این صورت بیان می‏کند که شیعه، قائل به امامت، و اهل سنّت قائل به خلافت است، روشن گردید؛ زیرا، در این باره که رهبر امّت اسلامی پس از پیامبر اکرم‏صلی الله علیه وآله به عنوان جانشین آن حضرت، عهده دار امر امامت و رهبری مسلمانان می‏شود، میان شیعه و اهل سنّت، اختلافی وجود ندارد. خلافت و امامت، دو عنوان برای یک حقیقت‏اند و هر یک به جنبه‏ای از آن نظر دارد. خلافت، ناظر به جنبه‏ی ارتباط آن با خدا و پیامبرصلی الله علیه وآله است، و امامت، ناظر به جنبه‏ی ارتباط آن با امّت اسلامی، است. بدین جهت، هم در روایات و هم در کلمات متکلّمان اسلامی، هر دو اصطلاح به کار رفته است.
۵- از تعاریف یاد شده به دست می‏آید که متکلّمان اسلامی، اعم از شیعی و سنّی، امامت را صرفاً یک مقام و منصب سیاسی که عهده‏دار بر قراری نظم و امنیّت اجتماعی و سامان بخشیدن به امور مادّی و مسائل مربوط به حیات دنیوی بشر است، نمی‏دانند، بلکه آن را مقام و منصبی دینی می‏دانند که اقدام به آن، یک تکلیف دینی به شمار می‏رود. بر این اساس، قلمروِ رهبری امام، امور دینی و دنیوی، هر دو، است.
آری، در این که ((رسالت امام در حوزه‏ی امور دینی چیست؟ آیا تبیین شریعت نیز از وظایف و شئون امام است یا او، صرفاً، مسئول اجرای احکام الهی است؟))، میان متکلّمان شیعه و اهل سنّت، اختلاف نظر وجود دارد که در آینده بررسی خواهیم کرد.
از این جا، نادرستی دیدگاه کسانی که گمان کرده‏اند از نظر متکلّمان اهل سنّت، امامت، صرفاً، یک مقام و منصب دنیوی است و جنبه‏ی دینی و معنوی ندارد، به دست آمد.
از دیدگاه آنان، امامت، از دو نظر، جنبه‏ی دینی و معنوی دارد: یکی، از این جنبه که امام، خلیفه و جانشین پیامبرصلی الله علیه وآله است و اگر به انتخاب اهل حل و عقد تعیین می‏شود، انتخاب آنان، جنبه‏ی طریقیّت و کاشفیّت دارد، مانند اجماع که طریق کشف حکم شرعی است. و دیگری، از این جنبه که حفظ و اجرای دین، از اهداف و اغراض امامت است.
در بحث‏های آینده این دو مطلب روشن‏تر خواهد شد.

۳- وجوب امامت‏
اکثریّت قاطع مذاهب و متکلّمان اسلامی، امامت را واجب می‏دانند، اگر چه در این که ((وجوب امامت وجوب کلامی است یا فقهی؟ عقلی است یا نقلی؟))، اختلاف نظر دارند. برای روشن شدن این مطلب، دیدگاه مذاهب کلامی را یادآور می‏شویم:
۱- مذهب امامیّه: از نظر امامیّه، وجوب امامت، وجوب کلامی است (وجوب علی الله) و نه وجوب فقهی (وجوب علی الناس). مقصود از وجوب کلامی، این است که فعلی، مقتضای عدل یا حکمت یا جود یا رحمت یا دیگر صفات کمال الهی است، و چون ترک چنین فعلی، مستلزم نقص در ساحت خداوندی و در نتیجه، محال است، پس انجام دادن آن، واجب و ضروری است. البته، کسی، آن فعل را بر خداوند واجب نمی‏کند، بلکه او، خود، به مقتضای صفات کمال و جمال‏اش، آن را بر خود واجب می‏کند، چنان که فرموده است: ((کتب ربُّکم علی نفسِهِ الرحمهَ)) و نیز فرموده است: ((إنَّ علَینا للهدی)) و آیات دیگر.(۱۳) امامیّه، امامت را مقتضای حکمت و لطف خداوند می‏دانند و بر این اساس، آن را بر خداوند واجب می‏شمارند.
خواجه نصیرالدین در این باره گفته است:
الإمامیّه یقولون: ((نصبُ الإمام لطفٌ؛ لأنّه یقرّب من الطاعه و یبعّد عن المعصیه واللطف واجب علی اللّه تعالی.))(۱۴)؛ امامیّه، می‏گویند: ((نصب امام، لطف است؛ زیرا، مردم را به طاعت نزدیک می‏کند و از معصیت دور می‏سازد و لطف بر خداوند واجب است.)).
۲- مذهب اسماعیلیّه: مشهور این است که اسماعیلیه نیز مانند امامیّه، وجوب امامت را وجوب کلامی (وجوب علی اللّه) می‏دانند، با این تفاوت که از نظر آنان، فلسفه‏ی وجوب امامت، تعلیم معرفت خداوند به بشر است. فاضل مقداد گفته است: ((اسماعیلیّه، امامت را بر خداوند واجب می‏دانند تا معرفت خداوند را به بشر تعلیم دهد.))،(۱۵) ولی محقّق طوسی، این مطلب را نپذیرفته و گفته است:
آنان، به وجوب علی الله، اعتقاد ندارند و به حسن و قبح عقلی معتقد نیستند، لکن معرفت خدا را واجب می‏دانند و بر این عقیده‏اند که معرفت خداوند، از دو راه حاصل می‏شود: یکی، نظر و تفکّر عقلی، و دیگری، تعلیم به واسطه‏ی امام. بر این اساس، معرفت امام، واجب، و اطاعت از او لازم است.(۱۶)
وی، در کتاب قواعد العقاید، گفته است، اسماعیلیّه، وجوب امامت را ((وجوب من الله)) می‏دانند،(۱۷) امّا در باره‏ی این که ((مقصود از وجوب من الله چیست؟)) توضیحی نداده است، ولی با توجّه به آرای فلسفی اسماعیلیّه در باره‏ی سلسله مراتب وجود ممکنات و جایگاهی که امام در این سلسله مراتب دارد، می‏توان مقصود از ((وجوب من الله)) را به دست آورد.
اسماعیلیّه، عالم ممکنات را به دو عالم باطن (امر و غیب) و عالم ظاهر (خلق و شهادت) تقسیم کرده‏اند. عالم باطن یا امر، مشتمل بر عقول و نفوس و ارواح است و نخستین موجود در این عالم، ((عقل اوّل)) است و سپس عقول دیگر و نفوس قرار دارند. آنان، امام را مَظهر عالم باطن یا عالم امر می‏دانند و رتبه‏اش بر نبیّ – که مظهر نفس است – برتر است. از این رو، معرفت به خداوند، جز توسط امام، حاصل نمی‏شود.(۱۸) بنابراین، نسبت وجود امام با وجود خداوند، نسبت مَظهر و ظهور و مَجلی و تجلّی است؛ یعنی، وجود خداوند، در وجود امام، متجلّی می‏گردد. تجلّی و ظهور، جز از جانب خداوند نیست و چون این تجلّی و ظهور، مقتضای کمال و جمال ذاتی و صفاتی خداوند است، بنابراین، امامت، وجوب من الله خواهد بود.
۳- مذهب زیدیّه: زیدیّه، اگرچه به عنوان یکی از فرقه‏های شیعه به شمار می‏رود، ولی در طول تاریخ آن، گرایش‏های فکری و مذهبی گوناگونی پدید آمده است. برخی از آنان، به نصِّ در امامت اعتقاد دارند و امام علی‏علیه السلام را جانشین بلافصل پیامبر اکرم‏صلی الله علیه وآله می‏دانند. آنان، امام پس از امیرالمؤمنین‏علیه السلام را امام حسن مجتبی‏علیه السلام و امام پس از او را امام حسین‏علیه السلام می‏دانند. از نظر آنان، تنها، این سه امام، به صورت خاص به امامت منصوب شده‏اند و دیگر امامان، منصوب به نصب عام‏اند. بدین صورت که هر یک از فرزندان حضرت فاطمه زهراعلیها السلام که عالم و زاهد و شجاع باشد و قیام کند و مردم را به مبارزه با ستمگران دعوت کند، ((امام)) خواهد بود؛ یعنی، چنین فردی، از سوی خداوند، به امامت منصوب شده است. مطابق این دیدگاه، وجوب امامت، وجوب علی اللّه، خواهد بود. چنان که خواجه نصیرالدین طوسی، زیدیّه و کیسانیّه(۱۹) و امامیّه را از طرفداران ((وجوب علی الله)) در مسئله‏ی امامت بر شمرده است.(۲۰)
برخی دیگر از زیدیّه، به وجود نصّ در امامت اعتقاد ندارند و عقیده‏ی آنان در این مسئله، همانند عقیده‏ی معتزله و اهل سنّت است. طبعاً، این گروه، امامت را واجب علی الناس می‏دانند و نه واجب علی الله.(۲۱) مؤلِّف مواقف گفته است: ((زیدیّه، به وجوب عقلی امامت معتقد بودند.)).(۲۲)
۴- معتزله: اکثریّت قاطع معتزله، امامت را واجب می‏دانند و تنها، دو متکلّم معتزلی، یعنی ابوبکر اصمّ و هشام بن عمرو فوطی، به وجوب امامت اعتقاد نداشته‏اند. ابوبکر اصمّ، گفته است: ((هرگاه عدل و داد در جامعه حکم فرما باشد، نیازی به امام نیست، امّا هر گاه ظلم و جور بر جامعه حاکم باشد، امام، لازم است.)). هشام بن عمرو فوطی، دیدگاهی مخالف وی داشته است. به گمان وی، هرگاه عدل و انصاف بر جامعه سایه گستر باشد، امام، لازم است تا احکام شرع را اجرا کند – زیرا، در این صورت، مردم از او اطاعت خواهند کرد – امّا هر گاه ظالمان و ستمکاران بر جامعه حکومت کنند، جامعه، از امام اطاعت نخواهد کرد، و وجود امام در چنین جامعه‏ای، موجب تعمیق و گسترش نزاع و اختلاف خواهد شد.
اکثریّت معتزله – که به وجوب امامت اعتقاد دارند – از نظر عقلی یا نقلی بودن وجوب آن، دو دسته شده‏اند. جاحظ، ابوالقاسم کعبی، ابوالحسین خیاط، ابوالحسین بصری، وجوب آن را عقلی و دیگران، وجوب آن را نقلی (شرعی) دانسته‏اند.(۲۳) به گفته‏ی علاّمه حلی، معتزله‏ی بغداد، به وجوب عقلی امامت معتقد بوده‏اند.(۲۴)
در هر حال، وجوب امامت از نظر آنان، ((وجوب علی الناس)) است و نه ((وجوب علی الله)). به عبارت دیگر، وجوب امامت از نظر معتزله، وجوب فقهی است و نه وجوب کلامی.
۵- خوارج: اقوال متکلّمان درباره‏ی دیدگاه خوارج درباره‏ی وجوب و عدم وجوب امامت، مختلف است. برخی از آنان، اعتقاد به عدم وجوب امامت را، به طور مطلق، به خوارج نسبت داده‏اند. فخر الدین رازی،(۲۵) محقّق طوسی(۲۶)، عضدالدین ایجی(۲۷)، از این دسته‏اند. سعد الدین تفتازانی و فاضل مقداد، قول به عدم وجوب امامت را به فرقه‏ی نجدات (پیروان نجده بن عامر) نسبت داده‏اند.(۲۸)
علاّمه حلّی، قول به عدم وجوب امامت را به جماعتی از خوارج نسبت داده است.(۲۹) شهرستانی، نظریّه‏ی عدم وجوب امامت را به فرقه‏ی محکِّمه (نخستین فرقه خوارج که در جریان جنگ صفین پدید آمد) نسبت داده، گفته است: ((وجوّزوا أنْ لایکون فی العالم إمامٌ أصلاً.))(۳۰).
در هر حال، تنها فرقه‏ای که از فرقه‏های خوارج باقی مانده است، فرقه اباضیّه است و آنان هم به وجوب امامت اعتقاد دارند. علی یحیی معمّر گفته است: ((ولایجوز أنْ تبقی الأمه الاسلامیه دونَ إمامٍ أو سلطان(۳۱)؛ جایز نیست که امّت اسلامی، بدون امام یا سلطان باشد.)).
مؤلّف کتاب جواهر النظام – از علمای اَباضیه‏ی عمّان – نیز بر لزوم نصب امام تصریح کرده است(۳۲).
۶- اشاعره: اشاعره، به وجوب امامت معتقدند، لکن از آن جا که به حسن و قبح عقلی و وجوب علی الله اعتقاد ندارند، طبعاً، وجوب امامت را وجوب علی الناس و نقلی می‏دانند. قاضی عضد الدین ایجی گفته است: ((نصب الإمام عندنا واجبٌ علینا سمعاً.))(۳۳). این مطلب، در همه‏ی کتاب‏های کلامی اشاعره، بیان شده و مورد قبول همه‏ی آنان است.
۷- ماتریدیّه: متکلّمان ماتریدی نیز بر وجوب امامت، اتّفاق نظر دارند. وجوب امامت از نظر آنان، وجوب فقهی و علی الناس است. ماتریدیه، در نقلی بودن وجوب امامت، با اشاعره همداستان‏اند. ملا علی قاری، شارح فقه اکبر گفته است: ((مذهب اهل سنّت و جماعتی از معتزله، این است که نصب امام، بر مسلمانان واجب است و وجوب آن نقلی است.)).(۳۴)
دلایلی که متکلّمان ماتریدی بر وجوب امامت آورده‏اند، برخی، نقلی، و برخی، عقلی – نقلی است؛ یعنی، از باب ملازمات عقلیّه است.(۳۵) این نحوه استدلال، در کلمات اشاعره، نیز آمده است. بنابراین، مقصود آنان از نفی عقلی بودن وجوب امامت، دلیل عقلی خالص (مستقلات عقلیه) است.
۸- وهابیّت: محور بحث‏های کلامی در کتاب‏های اعتقادی وهابیّت، مسئله‏ی توحید و شرک است و مسائل دیگر، یا مورد توجّه قرار نگرفته و یا در حدِّ اشاره و به اجمال مطرح شده است. از این روی، آنان، درباره‏ی خلافت و امامت، بحث قابل توجّهی ندارند. یکی از وهابیّان معاصر، در شرح کتاب لمعه الاعتقاد (تألیف ابن قدامّه مقدسی، متوفّای ۶۲۰ ه) سخنی دارد که دیدگاه آنان را در این باره روشن می‏کند. عبارت وی، چنین است:
الخلافهُ منصبٌ کبیر و مسؤولیّه عظیمه و هی تولّی تدبیر أُمور المسلمین بحیث یکون هو المسؤول الأوّل فی ذالک، و هی فرضٌ کفایهٌ؛ لأنّ أُمور الناس لاتقوم إلاّ بها؛(۳۶) خلافت، منصبی بزرگ و مسئولیّتی عظیم است و آن، عبارت است از عهده دار شدن تدبیر امور مسلمانان به گونه‏ای که وی (خلیفه و والی) مسئول نخستین در این باره به شمار می‏رود. خلافت، واجب کفایی است؛ زیرا، امور مردم، بدون آن قوام نخواهد یافت.
عبارت اخیر، این را می‏رساند که وجوب خلافت و امامت، وجوب عقلی – نقلی است؛ یعنی، از یک سو، نیاز به خلافت، یک نیاز اجتماعی است و عقل، به روشنی، به آن حکم می‏کند، و از سوی دیگر، آن چه نیاز ضروری جامعه‏ی بشری به شمار می‏رود، مورد اهتمام شریعت اسلام نیز هست.

دلایل وجوب امامت‏
ادله‏ی وجوب امامت را می‏توان به سه دسته تقسیم کرد:
۱- ادلّه‏ی نقلی محض؛ یعنی، ادلّه‏ای که به صورت مستقیم و روشن، از نصوص و ظواهر دینی استفاده می‏شود.
۲- ادلّه‏ی عقلی خالص؛ یعنی، ادلّه‏ای که همه‏ی مقدّمات آن‏ها، از قواعد و اصول عقلی تشکیل می‏شود (مستقلاّت عقلیّه).
۳- ادلّه‏ی عقلی – نقلی؛ یعنی، ادلّه‏ای که برخی از مقدّمات آن‏ها، عقلی، و برخی دیگر، نقلی است (ملازمات عقلیّه).
اینک، به تبیین ادّله‏ی وجوب امامت می‏پردازیم و پس از تقریر و تبیین هر دلیل، عقلی یا نقلی بودن آن را بیان خواهیم کرد.

۱- آیه‏ی أُولی‏الأمر
قرآن کریم، اطاعت و پیروی از ((أُولی الأمر)) را بر مسلمانان واجب کرده و فرموده است: ((یا أیّها الذین ءامنوا أطیعوا الله وأطیعوا الرسول وأولی الأمر منکم))؛(۳۷) ای مؤمنان، از خداوند و پیامبر و متولّیان امر از خودتان، پیروی کنید.
سعدالدین تفتازانی در کتاب شرح المقاصد این دلیل را یادآور شده و گفته است: ((وجوب اطاعت از أُولی الأمر، مقتضی وجوب تحقّق آن است.)).(۳۸)
محقّق طوسی نیز در تلخیص المحصّل، این آیه را به عنوان دلیل نقلی و شرعی بر وجوب امامت بر شمرده است.(۳۹)
ممکن است گفته شود:
از وجوبِ فعلی بر انسان، نمی‏توان وجوب تحقّق بخشیدن و تحصیل موضوع آن را استنباط کرد، همان طور که از وجوب زکات یا خمس، نمی‏توان وجوب کسب مال و ثروتی را که متعلّق زکات یا خمس است، نتیجه گرفت، بلکه چنین احکامی، در حقیقت، به صورت قضیّه‏ی شرطیّه‏اند که بر وجوب تالی در فرض وجود مقدَّم، دلالت می‏کنند و نه بر وجود قطعی مقدَّم؛ یعنی، اگر کسی، مال زَکَوی به دست آورد، باید زکات آن را بپردازد. در بحث ما نیز مفاد آیه، چنین خواهد شد که اگر اولی الامر، موجود باشد، باید از آنان اطاعت کرد، امّا این که باید اُولی الامر موجود باشد یا نه، از این آیه به دست نمی‏آید.
در پاسخ این اشکال، می‏توان گفت، اگرچه مقتضای قاعده‏ی اوّلیّه، همان است که گفته شد، ولی در این جا، از قرینه‏ی سیاق، به دست می‏آید که وجود اُولی الأمر، مسلَّم و مفروغ عنه گرفته شده است؛ زیرا، اُولی الأمر، بر رسول عطف شده است و می‏دانیم که نبوت، امری است قطعی و در وجوب آن، سخنی نیست.
آری، از این آیه، به دست می‏آید که وجوب امامت (اُولی الأمر)، وجوب کلامی است و نه فقهی؛ یعنی، همان گونه که نصب و تعیین پیامبر، فِعْل خداوند است، نصب و تعیین امام نیز فِعْل خداوند است.
ممکن است گفته شود: ((کلمه‏ی ((منکم)) بیان کننده‏ی این مطلب است که أُولی الأمر را خود مسلمانان بر می‏گزینند.))، ولی این احتمال، اعتبار و ارزش علمی ندارد؛ زیرا، درباره‏ی نبوت نیز کلمه‏ی ((من أنفسهم)) آمده است. مقصود از این گونه تعابیر، این است که پیامبر و امام، از جنس بشرند و گذشته از این، از میان خود مردم برگزیده شده‏اند. برگزیده شدن پیامبر و امام از میان مردم، غیر از برگزیده شدن آنان به دست مردم است.

۲- حدیثِ ((مَن مات و لم یعرف إِمامَ زمانِهِ…))
در حدیث نبوی معروف آمده است: ((مَنْ مات و لم یعرف إمامَ زمانِهِ ماتَ میتهً جاهلیّهً؛ هر کس بدون این که امام زمان خویش را بشناسد، از دنیا برود، به مرگ جاهلیّت از دنیا رفته است.)).(۴۰)
سعدالدین تفتازانی، در شرح مقاصد(۴۱) و شرح عقاید(۴۲)، و ملاعلی قاری در شرح فقه اکبر،(۴۳) و حافظ محمد عبدالعزیز در کتاب النبراس(۴۴)، و خواجه نصیرالدین طوسی در تلخیص المحصل(۴۵)، این حدیث را به عنوان دلیل نقلی بر وجوب امامت مورد استناد قرار داده‏اند.
وجه استدلال به حدیث، این است که در این حدیث، معرفت امام، به عنوان یک تکلیف دینی، بر هر مسلمانی واجب شده است تا آن جا که نشناختن او، اصل ایمان و اسلام انسان را خدشه دار می‏سازد. روشن است که چنین حکم قطعی، مستلزم آن است که زمان، هیچ گاه، از امام خالی نباشد.
از این حدیث، نکته‏ی دیگری نیز استفاده می‏شود و آن، این است که امامت، صرفاً، یک مقام و منصب عادی و در حدّ یک رهبری سیاسی که عهده دار برقراری نظم و امنیّت جامعه‏ی بشری است، نمی‏باشد، بلکه مقام و منصب امامت، با ایمان و دین مردم ارتباط دارد، تا آن جا که نشناختن او، زندگی انسان را به زندگی جاهلیّت پیش از اسلام مبدَّل می‏سازد. از این جا روشن می‏شود که جایگاه امامت در جهان بینی اسلامی، همان جایگاه نبوّت است. همان گونه که نشناختن پیامبر و عدم اطاعت از او، ایمان و اسلام انسان را مخدوش می‏سازد، نشناختن و عدم اطاعت از امام نیز چنین است. در این صورت، شرایط و صفات امام نیز باید در مرتبه‏ی شرایط و صفات پیامبر باشد. این، همان، دیدگاه شیعه در مسئله‏ی امامت است که در بحث‏های آینده هم بیان خواهد شد.

۳- سیره‏ی مسلمانان‏
با رجوع به سیره‏ی مسلمانان – بویژه مسلمانان صدر اسلام – روشن می‏شود که آنان، وجوب امامت را امری مسلّم و تردیدناپذیر می‏دانستند. از این رو، پس از رحلت پیامبر اکرم‏صلی الله علیه وآله بی درنگ، به این مسئله پرداختند. اگرچه همه‏ی صحابه‏ی پیامبرصلی الله علیه وآله – که در مدینه بودند – در اجتماع سقیفه حضور نداشتند، ولی آنان که شرکت نکرده بودند، هرگز اصل نیاز جامعه‏ی اسلامی به امام را منکر نبودند، بلکه عدم حضور آنان، دلایل دیگری داشت.
از جمله کسانی که در سقیفه شرکت نداشت، امام علی‏علیه السلام بود که دلایل عدم حضور حضرت ایشان را در آغاز مقاله اشاره کردیم.
در هر حال، اختلافاتی که میان صحابه‏ی پیامبرصلی الله علیه وآله درباره‏ی خلافت و امامت رخ داد، مربوط به مصداق آن بود و نه وجوب آن. خواجه نصیر الدین طوسی، در تقریر این دلیل، گفته است:
روشن است که اصحاب پیامبرصلی الله علیه وآله پس از وفات او، بر لزوم اطاعت از امام پس از وی، اجماع داشتند، اگرچه برخی از آنان، معتقد بودند که پیامبرصلی الله علیه وآله علی‏علیه السلام را به امامت نصب کرده است و برخی دیگر می‏گفتند، نصب امام به ما واگذار شده است و آنان، ابوبکر را به عنوان امام و خلیفه برگزیدند و علی‏علیه السلام نیز (پس از مدّتی) با او بیعت کرد. اگر نصب امام، واجب نبود، می‏بایست حدّاقل یکی از افراد، با عمل آنان مخالفت کند.(۴۶)
این استدلال، در غالب کتاب‏های کلامی اهل سنّت نیز آمده است. عضد الدین ایجی، در کتاب المواقف،(۴۷) و سعدالدین تفتازانی در شرح المقاصد(۴۸) و شرح العقائد النسفیّه،(۴۹) و شهرستانی در نهایهالأقدام(۵۰) و آمدی در غایهالمرام(۵۱) بدان استدلال کرده و به عنوان دلیل اجماع ذکر کرده‏اند. متکلّمان معتزلی نیز به اجماع صحابه، بر وجوب امامت استدلال کرده‏اند. قاضی عبدالجبار گفته است:
ابوعلی و ابوهاشم جبّایی و دیگران، به اجماع صحابه، بر وجوب امامت استناد کرده‏اند؛ زیرا، آنان، پس از وفات پیامبرصلی الله علیه وآله به گونه‏ای به مسئله‏ی امامت اهتمام ورزیدند که بر وجوب آن دلالت می‏کند. آن چه در ماجرای سقیفه و بیعت با ابوبکر و سپس خلافت عمر و ماجرای شورا و سرانجام امامت امیرالمؤمنین‏علیه السلام رخ داد، به روشنی، بر وجوب امامت گواهی می‏دهد.(۵۲)
شایان ذکر است که سیره‏ی مسلمانان یا اجماع صحابه بر وجوب امامت، دلیل شرعی مستقلی به شمار نمی‏رود؛ زیرا، مدرک و منشأ آن، یکی از وجوه پیشین و یا وجوهی است که پس از این بر وجوب امامت بیان خواهد شد. اصطلاحاً، چنین اجماعی را ((اجماع مدرکی)) می‏نامند. غزالی در کتاب الاقتصاد فی الاعتقاد گفته است: ((ولَسْنا نکتفی بما فیه من إجماع الأُمه بل ننبّه علی مستند الإجماع؛(۵۳) ما، در این مسئله (وجوب امامت) به اجماع امّت بسنده نمی‏کنیم، بلکه مستند آن را بیان خواهیم کرد.)).

۴- اجرای حدود و حفظ نظام اسلامی‏
شکی نیست که شارع مقدّس، از مسلمانان خواسته است که حدود اسلامی را اجرا کنند و مرزهای کشور اسلامی را از تجاوز دشمنان حفظ کنند و پاسدار کیان اسلام و امّت اسلامی باشند. از طرفی، تحقّق این هدف، بدون وجود امام و پیشوایی با کفایت و تدبیر، امکان‏پذیر نیست، و از آن جا که مقدّمه‏ی واجب، چون خود واجب، واجب است، پس نصب امام واجب خواهد بود.
ممکن است گفته شود:
اگر اجرای حدود و امور دیگری که در استدلال، به آن‏ها اشاره شد، مشروط به وجود امام است، در این صورت، از قبیل واجب مشروط خواهد بود و تحصیل شرط در واجب مشروط، بر مکلَّف واجب نیست. وجوب حج، مشروط به استطاعت است، ولی تحصیل استطاعت، بر مکلَّف واجب نیست، بلکه هر گاه ((شرط))، تحقّق یافت، ((مشروط)) هم واجب خواهد بود. واجب، اگر مشروط به وجود امام نباشد، پس وجود امام لازم نخواهد بود و نصب امام، بر خداوند یا بر مسلمانان، واجب نیست.
پاسخ، این است که فرق میان وجوب مشروط و واجب مشروط، این است که هرگاه وجوب فعل، مشروط باشد، تا شرط تحقّق نیابد، وجوبی در کار نیست، مانند وجوب حج که مشروط به استطاعت است، ولی هرگاه واجب، مشروط باشد، معنایش این است که وجوب، مطلق است، ولی تحقُّق آن، متوقّف بر تحقّق شرط خاصی است. نماز، بر مکلَّف واجب است، ولی انجام دادن آن، مشروط به داشتنِ طهارت است، در این صورت، تحصیل شرط، یعنی طهارت، برای انجام دادن واجب، یعنی نماز، واجب خواهد بود. وجوب اجرای حدود و حفظ ثغور اسلام و دفاع از کیان اسلام و امّت اسلامی، نسبت به وجود امام، از این قبیل است؛ یعنی، شارع مقدّس، امور یاد شده را از مسلمانان خواسته است، ولی تحقُّق این خواست شارع، مشروط به وجود امام و پیشوای با کفایت و با تدبیر است.
این استدلال در شماری از کتاب‏های کلامی آمده است. تفتازانی، در شرح المقاصد، در تقریر این دلیل گفته است:
إنّ الشارع أمَرَ بإقامه الحدود و سدّالثغور و تجهیز الجیوش للجهاد و کثیرٍ من الأُمور المتعلقه بحفظ النظام و حمایه بیضه الإسلام، ممّا لایتم إلاّ بالإمام، و ما لایتم الواجب المطلق إلاّ به و کان مقدوراً، فهو واجبٌ))؛(۵۴) شارع، به اقامه‏ی حدود و حفظ مرزها، و مجهّز ساختن سپاه برای جهاد و بسیاری از اموری که به حفظ نظام امّت اسلامی و پاسداری از کیان اسلام مربوط می‏شود، آن هم اموری که بدون امام تحقّق نمی‏پذیرد، امر کرده است و آن چه تحقّق واجب مطلق، متوقّف بر آن است و ایشان قدرت بر آن دارد، واجب است.
علاّمه حلّی در کتاب الألفین، اموری را که تحقّق آن‏ها منوط به وجود امام است، به تفصیل بیان کرده است. برخی از آن‏ها عبارت است از:
الف) جمع آراء بر امور اجتماعی که مناط تکلیف شارع در آن‏ها، اجتماع است، مانند جنگ و جهاد و آن چه در برگیرنده‏ی مصالح عمومی است.
ب) حفظ نظام اجتماعی و جلوگیری از اختلال و هرج و مرج.
ج) اجرای حدود الهی که الطاف الهی به شمار می‏روند.
د) تولّی و تصدّی امر قضاوت که از نیازهای مبرم اجتماعی است.(۵۵)
این دلیل، از اقسام دلیل عقلی غیر خالص است، و وجوب امامت، وجوب مقدِّمی و غیری است و نه وجوب نفسی.

۵- وجوب دفع ضررهای عظیم‏
دلیل دیگری که عدّه‏ای از متکلّمان اسلامی بر وجوب امامت اقامه کرده‏اند، این است که امامت، در بردارنده‏ی منافع عظیم اجتماعی است که نادیده گرفتن آن‏ها، فرد و جامعه را دچار زیان‏های بزرگی خواهد کرد و دفع چنین ضررهایی، عقلاً و شرعاً، واجب است. فخر الدین رازی در تقریر این دلیل گفته است:
إنَّ نصبَ الإمام یتضمن دفَع الضرر عن النفس، فیکون واجباً. أمّا الأوّل، فلأنّا نعلم أنّ الخلق إذا کان لهم رئیس قاهر یخافون بطشه و یرجون ثوابه، کان‏حالهم فی‏الاحتراز عن‏المفاسد أتمُّ ممّا إذا لم‏یکن لهم هذا الرئیس.
و أمّا إنّ دفع الضرر عن النفس واجب، فبالإجماع عند مَنْ لایقول بالوجوب العقلی، و بضروره العقل عند مَنْ یقول به))؛(۵۶)
نصب امام، در برگیرنده دفع ضرر از خود است، پس واجب است. بیان مقدمه‏ی نخست، این است که ما می‏دانیم که مردم، هرگاه رهبری توان‏مند داشته باشند که از هیبت‏اش واهمه کنند و به پاداش‏هایش امید بَرَند، از نظر احتراز از مفاسد، نسبت به این که دارای چنین رهبری نباشند، در وضعیّت بهتری خواهند بود.
امّا وجوب دفع ضرر از خود، از نظر آن کس که به وجوب عقلی اعتقاد ندارد، به اجماع است، و از نظر قائلان به وجوب عقلی، از بدیهیّات عقلی به شمار می‏رود.
تفتازانی نیز این استدلال را با شرح و بسط بیش‏تری آورده است و پس از تقریر آن، اشکالی را مطرح کرده و به آن پاسخ داده است.
اشکال، این است که مقتضای تقریر یاد شده، جز این نیست که هر اجتماع بشری، به رهبر و فرمانروا نیازمند است تا نظم اجتماعی را برقرار سازد، امّا این مطلب را اثبات نمی‏کند که رهبری او باید عمومیّت داشته و امور دنیوی و دینی را شامل شود، در حالی که امامت، در اصطلاح اسلامی، چنین معنایی را در بر دارد.
وی، در پاسخ این اشکال گفته است:
برقراری نظم عمومی به گونه‏ای که در برگیرنده‏ی مصالح دنیوی و دینی مردم باشد، نیازمند رهبری عمومی در عرصه‏ی امور دینی و دنیوی است؛ زیرا، تعدّد رهبری در مناطق مختلف، به اختلاف و نزاع می‏انجامد، و با اختصاص امامت به امور دنیوی، مصالح دینی که مهم‏ترین مقصود شارع است، تأمین نخواهد شد.
تفتازانی، سپس درباره‏ی مقدّمه‏ی دوم گفته است: امّا دلیل بر کبرای استدلال، از نظر ما، اجماع است، و از نظر قائلان به وجوب عقلی، حکم قطعی و بدیهی عقل است.(۵۷)
محقّق طوسی، بر این استدلال، به عنوان دلیل نقلی، اشکال کرده و گفته است:
این دلیل که فخر الدین رازی آن را به عنوان دلیل نقلی بر وجوب امامت آورده است، هر دو مقدمه‏اش، عقلی است؛ زیرا، مقدّمه‏ی نخست آن، از قضایای حسن و قبح عقلی است و عقلی بودن مقدّمه‏ی دوم آن نیز که وی به اجماع نسبت داده است، روشن‏تر از مقدمه‏ی نخست آن است، در حالی که او به حسن و قبح عقلی اعتقاد ندارد.(۵۸)
تفتازانی، در پاسخ به اشکال محقق طوسی گفته است:
این مطلب که چیزی موجب صلاح یا فساد جامعه‏ی بشری باشد، به آن چه در حسن و قبح عقلی مورد نزاع و اختلاف است، ربطی ندارد، و وجوب دفع ضرر به این معنا که هر کس آن را ترک کند، مستحق عِقاب الهی باشد، از نظر عقل، روشن نیست، تا چه رسد به این که روشن‏تر از مقدمه‏ی نخست باشد.(۵۹)
نقد تفتازانی بر محقّق طوسی، وارد نیست؛ زیرا، درست است که مسئله‏ی مورد نزاع در باب حسن و قبح عقلی، این است که ((فعل))، به گونه‏ای باشد که از نظر عقل، فاعل‏اش مستحق مدح و پاداش یا نکوهش و کیفر باشد، ولی این حکم عقلی، بدون منشأ و ملاک نیست. ملاک این حکم عقلی، می‏تواند مصالح و مفاسد عمومی باشد، چنان که می‏تواند کمال و نقص وجودی باشد.(۶۰) بنابراین، هرگاه قبول داشته باشیم که امامت، در بردارنده‏ی مهم‏ترین مصلحت نوعی است، چنان که رازی و تفتازانی و دیگر متکلّمان اهل سنّت به آن اذعان کرده‏اند، قطعاً، از مصادیق حسن و قبح عقلی خواهد بود و از نظر عقل، اهتمام به این مسئله، کاری است در خور ستایش و فاعل‏اش مستحق مدح و پاداش است و بی اعتنایی به آن، کاری است نکوهیده و فاعل‏اش مستوجب نکوهش و کیفر خواهد بود. پس، هر دو مقدمه‏ی استدلال مزبور، عقلی است و در نتیجه، دلیل مزبور، از ادلّه‏ی عقلی وجوب امامت خواهد بود و کسی می‏تواند به آن استدلال کند که حسن و قبح عقلی را پذیرفته باشد.
از این جا، تفاوت این دلیل با دلیل پیشین نیز روشن شد و آن، این که دلیل پیشین، از ادلّه‏ی عقلی غیر خالص بود، ولی این دلیل، از ادلّه‏ی عقلی خالص است، و وجوب امامت طبق این دلیل، وجوب نفسی است و نه غیری و مقدّمی.


—————
پی‏نوشت‏ها:
۱) ملل و نحل، شهرستانی، ج ۱، ص ۲۴، طبع لبنان، دارالمعرفه.
۲) مقاییس اللغه، ج ۱، ص ۲۸٫
۳) بقره : ۱۲۴٫
۴) فرقان: ۷۴٫
۵) هود: ۱۷٫
۶) یس: ۱۲٫
۷) این تعریف، از محقّق طوسی، در رساله الإمامهاست که به ضمیمه‏ی تلخیص‏المحصل به چاپ رسیده است.
۸) این تعریف، از ابن میثم بحرانی در کتاب قواعد المرام است.
۹) این تعریف، از علامه حلّی در کتاب الباب الحادی عشر، و فاضل مقداد در کتاب نهج المسترشدین است.
۱۰) این تعریف را عضدالدین ایجی در کتاب المواقف از گروهی از اشاعره نقل کرده است، (شرح المواقف، ج ۸، ص ۳۴۵). تفتازانی، آن را از امام رازی نقل کرده است . شرح المقاصد، ج ۱۵، ص ۲۳۴٫
۱۱) این تعریف را قاضی عضد، مؤلِّف کتاب المواقف فی علم الکلام برگزیده است.
۱۲) این تعریف را سعد الدین تفتازانی در شرح مقاصد، ج ۵، ص ۲۳۴ برگزیده است.
۱۳) جهت آگاهی بیش‏تر در این باره، به کتاب القواعد الکلامیّه اثر نویسنده‏ی این سطور، رجوع شود.
۱۴) تلخیص المحصل، ص ۴۰۷٫
۱۵) إرشاد الطالبین، ص ۳۲۷، نیز ر.ک: شرح المقاصد، ج ۵ ، ص ۲۳۶؛ شرح المواقف، ج ۸ ، ص ۳۴۵٫
۱۶) تلخیص المحصّل، ص ۴۰۷٫
۱۷) قواعد العقائد، ص ۱۱۱٫
۱۸) همان، ص ۱۱۴ – ۱۱۶٫
۱۹) گروهی از شیعه که پس از شهادت امام حسین‏علیه السلام به امامت محمّد بن حنفیه معتقد شدند و بر این عقیده‏اند که او از دنیا نرفته است، بلکه در غیبت به سر می‏برد، و او، همان مهدی موعود است.
۲۰) قواعد العقائد، ص ۱۱۰٫
۲۱) جهت آگاهی از گرایش‏های اعتقادی مختلف زیدیّه به کتاب الزیدیّه تألیف دکتر احمد محمود صبحی رجوع شود.
۲۲) شرح المواقف، ج ۷، ص ۳۴۵٫
۲۳) قواعدالعقائد، ص ۱۱۰؛ شرح المقاصد، ج ۵ ، ص ۲۳۵؛ تلخیص المحصّل، ص ۴۰۶٫
۲۴) کشف المراد، ص ۴۹۰٫
۲۵) تلخیص المحصل، ص ۴۰۶٫
۲۶) قواعد العقائد، ص ۱۱۱٫
۲۷) شرح المواقف، ج ۸ ، ص ۳۴۵٫
۲۸) شرح المقاصد، ج ۵ ، ص ۲۳۶؛ إرشاد الطالبین، ص ۳۲۷٫
۲۹) کشف المراد، ص ۴۹۰٫
۳۰) ملل و نحل، ج ۱، ص ۱۱۶٫
۳۱) الأباضیّه مذهب إسلامی معتدل، ص ۲۶٫
۳۲) جواهر النظام فی علمی الأدیان و الأحکام، ج ۲، ص ۱۸۰٫
۳۳) شرح المواقف، ج ۸ ، ص ۳۴۵٫
۳۴) شرح الفقه الأکبر، ص ۱۷۹٫
۳۵) شرح العقاید النسفیّه، ص ۱۱۰؛ أُصول الدین، جمال الدین حنفی، ص ۲۶۹٫
۳۶) لمعه الاعتقاد، شرح محمّد بن صالح عثیمین، ص ۱۵۶، طبع مکتبه أضواء السّلف، الریاض.
۳۷) نساء: ۵۹٫
۳۸) شرح المقاصد، ج ۵ ، ص ۲۳۹٫
۳۹) تلخیص المحصّل، ص ۴۰۷٫
۴۰) این حدیث، با اندکی تفاوت در تعبیر، به صورت متواتر، در منابع حدیث شیعه و اهل سنّت روایت شده است. منابع آن، مطابق تحقیق برخی از محقّقان بدین قرار است:
الف) منابع شیعی: الکافی، ج ۱، ص ۳۷۷، المحاسن، ص ۱۵۳ و ۱۵۴ و ۱۵۵؛ عیون أخبار الرضاعلیه السلام، ج ۲، ص ۵۸؛ إکمال الدین، ص ۴۱۳؛ عقاب الأعمال، ص ۲۴۴؛ غیبه النعمانی، ص ۱۳۰٫
ب) منابع اهل سنّت: مسند أبی‏داوود، ص ۲۵۹؛ حلیه الأولیاء، ج ۳، ص ۲۲۴؛ مستدرک الحاکم، ج ۱، ص ۷۷ ؛ المعجم الکبیر، طبرانی، ج ۱۰، ص ۳۵۰ ؛ مجمع الزوائد، ج ۵ ، ص ۲۲۴ ؛ ینابیع‏المودّه، ص ۱۱۷؛ شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، ج ۹، ص ۱۵۵٫
ر.ک: مجلَّد هفتم از مصنّفات شیخ مفید، الرساله الأُولی فی الغیبه، پاورقی، ص ۱۱، سیّد محمّدرضا حسینی جلالی.
۴۱) شرح المقاصد، ج ۵، ص ۲۳۹٫
۴۲) شرح العقائد النَسَفیه، ص ۱۱۰٫
۴۳) شرح الفقه الأکبر، ص ۱۷۹٫
۴۴) النبراس، ص ۵۱۲٫
۴۵) تلخیص المحصّل، ص ۴۰۷٫
۴۶) همان.
۴۷) شرح المواقف، ج ۸ ، ص ۳۴۶٫
۴۸) شرح المقاصد، ج ۵ ، ص ۲۳۶٫
۴۹) شرح العقائد النسفیّه، ص ۱۱۰٫
۵۰) نهایه الأقدام، ص ۴۷۹٫
۵۱) غایهالمرام، ص ۳۶۴٫
۵۲) المغنی، مبحث امامت، ج ۱، ص ۴۷٫
۵۳) الاقتصاد فی الاعتقاد، ص ۲۵۴، چ بیروت، مکتبه الهلال، ۱۴۲۱ ه . ق.
۵۴) شرح المقاصد، ج ۵ ، ص ۲۳۶ – ۲۳۷٫ نیز رجوع شود: شرح المواقف، ج ۸، ص ۳۴۶ ؛ شرح العقائد النسفیه، ص ۱۱۰؛ غایهالمرام فی علم الکلام، ص ۳۶۶٫
۵۵) الألفین، ص ۷ – ۸٫
۵۶) تلخیص المحصّل، ص ۴۰۷٫
۵۷) شرح المقاصد، ج ۵ ، ص ۲۳۷ – ۲۳۸٫
۵۸) تلخیص المحصّل، ص ۴۰۷٫
۵۹) شرح المقاصد، ج ۵، ص ۲۳۸٫
۶۰) برای آگاهی بیش‏تر در این باره، به کتاب القواعد الکلامیّه، از این نویسنده رجوع شود.

درباره نویسنده