منبع شناسی، منبع شناسی

اثبات الوصیه و مسعودى صاحب مروج الذهب

اثبات الوصیه و مسعودى صاحب مروج الذهب
سید محمد جواد شبیرى زنجانى

پیش در آمد
نویسنده، در هنگام نوشتن مقاله‏ی نعمانی و کتاب غیبت، به بحث مشایخ نعمانی که رسید، با نام ((علی بن حسین مسعودی)) برخورد کرد. شناخت دقیق وی، نیازمند بررسی اتّحاد وی با صاحب مروج الذهب بود، لذا ضمیمه‏ای برای بحث در این موضوع در نظر گرفت، ولی گستردگی بحث، طرح کردن مستقل آن را ضروری ساخت، بدین سان، مقاله‏ی حاضر شکل گرفت.
گفتنی است که این مقاله، علاوه برارتباطی که با نعمانی صاحب کتاب غیبت دارد، به بحث از مؤلِّف اثبات الوصیّه – که یکی از کهن‏ترین منابع مبحث امامت است و فصل پایانی آن به حیات امام عصرعلیه السلام اختصاص دارد – نیز می‏پردازد، لذا از دو زاویه، می‏توان آن را در شمار مباحث منبع‏شناسی مهدویّت جای داد.

آغاز سخن‏
علی بن حسین مسعودی، مورّخ نامداری است که کم‏تر پژوهنده‏ای را در حوزه تحقیقات اسلامی می‏توان یافت که نام وی و دو کتاب ارج‏مند مروج الذهب و التنبیه والاشراف را نشنیده باشد. فهرست آثار وی در رشته‏های گوناگون تاریخ، کلام، فرقه‏شناسی، اصول فقه، نشان از گستره آگاهی‏های وی می‏دهد. با این وجود، او، در عصر خود و مدّت‏ها پس از آن، چندان شناخته شده نبود. لذا ترجمه‏ی احوال شایسته‏ای از وی در آثار مورّخان و تراجم نگاران نیافتیم. نخستین بار، نام مسعودی، در فهرست ابن ندیم آمده، در این کتاب، به جز ویژگی‏های فردی وی، تنها دو جمله ذکر شده است: ((هذا الرجل من أهل المغرب… مصنّف لکتب التواریخ و أخبار الملوک.))(۱). سپس نام چند کتاب وی – که احیاناً با تحریف هم همراه است – دیده می‏شود. ابن ندیم، هیچ سخنی درباره‏ی گرایش مذهبی مسعودی ذکر نکرده است.
نجاشی، دومین کسی است که نام مسعودی را در رجال خود (فهرست أسماء مصنفی الشیعه) آورده است. نجاشی، پس از ذکر نام سیزده کتاب از وی، می‏افزاید: ((هذا رجل زعم أبوالمفضل الشیبانی، رحمه الله، أنّه لقیه واستجازه)) و در ادامه می‏افزاید که این مرد، تا سال سیصد و سی و سه زنده بوده است.(۲)
این ترجمه‏ی حال، با توجّه به نام بردن از رساله‏ی إثبات الوصیه لعلی ابن ابی طالب‏علیه السلام که ظاهراً همین کتاب اثبات الوصیّه موجود است، امامی بودن مسعودی را می‏رساند.
شیخ طوسی (۳۸۵ – ۴۶۰)، در فهرست و رجال اش، نام علی بن حسین مسعودی را نیاورده است.
خطیب بغدادی ( -۴۶۳) نیز در تاریخ بغداد، از وی نام نبرده است، با این که وی بغدادی بوده است.(۳) نام مسعودی به ذیل‏های تاریخ بغداد، همچون ذیل ابن نجّار هم راه نیافته است.
ابن ادریس حلی (۵۴۳ – ۵۹۸) پس از ذکر کتاب مروج الذهب و ستایش آن، درباره‏ی مؤلّف آن می‏گوید: ((هذا الرجل من مصنفی أصحابنا، معتقد للحقّ…)).(۴)
یاقوت حموی (۵۷۴ – ۶۲۶) نویسنده‏ی دیگری است که در معجم الأُدباء از مسعودی یاد کرده است. نکته‏ی جالب توجّه در این ترجمه، ذکر عبارتی از مروج الذهب است که از آن بر می‏آید که ((بابل، زادگاه مسعودی است، و او در بغداد می‏زیسته و خود را از اهل این شهر می‏دانسته است)).(۵) در این ترجمه هم سخنی از مذهب مسعودی به میان نیامده است.
به گزارش ابن حجر، ابن دحیه [= ابوالخطاب عمر بن الحسن، متولد ۵۵۴، متوفی ۶۳۳ ]در کتاب صفین، مسعودی را مجهول و ناشناس خوانده که به گفته‏ی ابن حجر، این، اظهار نظری ناروا(۶) است.
سید علی بن طاووس (۵۸۹ – ۶۶۴) صاحب مروج الذهب را ((الشیخ الفاضل الشیعی)) خوانده است.(۷)
علاّمه حلّی (۶۴۸ – ۷۲۶) و ابن داوود حلی (۶۴۷ – زنده در ۷۰۷) با یاد از کتاب إثبات الوصیّه لعلی ابن أبی طالب‏علیه السلام، در ترجمه‏ی علی بن حسین مسعودی، وی را صاحب کتاب مروج الذهب معرّفی می‏کنند. علاّمه حلّی، در ترجمه‏ی وی، این افزوده را دارد: ((له کتب فی الإمامه و غیرها.)).(۸)
ذهبی (۶۷۳ – ۷۴۸) در تاریخ اسلام (و نیز در سیر أعلام النبلاء) برای نخستین بار، وی را معتزلی خوانده و بر این ادعا، تعبیر اهل العدل را که مسعودی در حقّ معتزله، مکرّر به کار برده، شاهد می‏گیرد.(۹)
سبکی (۷۲۷ – ۷۷۱) وی را در طبقات الشافعیّه الکبری ترجمه کرده است. وی، ماجرای تألیف رساله البیان عن أُصول الأحکام به دست ابوالعباس بن
سریج (م ۳۰۶) را به روایت مسعودی، در آغاز نسخه‏ی این رساله آورده است که حائز اهمّیّت می‏باشد.(۱۰)
گویا مرحوم سید حسن صدر، برای سازگاری میان کلام سبکی و نجاشی، او را امامی مذهب خوانده که در مدّت اقامت در مصر و شام، به خاطر تقیّه، خود را شافعی معرفی می‏کرده است.(۱۱)
ابن حجر، در لسان المیزان، در ترجمه‏ی وی می‏گوید، کتاب وی، سراسر بر این امر گواهی می‏دهد که وی، شیعی معتزلی بوده تا بدان جا که در حق ابن عمر می‏گوید: ((او، از بیعت با علی ابن ابی طالب سرباز زد، ولی پس از آن، با یزید بن معاویه، و با حجّاج برای عبدالملک بن مروان، بیعت کرد)). وی، از این دست مطالب، بسیار دارد.(۱۲)
در آثار امامی مذهبان، در تشیّع مسعودی، تردیدی روا نداشته‏اند، تا این که آقا محمّد علی صاحب مقامع الفضل متوفی ۱۲۱۶ – فرزند وحید بهبهانی – ، باب تأمّل در صحّت مذهب وی را گشوده و بر عامی بودن وی تأکید ورزیده است.(۱۳)
پس از وی، محدّث نوری، در خاتمه مستدرک، در اثبات امامی بودن وی، به تفصیل سخن گفته است.(۱۴) مرحوم مامقانی نیز در تنقیح المقال(۱۵) و محقق تستری در قاموس الرجال(۱۶) در این باره بحث کرده‏اند.
عالمان امامی، انتساب اثبات الوصیه را به مسعودی صاحب مروج الذهب، مسلّم انگاشته‏اند(۱۷)، راقم این سطور، نخستین بار، از آیه الله والد، مدّظله، این نکته را شنیده و در برخی تعلیقات ایشان بر الغیبه‏ی نعمانی مشاهده کرده که علی بن حسین مسعودی دو نفرند: یکی، صاحب مروج الذهب که قطعاً غیر از صاحب اثبات الوصیّه است و دیگری، استاد نعمانی.
تردید یا انکار انتساب إثبات الوصیّه به مسعودی در آثار مستقلّی که درباره‏ی صاحب مروج الذهب، نوشته شده، مانند موارد المسعودی، از جواد علی،(۱۸) و منهج المسعودی فی بحث العقائد والفرق الدینیه از هادی حسین حمّود، و منهج المسعودی فی کتابه التاریخ از سلیمان بن عبدالله المُدَیدالسویکت نیز دیده می‏شود. نویسنده‏ی اخیر درباره‏ی مذهب مسعودی هم بحث مفصلی کرده است.(۱۹)
در آثار مستشرقان هم بحث‏هایی در این زمینه، آمده است. مثلاً، برخی، وی را بدون هیچ دلیلی، اسماعیلی مذهب خوانده‏اند.(۲۰)
آن چه گفته آمد، گذری تاریخی بر اطّلاعات و بحث‏هایی بود که درباره‏ی مذهب مسعودی صورت گرفته است.
در این مقاله، تلاش می‏کنیم که قرائن و شواهد داخلی و خارجی را درباره مذهب مسعودی، گرد آورده و با بررسی آن‏ها، درباره‏ی مذهب وی و نیز درباره مؤلّف إثبات الوصیّه و ارتباط آن دو با هم سخن بگوییم.
مقاله‏ی حاضر، در سه بخش تنظیم شده است:
بخش یکم – مذهب مسعودی صاحب مروج الذهب‏
قرائن تشیّع مسعودی را می‏توان به دو دسته تقسیم کرد: یکی، قرائن داخلی، و دیگری، قرائن خارجی.
مراد از قرائن داخلی، قرائنی است که از مطالعه‏ی آثار موجود مسعودی مورّخ یا دقّت در نام آثار مفقود وی به دست آورده‏ایم.
ما بحث را از قرائن خارجی آغاز می‏کنیم. قرائن ذیل می‏تواند قرینه یا دلیل بر تشیّع صاحب مروج الذهب باشد.
قرینه‏ی یکم – اتّفاق نظر علمای شیعه پیش از صاحب مقامع‏
ابوعلی حائری، اشاره می‏کند که کسی را تا کنون نیافته‏ام که در تشیّع وی، تأمّل کرده باشد، به جز فرزند استاد علاّمه (یعنی آقا محمّد علی فرزند وحید بهبهانی) که در مخالفت، اصرار کرده و مدعی شده که او، از مخالفان (یعنی عامه) است.(۲۱)
محدّث نوری، با نقل عبارات نجاشی، علاّمه حلی در خلاصه، شهید ثانی در حاشیه آن، سیّد علی بن طاووس در فرج المهموم، میرداماد در حاشیه‏ی رجال کشی، ابن ادریس در سرائر، آن‏ها را در امامی بودن وی، صریح دانسته، می‏افزاید:((کسی در این امر، تردید نکرده است)).(۲۲)
درباره‏ی این قرینه، صرف نظر از عدم ثبوت اتّفاق نظر علمای شیعی و نیز با چشم پوشی از تفاوتی که میان اصطلاح شیعی و امامی وجود داشته، و نیز عدم صراحت برخی از عبارات نقل شده در امامی بودن مسعودی، موضوع مهم، آن است که ((این اتّفاق نظر، تا چه اندازه دارای اعتبار است؟)).
با دقّت در عبارات علمای ما، روشن می‏گردد که آنان به پیروی از نجاشی، مسعودی را شیعی دانسته‏اند و خود تحقیق مستقلّی در این زمینه انجام نداده‏اند. بنابراین، باید میزان ارزش کلام نجاشی را در این بحث، ملاک قرار داد و اتّفاق نظر علما – بر فرض ثبوت – ارزش بیش‏تری از آن ندارد.

قرینه‏ی دوم – گواهی نجاشی بر تشیّع وی‏
ابوالعباس نجاشی، کتاب‏شناسی خبیر و متخصّص بوده، بر حالات رجال، آگاهی کامل داشته است. او، کتاب‏های چندی هم به مسعودی نسبت داده که غالباً در مروج‏الذهب هم به نام آن‏ها اشاره شده است.(۲۳) عصر نجاشی به عصر مسعودی نزدیک بوده است. بنابراین، گواهی وی در این زمینه، ارزش بسیاری دارد.(۲۴)
در بررسی این دلیل، تذکّر این نکته مفید است که ((اصل گواهی دادن نجاشی بر امامی بودن مسعودی، چه گونه قابل اثبات است؟)).
یک بیان در این زمینه، این است که نجاشی، در کتاب رجال (که به مصنّفان شیعه(۲۵) اختصاص دارد) نام مسعودی را آورده و به فساد مذهب وی هم اشاره‏ای نکرده، بنابراین باید وی را شیعه و صحیح المذهب دانست.
باید دانست که در رجال نجاشی و نیز فهرست شیخ طوسی، افراد عامی مذهبی که به سود شیعه تألیفی داشته‏اند نیز ذکر شده‏اند. حال اگر نجاشی، به مؤلّفی برخورد کند که از مذهب وی آگاه نبوده، ولی تألیفی به سود شیعه داشته باشد، قهراً، وی را در کتاب خود خواهد آورد؛ چون، مذهب وی، هر چه باشد، به هر حال از موضوع کتاب بیرون نیست. اشاره کردن نجاشی به مذهب افراد هم در جایی است که اطّلاعی در این زمینه
داشته باشد. پس اصلِ یاد کرد از یک شخص در رجال نجاشی، الزاماً، به معنای گواهی دادن به امامی بودن آن شخص نیست.
البته، در خصوص ترجمه‏ی مسعودی در رجال نجاشی، با عنایت به ذکر آثاری با گرایش امامی در ترجمه وی، بویژه اثبات الوصیّه، بعید نیست که نجاشی وی را امامی می‏دانسته است، ولی آن چه اهمّیّت دارد، بررسی میزان اعتبار کلام نجاشی در این زمینه است.
نجاشی، هر چند غالباً به احوال رجال، آگاهی کافی داشته، ولی در خصوص ترجمه‏ی مسعودی، نحوه‏ی ارائه‏ی اطّلاعات، روشن می‏سازد که وی را درست نمی‏شناخته و اطّلاعات وی در این زمینه، به جز فهرست کتب وی، بسیار اندک است. لحن کلام نجاشی – بویژه تعبیر ((هذا رجل)) و ((بقی هذا الرجل)) – از ناشناس بودن مسعودی در نزد نجاشی حکایت می‏کند. به احتمال قوی، نجاشی، در هنگام نگارش ترجمه‏ی احوال مسعودی، کتاب مروج الذهب او را اصلاً ندیده است، وگرنه، ختمِ تألیف نسخه‏ی کنونی آن در سال ۳۳۶ بر وی پوشیده نمی‏ماند(۲۶) و زنده بودن وی را تا سال ۳۳۳ نمی‏انگاشت. کتاب التنبیه والأشراف نیز که از آن، اصلاً، در رجال نجاشی نامی به میان نیامده، در سال ۳۴۵ نگارش یافته است.(۲۷)
ناشناس ماندن مسعودی، شاید به خاطر مسافرت‏های طولانی وی و سکنا گزیدن وی، در اواخر عمرش، در مصر باشد.
به هر حال با توجّه به عدم آگاهی کافی نجاشی از این شخصیّت، نمی‏توان به کلام وی بر تشیّع مسعودی استدلال کرد، بویژه با توجّه به این نکته که به احتمال زیاد، نجاشی، بر اساس مبنای یکی دانستن مؤلف إثبات الوصیّه و مروج الذهب، مسعودی را در شمار عالمان شیعی درج کرده است. بنابراین، اگر در این مبنا مناقشه کنیم، قهراً، اعتبار مستقلّی برای کلام نجاشی بر جای نخواهد ماند.

قرینه‏ی سوم – روایات شیعی خالص اثبات الوصیه
این قرینه، مبتنی بر اتّحاد صاحب إثبات الوصیّه و مسعودی مورّخ است. در این باره پس از این، سخن خواهیم گفت.

قرینه‏ی چهارم – روایات شیعی خالص الغیبه‏ی نعمانی از علی بن حسین مسعودی‏
این قرینه هم مبتنی بر این است که استاد نعمانی، صاحب مروج الذهب باشد. در این زمینه، در مقاله‏ی نعمانی و مصادر الغیبه، بحث کرده‏ایم.(۲۸)
به هر حال، قرائن خارجی برای اثبات تشیّع مسعودی، غالباً، متّکی به قرائن داخلی است. لذا باید بیش‏تر به این قرائن توجّه کرد.

شواهد تشیّع مسعودی از مروج الذهب‏
پیش از پرداختن به این بحث، اشاره به این نکته مفید است که سبک و سیاق کلّی مروج الذهب، به سان کتب تاریخ عامه است. صاحب مقامع، با تکیه بر این امر، می‏گوید: مسعودی، در مروج الذهب، بر اخبار عامیان اعتماد ورزیده و از مطاعن خلفا یاد نکرده است. وی، عبارات مروج الذهب را ظاهر، بلکه صریح در عامی بودن مؤلّف می‏داند. وی، سپس این احتمال را مطرح ساخته که شاید وی از مذهب عامه به مذهب تشیّع – به اصطلاح قدیمی آن که اعم از امامیه اثنا عشریه است – گرویده باشد.
محدّث نوری، با تکیه بر کلام نجاشی و این که رسم وی، بر آن است که نکات مذهبی، مانند عامی بودن یا رجوع یک راوی را از یک مذهب به مذهب دیگر، بیان می‏کند، این استدلال را ناتمام می‏خواند. ایشان، این نکته را می‏پذیرد که مروج الذهب، به سیاق کتاب‏های عامه نگارش یافته، ولی این امر را معلول جوّ محیط می‏داند و سپس می‏افزاید، با تأمّل در لابه‏لای کتاب مروج الذهب، بویژه در قسمت مربوط به خلافت عثمان و خلافت حضرت امیرعلیه السلام می‏توان از مذهب پنهانی مؤلّف پرده برداشت.
محدّث نوری، سپس به نقل عباراتی از این کتاب در مناقب و فضائل حضرت امیرعلیه السلام می‏پردازد(۲۹) که در ادامه، به برخی از آن‏ها اشاره می‏کنیم.
برخی از دیدگاه‏های شیعیانه مروج الذهب عبارت است از:

۱- اعتقاد به وجود نورانی ائمه‏علیهم السلام؛
روایت مفصّلی درباره‏ی آغاز خلقت و آفرینش نور پیامبرصلی الله علیه وآله به نقل از حضرت امیرعلیه السلام در مروج الذهب نقل شده که به ترجمه‏ی (تا حدودی آزاد) برخی از قطعات آن، اکتفا می‏کنیم:
خداوند، خطاب به نور پیامبر گفت: ((من، اهل بیت تو را برای هدایت منصوب می‏سازم و به ایشان، از دانش پنهان خویش، عطا می‏کنم. لذا هیچ امر دشواری بر ایشان مشکل نخواهد بود. آنان را حجّت خود بر مردمان قرار می‏دهم.)).
پس از پیمان گرفتن ربوبی بر وحدانیّت پروردگار، چشمان مردم با انتخاب پیامبر و آل او روشن گردید. خداوند، به مردمان نشان داد که هدایت و نور، همراه پیامبر و امامت در خاندان او است.
در ادامه‏ی حدیث، از انتقال نور در گذر زمان تا عصر پیامبرصلی الله علیه وآله، سخن رفته، افزوده شده است:
سرانجام، این نور، به ما انتقال یافت و در ائمه‏ی ما درخشید. پس ما، نور آسمان و زمین هستیم. نجات، به سبب ما است. اسرار دانش، از ما می‏جوشد و سرانجام امور، به سوی ما است. مهدی ما، پایان بخشِ نظام امامت، رهایی بخش امّت، نهایت نور و کانون تدبیر امور و فرجام حجّت‏های پروردگار است. پس ما، افضلِ مخلوقان و اشرف یکتا پرستان و حجّت‏های خداوند سبحان بر مردمان‏ایم. نعمت ولایت، گوارای جان آنان باد که بدان تمسّک جویند و به این ریسمان چنگ زنند.
البته، مسعودی، این روایت را، تنها، نقل کرده و نقل روایت، دلیل بر اعتقاد به مضمون آن نیست. محدّث نوری، گویا برای پاسخ به این اشکال، این مطلب را افزوده که گمان نمی‏کنم غیر امامی، این روایت را نقل کند و آن را انکار نکند.
درباره‏ی این شاهد، گفتنی است که اعتقاد عمیق مسعودی به مقامات و فضائل باطنی و معنوی اهل بیت‏علیهم السلام انکارناپذیر است. این نکته، به روشنی، از نام برخی کتاب‏های وی نیز استفاده می‏گردد، ولی این مقدار، برای اثبات امامی بودن، کفایت نمی‏کند. امامی و شیعی (به اصطلاح کنونی) کسی است که خلافت خلفای نخستین قبل از حضرت امیرالمؤمنین‏علیه السلام را نامشروع بداند. بدون تبرّی جستن از غاصبان خلافت، تنها به مجرد تولّی‏، نمی‏توان کسی را امامی خواند. کسانی چون فضل بن روزبهان، با انشای صلوات معروف خود به پیش‏گاه ائمه‏علیهم السلام عرض ادب کرده اند، با این که در تسنّن بلکه تعصّب ایشان، نمی‏توان تردید کرد.

۲- اعتقاد به استمرار سنّت وصایت در اعصار
در داستان قتل هابیل، در مروج الذهب آمده است:
فلمّا سمع ذالک آدم ازداد حزناً و جزعاً علی الماضی والباقی، و علم أنّ القاتل مقتول، فأوحی الله إلیه أنّی مخرج منک نوری الذی أُرید به السلوک فی القنواتِ الطاهره، والأرومات الشریفه و أباهی به الأنوار و أجعلُهُ خاتم الأنبیاء وأجعلُ آلَهُ خیارَ الائمه الخلفاء، أختمُ الزمانَ بمدّتهم وأغصُّ الأرض بدعوتهم وأُنیرُها بشیعتهم، فسَمِّ و تطهر و قدِّس و سَبِّح، ثم اغش زوجتک علی طهارهٍ منها، فإنَّ ودیعتی تنتقل منکما إلی الولد الکائن بینکما.(۳۰)
وی، سپس درباره‏ی انتقال نور به حواء و از او، به شیث (هبه الله) سخن گفته، اشاره می‏کند: فأوعز إلیه آدم وصیّتَهُ و عرّفه بمحلّ ما استودعه و أعلمه أنّه حجه اللهِ بعدَهُ و خلیفتُه فی الأرض، والمؤدّی حقّ الله إلی وصاته، و أنّه ثانی انقال الذریه الطاهره و الجرثومه الزاهره. و إنّ آدم، حین أدّی الوصیّهَ إلی شیث، احتقبها واحتفط مکنونها.(۳۱)
وی، سپس از انتقال نور به همسر شیث و سپس به فرزند وی، انوش، سخن گفته، می‏افزاید:
فلمّا بلغ الوصاه أوعز إلیه شیث بشأن الودیعه وأنّها شرفهم و أوعز إلیه أن یُنَبِّهَ ولَدَهُ علی حقیقه هذا الشرف و کبر محلّه و أن ینبِّهوا أولادهم علیه، و یجعل ذالک وصیّه بینهم منتقله مادام النسل. فکانت الوصیّه جاریه تنتقل من قرنٍ إلی قرنٍ إلی أنْ أدّی الله النورَ إلی عبدالمطلب و ولده عبدالله أبی رسول الله‏صلی الله علیه وآله.(۳۲)
او، سپس اشاره می‏کند: ((این جا، موضعی است که قائلان به نص و قائلان به اختیار، با هم اختلاف دارند.)). وی، قائلان به نص را ((أهل الإمامه من شیعه علی ابن أبی طالب والطاهرین من ولده)) معرّفی کرده، می‏گوید: ((ایشان، می‏گویند(۳۳) که خداوند، هیچ عصری از اعصار را، از ((قائم للّه بحق)) خالی نمی‏گرداند. این شخص، یا از انبیا یا از اوصیا است و از سوی خدا و پیامبر، بر نام و شخص آنان تصریح می‏گردد.)).
پس از آن، وی، دیدگاه اصحاب اختیار را که به ((تفویض امر امامت به امّت)) معتقدند، تشریح کرده می‏افزاید: ((ایشان، می‏گویند(۳۴) که، برخی از اعصار، می‏تواند از حجّت خدا (که همان امام معصوم در نزد شیعه است) خالی باشد.)).
او، سپس اشاره می‏کند که درباره‏ی این تنازع و اختلاف، پس از این هم نکاتی روشن کننده، خواهد آورد.(۳۵)
او، اشارت کوتاهی به دیدگاه وصایت در هنگام یاد کرد از حضرت ابراهیم‏علیه السلام نیز آورده است:
وکانت وصیهُ إبراهیم إلی ابنه إسماعیل، و أوصی إسماعیل إلی أخیه إسحاق و قد قیل إلی ولده قیدار بن إسماعیل.(۳۶)
دقّت در مجموع این عبارات، می‏رساند که مسعودی، خود، نمی‏خواهد به طور جزم، این دیدگاه را صحیح بداند، بلکه تنها نقل این نظریّه از اهل امامت مطرح است.(۳۷) عبارت او در هنگام یاد کرد از عبدالمطلب، در این زمینه، روشن‏تر است:
تنازع الناس فی عبدالمطلب: فمنهم مَن رأی أنَّه کان مؤمنا موحّداً و أنّه لم یشرک بالله و لا أحد من آباء النبی (عم) و أنّه نقل فی القنوات الطاهرات و أنّه أخبر أنّه ولد من نکاحٍ لا من سفاح.
و منهم مَن رأی أنّ عبدالمطلب کان مشرکاً و غیره من آباء النبی (عم) إلاّ مَن صحّ إیمانه.
و هذا موضعٌ فیه تنازع بین الإمامیه و المعتزله و…
در این جا، وی، اشاره به اختلاف فرقه‏ها در نص و اختیار کرده، می‏افزاید:
این کتاب، برای ذکر احتجاجات بنیان نهاده نشده و ما نظر و دلیل هر گروهی را در کتاب خود ((المقالات فی أصول الدیانات)) و در کتاب ((الاستبصار و وصف أقاویل الناس فی الإمامه)) و در کتاب ((صفوه)) نیز آورده‏ایم.(۳۸)
اشاره به آرای فرقه‏های شیعه یا نظر اختصاصی شیعیان، در جاهای دیگر مروج الذهب هم آمده است.(۳۹)
شاید مسعودی با یاد کرد از این مسائل، در صدد است که احاطه‏ی علمی خود را به فرقه‏ها و نحله‏های اسلامی برساند.

۳- تألیف آثاری با مضامین شیعی‏
از نام برخی آثار مسعودی که در مروج الذهب و التنبیه والاشراف از آن‏ها یاد کرده، به روشنی گرایش شیعیانه وی روشن می‏گردد. به نام‏های زیر توجه فرمایید:
– ((مزاهر الأخبار وطرائف الآثار فی أخبار آل النبی، صلعم)).(۴۰) مسعودی، در جایی دیگر، از این کتاب، با این نام یاد می‏کند: ((مزاهر الأخبار وطرائف الآثار للصفوه النوریّه والذریّه الزکیّه و أبواب الرحمه و ینابیع الحکمه.(۴۱)
تعبیر ((الصفوه النوریّه))، بسیار قابل توجّه است.
– الصفوه فی الإمامه
– الهدایه إلی تحقیق الولایه
و نیز نام‏های دیگر همچون ((الاستبصار)).
با توجّه به در دست‏رس نبودن این کتب، نمی‏توان از محتوای آن، آگاهی درستی به دست آورد. نام کتاب، قرینه‏ی روشنی بر محتوای آن نیست.
جالب این جا است که برخی، در شمار آثار شیعی مسعودی از کتاب سرّالحیاه یاد کرده‏اند و گفته‏اند که در آن، درباره‏ی امام دوازدهم و موضوع غیبت، بحث کرده است،(۴۲) در حالی که از این عنوان، به هیچ وجه چنین مطلبی استفاده نمی‏شود. توضیحاتی که مسعودی در مروج الذهب درباره‏ی این کتاب می‏دهد، روشن می‏کند که موضوع آن، بررسی روح و نفس و سبب حیات است. به عنوان نمونه وی می‏گوید:
وللنفوس فی علّه حنینها إلی الأوطان کلام لیس هذا موضعه و قد ذکرنا فی کتابنا المترجم ب ((سرّ الحیاه)).(۴۳)

۴- عبارات وی در لزوم عصمت امام‏علیه السلام‏
مسعودی، لزوم عصمت امام را – که برخی، دلیل تشیّع او دانسته‏اند(۴۴) – از اهل امامت نقل می‏کند،(۴۵) نه به عنوان اعتقاد خود. بنابراین نمی‏تواند دلیل تشیّع وی باشد.

۵- افضل دانستن حضرت امیرعلیه السلام از تمام صحابه(۴۶)
به گفته‏ی مسعودی، تمام فضایل تک تک صحابه، در حضرت امیرعلیه السلام به تنهایی وجود داشت، علاوه بر آن که فضائلی مانند ((حدیث اخوت))، ((حدیث منزلت))، ((حدیث ولایت))، ((حدیث طیر))، بدو اختصاص داشت.(۴۷)
این شاهد هم ناتمام می‏نماید؛ زیرا، ممکن است، کسی، آن حضرت را افضل صحابه بداند، ولی به جهت اعتقاد به صحّت امامت مفضول، خلافت پیشینیان را نیز مشروع بداند و لذا از اهل تسنّن باشد، بلکه برخی مانند زیدیّه بتریّه، از فرقه‏های اهل تسنّن به شمار می‏آیند؛ زیرا، ایشان، هر چند خلافت را حقِّ انحصاری حضرت امیرعلیه السلام می‏دانند، ولی آن را قابل تفویض به دیگران می‏دانند. آنان، بر این باورند که چون حضرت امیرعلیه السلام سکوت و با خلفای نخستین بیعت کرده، لذا خلافت آنان، شرعی است.(۴۸)
این فرقه، امامت دو خلیفه‏ی نخست را پذیرفته، ولی خلافت عثمان را تصحیح نمی‏کنند.
دیدگاه‏های مسعودی، بویژه با توجّه به ذکر مدایح ابوبکر و عمر و مطاعن عثمان، با این فرقه قابل مقایسه است.
شواهد دیگری از گرایش‏های شیعیانه‏ی مسعودی در کتاب منهج المسعودی فی کتابه التاریخ آمده است، ولی این مقدار برای اثبات تشیّع – به اصطلاح دقیق کنونی – کافی نیست بخصوص، با توجّه به عبارت‏های مروج الذهب و التنبیه والاشراف که به روشنی، عدم تشیّع مؤلّف را می‏رساند.

نشانه‏های عدم تشیّع صاحب مروج الذهب‏
عبارات مروج الذهب و التنبیه والاشراف – که از آن‏ها شیعی نبودن مؤلّف، به روشنی استفاده می‏گردد – بسیار است. ما، از باب نمونه، به ذکر چند عبارت بسنده می‏کنیم:
وی، آزر بت پرست را مانند اهل تسنّن، پدر حضرت ابراهیم‏علیه السلام می‏داند.(۴۹)
او، درباره‏ی ابوبکر می‏گوید:
ولَقَبُهُ عتیق، لبشاره رسول الله، صلعم، إیّاه أنّه عتیق من النار فَسُمِّیَ عتیقاً وهوالصحیح. و قیل إنّما سُمّی عتیقاً لعتق أُمّهاته. و کان أزهد الناس و أکثرهم تواضعا…(۵۰)
وی، سپس، به تفضیل، درباره‏ی زهد و تواضع ابوبکر سخن می‏گوید.
وی، در مدح عمر آورده است:
کان متواضعاً خشن الملبس شدیداً فی ذات الله و اتّبعه عمّالُه فی سائر أفعاله و شیمه و أخلاقه…(۵۱)
در این جا نیز درباره‏ی زهد عمر و عاملان وی، قلم فرسایی کرده است.
در ذیل بحثِ مفصّلی درباره‏ی رفاه‏طلبی و ثروت اندوزی عثمان و اطرافیان وی و دیگر صحابیان آورده است:
و لم یکن مثل ذالک فی عصر عمر بن الخطاب بل کانت جادّه واضحه وطریقه بینه.(۵۲)
مسعودی، در مروج الذهب، اصلاً، از واقعه‏ی غدیر یاد نکرده، و در التنبیه والإشراف این حادثه را در پایان صلح حدیبیه – و نه حجّه الوداع – دانسته است!(۵۳)
روشن‏تر از این عبارات، عبارتی است که در پایان شرح حال حضرت امیرعلیه السلام آمده و محدّث نوری رحمه الله نیز آن را نقل کرده، ولی به مفاد آن، توجّه کافی نشده است. وی، پس از وصف جالبی از فضایل آن حضرت، این نکته را هم می‏افزاید که هر یک از صحابیان را فضایلی است و پیامبرصلی الله علیه وآله در هنگام مرگ، از آنان خشنود بوده و از باطن صحابیان خبر می‏دهد که با ظواهر ایشان در ایمان موافقت دارد. قرآن نیز بدین امر نازل شده و آنان، همه، هم دیگر را دوست می‏داشتند.
وی، سپس ادامه می‏دهد:
حوادثی پس از وفات پیامبر صلی الله علیه وآله رخ داده که صحّت آن قطعی نیست و مطلب قطعی درباره‏ی ایشان، همان است که پیش‏تر گذشت.
وی، بار دیگر، تأکید می‏کند که حوادث اتّفاق افتاده پس از وفات پیامبر، قطعی نیست، بلکه ممکن است، و ما، درباره‏ی صحابیان به آن چه گذشت، معتقدیم، ولی خداوند، خود، به آن چه رخ داده، آگاه‏تر است…)).(۵۴)
آیا گوینده‏ی این سخن – که در رخ دادن حوادث تلخ پس از مرگ پیامبرصلی الله علیه وآله به وادی تردید گراییده و در صدد تبرئه‏ی غائله آفرینان و بدعت گذاران و اصحاب سقیفه است – می‏تواند شیعی باشد؟

نظریّه‏ی معتزلی بودن مسعودی‏
حال به بررسی این نظریّه که ((مسعودی، معتزلی است))، می‏پردازیم. شاهدی که بر معتزلی بودن وی ذکر کرده‏اند، تعبیر ((اهل العدل)) درباره‏ی معتزلیان است، ولی این اصطلاح، می‏تواند تنها به نوعی نام گذاری باز گردد. مسعودی، در واقع، از معتزلیان با نامی که خود بر خود نهاده‏اند، یاد می‏کند و این، الزاماً به مفهوم معتزلی بودن وی نیست. در هنگام نقل آرای معتزله در کتاب‏های مسعودی، تمایل روشنی به این فرقه دیده نمی‏شود.

نظریّه‏ی شافعی بودن مسعودی‏
نکته‏ی قابل توجّه درباره‏ی مسعودی، شافعی بودن وی است که ((سبکی)) درباره‏ی وی گفته است. بررسی جدّی شافعی بودن مسعودی، با توجّه به در دست‏رس نبودن رساله البیان عن أُصول الأحکام که مستند این سخن است، امکان‏پذیر نیست، ولی شاهدی بر نفی این سخن نیافتیم، بویژه با توجّه به توصیف مسعودی از کتاب خود، نظم الأدلّه فی أُصول الأُمّه. او، آن را مشتمل بر ((اصول الفتوی و قوانین الأحکام کتیقُّن القیاس والاجتهاد فی الأحکام و وقع(۵۵) الرأی والاستحسان و معرفه الناسخ من المنسوخ…)) معرّفی کرده است.
لحن کلام وی، نشان می‏دهد که وی، لااقل، به اعتبار قیاس و اجتهاد، باور دارد و این، مؤیّد خوبی بر تسنّن وی است، زیرا، هر چند افرادی شاذّ از شیعه، مانند ابن جنید، به اعتبار قیاس قائل بودند، ولی اکثریّت قاطع شیعیان، قیاس را باطل می‏دانند، لذا این عبارت، دلیل خوبی بر سنّی بودن او است.
با ذکر یک نکته، بحث از مذهب صاحب مروج الذهب را به پایان می‏بریم. مسعودی، در این کتاب، اصرار دارد که مذهب خود را آشکار نکند. آیا مذهب وی در عین تسنّن، با مذهب اکثریّت جامعه، مغایر بوده یا علّت دیگری در این امر مؤثر بوده است؟ پاسخ این پرسش، روشن نیست.
باری، مسعودی در جایی از مروج الذهب، ضمن یاد کرد تفصیلی از اصول پنج‏گانه‏ی معتزله و اشاره به باورهای دیگر فرقه‏های اسلامی، می‏افزاید:
ما، کتاب الإبانه عن أُصول الدیانه را برای طرح دیدگاهی که خود برگزیده‏ایم، اختصاص داده‏ایم.(۵۶)
از این کتاب، خبری در دست نداریم، لذا نمی‏توان درباره‏ی خصوصیات مذهب مسعودی، داوری روشنی ارائه داد، هرچند در اصل تسنّن وی تردیدی نیست.
در بخش آینده، عباراتی دیگر از کتاب‏های مسعودی مورّخ را می‏آوریم که شیعی نبودن وی را مؤکِّد می‏سازد.
بخش دوم – إثبات الوصیّه و صاحب مروج الذهب‏
با مقایسه میان منقولات کتاب‏های مسعودی مورّخ و منقولات إثبات الوصیه، تفاوت آشکاری دیده می‏شود. به موارد زیر، توجّه شود:
– در بخش گذشته، اثبات کردیم که صاحب مروج الذهب، به مشروع نبودن خلافت خلفای نخستین، تن در نمی‏دهد، ولی کتاب إثبات الوصیّه، به گونه‏ای دیگر است در این کتاب، حوادث دل خراشی که پس از وفات پیامبرصلی الله علیه وآله رخ داده و ظلم هایی که بر حضرت امیرعلیه السلام و حضرت زهراعلیها السلام روا داشتند، به روشنی، گزارش شده است.(۵۷)
– گزارش‏های إثبات الوصیّه درباره‏ی تاریخ زندگانی پیامبران، با گزارش‏های مروج الذهب، اختلاف روشنی دارند.(۵۸)
غرض اصلی تألیف إثبات الوصیّه، اثبات امامت و وصایت دوازده امام بوده و مؤلّف، روایات چندی، از جمله حدیث ((لوح جابر)) که در آن نام‏های دوازده امام‏علیه السلام برده شده،(۵۹) و نیز حدیث گواهی حضرت خضر در حضور حضرت امیرعلیه السلام به امامت دوازده امام‏علیهم السلام با ذکر نام یک یک آنان(۶۰) در این زمینه نقل می‏کند. حال، این مطالب را با اظهار نظر مسعودی درباره‏ی اصل اعتقاد به دوازده امام، صرف نظر از افراد مشخّص آنان، مقایسه کنید. وی، مذهب امامیّه‏ی اثنا عشریّه را در التنبیه والإشراف چنین معرفی می‏کند:
القطعیّه بالإمامه الإثنا عشریّه منهم، الّذین أصلهم فی حصر العدد ما ذکره سلیم بن قیس الهلالی فی کتابه… و لم یروا هذا الخبر غیر سلیم بن قیس وأنّ إمامهم المنتظر فی وقتنا هذا المورّخ به کتابنا، محمّد بن الحسن بن علی بن محمّد بن علی بن موسی بن جعفر بن محمّد بن علی بن الحسین بن علی ابن أبی طالب.(۶۱)
برخی گمان برده‏اند که کتاب البیان فی أسماء الأئمه القطعیّه من الشیعه – که مسعودی، آن را به خود نسبت می‏دهد، همین إثبات الوصیه است،(۶۲) ولی هیچ دلیلی بر این امر در دست نیست و علی القاعده، باید مفاد این کتاب، تنها ذکر نام امامان و احیاناً تاریخ حیات ایشان باشد و دیدگاه کلّی آن هم مشابه همین دیدگاه التنبیه والاشراف باشد.
گفتنی است که صاحب مقامع الفضل، نگارش اثبات الوصیّه را دلیل بر امامی بودن مؤلّف نمی‏داند. وی، چنین استدلال کرده است که عامّه نیز اصل وصایت حضرت امیرعلیه السلام را پذیرفته‏اند، ولی آن را تأویل نابه‏جا می‏کنند.
محدّث نوری، به درستی، در پاسخ این استدلال آورده است که این کلام، از آن جا مطرح شده که به اصل کتاب إثبات الوصیّه، مراجعه نشده است و تنها با اتکا به نام این کتاب، تصوّر رفته که کتاب، تنها، اصل وصایت آن حضرت را مطرح می‏سازد. اگر به اصل کتاب مراجعه می‏شد، در امامی بودن مؤلّف، تردید نمی‏شد.(۶۳)
به هر حال، شکّی نیست که مؤلّف إثبات الوصیه، غیر از مسعودی صاحب مروج الذهب است.
نگاهی به روش تألیف این دو کتاب نیز این امر را تأکید می‏کند. مسعودی، در مروج الذهب – که تاریخ تألیف آن دقیقاً با تاریخ تألیف إثبات الوصیّه یکی بوده و هر دو در سال سیصد و سی و دو، نگارش یافته‏اند – و نیز در التنبیه والاشراف، مکرّر، به دیگر کتاب‏های خود با ذکر اوصاف و ویژگی‏های آن‏ها ارجاع می‏دهد(۶۴) و نیز پی در پی، از تاریخ تألیف کتاب یاد می‏کند،(۶۵) در حالی که این گونه نکات، به هیچ وجه، در إثبات الوصیّه دیده نمی‏شود.

نتیجه‏ی بحث‏
مسعودی، صاحب مروج الذهب، بی شک، سنّی بوده است، البته، سنّی متشیّع با اعتقاد به أفضلیّت حضرت امیرعلیه السلام و باور به مقامات معنوی و باطنی اهل بیت‏علیهم السلام بر خلاف صاحب إثبات الوصیّه که امامی اثنا عشری خالص است.
با توجّه به این امر، دیدگاه تعدّد علی بن حسین مسعودی، مطرح می‏گردد. آیه الله والد، مدّظلّه، در ذیل سندی از الغیبه‏ی نعمانی که با نام علی بن الحسین آغاز می‏کند، مرقوم داشته‏اند:
الظاهر أنه علی بن الحسین المسعودی صاحب إثبات الوصیّه و هو غیر صاحب مروج الذهب قطعاً.
ایشان، توضیح می‏فرمودند که ابوالعباس نجاشی، به گمان یکی بودن علی بن حسین مسعودی، دو کتاب إثبات الوصیّه و مروج الذهب را به یک مؤلّف نسبت داده است، در حالی که دقّت در مندرجات این دو کتاب، می‏رساند که این دو، نمی‏تواند تألیف یک مؤلّف باشد.
در این جا، بحث از تغایر صاحب مروج الذهب و مؤلف اثبات الوصیه را خاتمه یافته می‏بینیم، ولی تعیین مؤلف اثبات الوصیّه، هنوز به بحث بیش‏تری نیازمند است.

بخش سوم – مؤلّف إثبات الوصیّه
ما، در مقاله‏ی نعمانی و مصادر غیبت، پس از بحثی مفصّل درباره‏ی علی بن حسین مسعودی – استاد نعمانی – چنین نتیجه گرفتیم که استاد نعمانی، علی بن حسین مسعودی از محمّد بن یحیی عطار، در قم، حدیث دریافت کرده است، و مظنون، آن است که این شخص، غیر از مسعودی، مؤلّف مروج الذهب است، و احتمالاً، وی، مؤلّف اثبات الوصیّه است.
در توضیح قسمت آخر این نتیجه، می‏افزاییم که هر چند متعدّد بودن علی بن حسین مسعودی – در قرن چهارم – با توجّه به تغایر استاد نعمانی و صاحب مروج الذهب، به واقعیّت نزدیک است، ولی نمی‏توان مطمئن شد که مؤلّف اثبات الوصیّه، حتماً، همان استاد نعمانی است؛ زیرا، استاد نعمانی، همواره، از محمّد بن یحیی عطار روایت می‏کند، ولی نام محمّد بن یحیی عطّار، اصلاً، در إثبات الوصیّه نیامده است. این امر، هر چند دلیل قطعی بر تغایر این دو نیست(۶۶)، ولی در تضعیف احتمال اتّحاد این دو شخص، سودمند است. از سوی دیگر، ما، شاهد روشنی بر اتّحاد نیافتیم.
نویسنده، بر این باور است که وقتی اثبات کردیم که رجال نجاشی در ترجمه‏ی علی بن حسین مسعودی صاحب مروج الذهب، دچار اشتباه شده و نسبت کتاب إثبات الوصیه به وی نادرست است، دیگر دلیلی در دست نیست که مؤلّف إثبات الوصیه، علی بن حسین مسعودی نام داشته است، تا بحث اتّحاد یا عدم اتّحاد وی با صاحب مروج الذهب موضوع پیدا کند، بلکه این احتمال هم وجود دارد که مؤلف إثبات الوصیه، اصلاً، نام دیگری داشته و منشأ اشتباه نجاشی، چیز دیگری باشد، نه متعدّد بودن علی بن حسین مسعودی. از این رو، پرونده‏ی إثبات الوصیّه، به مطالعه‏ی جدّی‏تر نیازمند است.
ما، در این جا به دو نکته‏ی تازه، در این زمینه اشاره می‏کنیم:

نکته‏ی یکم – اثبات الوصیه و شلمغانی‏
میان کتاب الأوصیاء(۶۷) شلمغانی و کتاب اثبات الوصیّه، بی شک، ارتباطی وجود دارد.
در توضیح این نکته، توجّه به دو امر مفید است:
۱- سیّد بن طاووس، در فرج المهموم، روایتی را درباره‏ی نجوم، با این عبارت نقل کرده است:
ذکر محمّد بن علی، مؤلّف کتاب الأنبیاء و الاوصیاء من آدم إلی المهدی‏علیه السلام فی حدیثٍ ما لفظه: ((روی أنَّ رجلاً أتی علی بن الحسین‏علیه السلام و عنده أصحابه…)).(۶۸)
این روایت، با اندکی تفاوت در الفاظ، در إثبات الوصیه آمده است.(۶۹)
در عبارت فوق، مراد از محمد بن علی، ظاهراً، شلمغانی است.(۷۰) در این عبارت نام یا وصف کتاب، جالب توجّه است. این عبارت، دقیقاً، محتوای إثبات الوصیّه را می‏رساند. اثبات الوصیّه بر خلاف تعبیر نجاشی(۷۱) رساله‏ی اثبات الوصیّه لعلی ابن ابی طالب‏علیه السلام نیست، بلکه کتاب برای اثبات استمرار سنّت وصایت، از آدم تا پیامبر خاتم (قسم اول کتاب) و از پیامبر تا حضرت مهدی (قسم دوم کتاب) نگارش یافته است.
۲- شیخ طوسی، در اثبات ولادت صاحب الزمان، دو روایت از محمّد بن علی شلمغانی، در کتاب أوصیاء نقل کرده که هر دو، با چند روایت قبل و بعد، درست با همان ترتیب، با تعبیراتی مشابه، در إثبات الوصیّه دیده می‏شود. جدول زیر این دو را آسان‏تر می‏سازد:
آغاز عبارات غیبه طوسی:
آغاز عبارات اثبات الوصیه:
۱٫ ۲۱۰- روی أنَّ بعضَ أخوات أبی الحسن‏علیه السلام کانت لها جاریه…
قال المؤلِّف لهذا الکتاب: روی لنا الثقات من مشایخنا أنَّ بعضَ أخواتِ أبی الحسن علی بن محمّدعلیه السلام کانت لها جاریه (ص ۲۵۶)
۲٫ ۲۱۱- روی علاّن الکلینی، عن محمّد بن یحیی…
روی علان الکلابی (الکلینی ظ) عن محمّد بن یحیی (ص ۲۶۰)
۳٫ ۲۱۲- و روی علاّن بإسناده أنَّ السیّدعلیه السلام ولد…
و روی علان بإسناده أنّ السیّد علیه السلام ولد… (ص ۲۶۰)
۴٫ ۲۱۳- روی محمّد بن علی الشلمغانی فی کتاب الأوصیاء. قال: حدّثنی حمزه بن نصر، غلام ابی الحسن علیه السلام عن ابیه، قال: لمّا ولد السیّد علیه السلام تباشر أهل الدار بذالک…
و حدّثنی حمزه بن نصر، غلام أبی الحسن علیه السلام قال: ولد السیّد علیه السلام فتباشر أهل الدار بمولده (ص ۲۶۰)
۵٫ ۲۱۴- و عنه، قال: حدّثنی الثقه عن ابراهیم بن ادریس، قال: وجّه إلیّ مولای أبومحمدعلیه السلام بکبش و قال: ((عَقّه عن ابنی فلان…)).
و حدّثنی الثقه من أخواننا عن إبراهیم بن ادریس، قال: وجّه إلیّ مولای أبومحمدعلیه السلام بکبشین و قال: ((عَقّهما عن ابنی فلان…)) (ص ۲۶۰)
۶٫ ۲۱۵- و روی علاّن، قال: حدّثنی ظریف أبونصر الخادم، قال: دخلتُ علیه – یعنی صاحب الزمان‏علیه السلام – فقال لی: علیّ بالصندل الأحمر.
و حدّثنا علان، قال: حدّثنی أبونصر ضریر الخادم، قال: دخلتُ علی صاحب الزمان، فقال لی: علیّ بالصندل الأحمر. (ص ۲۶۱)
۷٫ ۲۱۶- جعفر بن محمد بن مالک، قال: حدّثنی محمّد بن جعفر بن عبدالله…
و عن جعفر بن محمد بن مالک، قال: حدّثنی محمد بن جعفر بن عبدالله (ص ۲۶۱)
البته، در اثبات الوصیه، روایات دیگری هم در لابه‏لای روایات بالا، نقل شده است، ولی هفت روایت الغیبه‏ی طوسی، همگی با همان ترتیب، آمده است. تفاوت تعابیر در این دو کتاب، برخی به گونه‏ای طبیعی، معلول تفاوت ساختار دو کتاب، مانند تغییر دادن ((روی لنا الثقات من شایخنا)) به ((روی)) در ردیف اوّل، و تبدیل ((حدثنا)) به ((روی)) در ردیف ششم، و برخی دیگر، از اختلاف نسخه‏ی کتاب ناشی می‏گردد.
به هر حال در نگاه نخست، این احتمال به ذهن می‏آید که إثبات الوصیّه، همان کتاب الأوصیاء شلمغانی باشد، ولی عبارت پایان این کتاب، یعنی ((وللصاحب منذ ولد إلی هذا الوقت – و هو شهر ربیع الأوّل سنه اثنتین و ثلاثین و ثلاثمئه – ، ستّ و سبعون سنه و احد عشر شهراً و نصف شهر)) تاریخ ۳۳۲ را نشان می‏دهد که پس از قتل شلمغانی، در سال ۳۲۳ است،(۷۲) لذا این احتمال مطرح می‏گردد که شیخ طوسی، از همین کتاب إثبات الوصیه نقل کرده است، ولی آن را اشتباهاً به شلمغانی نسبت داده است، ولی شیخ طوسی، روایتی دیگر از کتاب الأوصیاء شلمغانی نقل کرده که در إثبات الوصیّه یافت نشد.(۷۳)
به هر حال، ارتباط این کتاب و شلمغانی و کتاب الأوصیاء، به بحث بیش‏تری نیازمند است.
نکته‏ی دوم – إثبات الوصیه و علی بن حبشی‏
یکی از کسانی که در آغاز چند سند إثبات الوصیه دیده می‏شود، ((عباس بن محمّد)) است که از پدر خود روایت می‏کند.(۷۴) در موردی از این کتاب، چنین سندی آمده است: ((حدّثنی العباس بن محمّد بن الحسن، قال: حدّثنی محمد بن الحسین، عن صفوان بن یحیی…)).
در این سند، تصحیف رخ داده است. عبارت صحیح، ظاهراً، چنین است: ((حدّثنی العباس بن محمّد بن الحسین، قال: حدّثنی أبی محمّد بن الحسین، عن صفوان بن یحیی)).(۷۵)
العباس بن محمّد، فرزند محمّد بن الحسین بن ابی الخطّاب معروف است. علی بن حبشی (یا حبیش یا حبش)(۷۶)، از عبّاس بن محمّد (بن الحسین بن ابی الخطّاب)، از پدر خود از صفوان بن یحیی(۷۷) و دیگران(۷۸)، روایاتی دارد. شیخ طوسی، این راوی را در رجال خود چنین ترجمه کرده است:
علی بن حبشی بن قونی الکاتب، خاصّی، روی عنه التلعکبری و سمع منه سنه اثنتین وثلاثین وثلاثمئه إلی وقت وفاته و له منه إجازه.(۷۹)
سال سیصد و سی و دو که تلعکبری از علی بن حبشی حدیث شنیده – دقیقاً، سال تألیف إثبات الوصیّه است، لذا این احتمال می‏رود که مؤلّف کتاب اثبات الوصیه، همین علی بن حبشی باشد که در اثر تحریف نسخه به ، ((علی بن حسین)) تبدیل شده است. شباهت حبشی (یا حبش یا حبیش) به ((حسین)) در نگارش، پوشیده نیست.
پس از این تبدیل، این عنوان بر علی بن حسین مسعودی صاحب مروج الذهب که دقیقاً، در همان عصر می‏زیسته، تطبیق شده است.
این احتمال هم وجود دارد که کلمه ((بن قونی)) در نگارش پیوسته‏ی حروف، شبیه ((المسعودی)) گردیده و به آن تبدیل شده باشد.
مؤیّد دیگری بر این که کتاب، تألیف علی بن حبشی باشد، آغاز برخی از اسناد اثبات الوصیّه با نام جعفر بن محمّد بن مالک است.(۸۰) علی بن حبشی بن قونی از این راوی، روایاتی دارد.
البته، آن چه گفتیم، تنها، در حدّ یک احتمال است و نمی‏توان به صحّت آن حکم؛ زیرا، روایت علی بن حبشی از افرادی، چون حمیری(۸۱) و علاّن کلینی(۸۲) و سعد بن عبدالله(۸۳) – که در آغاز اسناد اثبات‏الوصیه بسیار قرار گرفته‏اند – دیده نشده است. بنابراین، شناخت مؤلف اثبات‏الوصیه، هنوز به بحث و بررسی نیازمند است.


—————–
پی‏نوشت‏ها:
۱) فهرست ابن ندیم، ص ۲۱۹ (چاپ تجدّد، ص ۱۷۱). در این کتاب، از کتابی با نام کتاب التاریخ فی أخبار الاُمم من العرب والعجم نام برده که‏درستی آن معلوم نیست و احتمالاً، نام یکی از کتب معروف وی مانند أخبار الزمان باشد. در ادامه‏ی نام مروج الذهب عبارت أسماء القرایات (القرابات) خ.ل.)) قابل تأمل است و گویا مصحف ((أهل الدرایات)) باشد. ر.ک: مروج الذهب، ج ۱، ص ۱۸٫
۲) رجال نجاشی، ص ۲۵۴ / ۶۶۵٫
۳) ر.ک: مروج الذهب، ج ۲، ص ۱۸۴، بند ۹۸۸، و نیز بند بعدی؛ معجم الأدباء، ج ۱۳، ص ۹۱، طبقات الشافعیه الکبری، ج ۳، ص ۴۵۶؛ سیر أعلام النبلاء، ج ۱۵، ص ۵۶۹٫
۴) سرائر، ج ۱، ص ۶۱۵٫
۵) معجم الأدباء، ج ۱۳، ص ۹۱٫
۶) لسان المیزان، ج ۵، ص ۲۱٫
۷) فرج المهموم، ص ۱۲۶٫
۸) خلاصه، ص ۱۰۰ / ۴۰ رجال ابن داوود، ص ۲۴۱/۱۰۱۸٫
۹) تاریخ اسلام، ج ۲۵، ص ۳۴۱ . نیز ر.ک: سیر أعلام النبلاء، ج ۱۵، ص ۵۶۹٫
۱۰) طبقات الشافعیه الکبری، ج ۳، ص ۴۵۶٫
۱۱) تأسیس الشیعه، ص ۲۵۴٫
۱۲) لسان المیزان، ج ۵، ص ۲۱٫
۱۳) منتهی المقال، ج ۴، ص ۳۹۲٫
۱۴) مستدرک الوسائل، ج ۱۹(خاتمه،ج ۱) ص ۱۱۵ – ۱۲۷٫
۱۵) تنقیح المقال، ج ۲، ص ۲۸۲٫
۱۶) قاموس الرجال، ج ۷، ص ۴۳۳ – ۴۳۵٫
۱۷) علاوه بر آن چه در متن اشاره شد، مرحوم علاّمه مجلسی، مؤلّف کتاب الوصیّه (که مراد همین اثبات الوصیه است) و کتاب مروج‏الذهب را یکی می‏داند. (بحار، ج ۱، ص ۱۸، و نیز ص ۳۶٫ و نیز ر.ک: ج ۱۰۵، ص ۶۱٫
۱۸) با توجه به نقل منهج المسعودی فی بحث العقائد، ص ۸۳ و منهج المسعودی فی کتابه التاریخ، ص ۱۵ و ص ۱۰۷٫
۱۹) منهج المسعودی فی کتابه التاریخ، ص ۷۱ – ۷۸٫
۲۰) همان کتاب، ص ۷۴٫
۲۱) منهج المقال، ج ۴، ص ۳۹۲٫
۲۲) مستدرک الوسائل، ج ۱۹، ص ۱۱۵ به بعد.
۲۳) این کتب عبارت‏اند از: المقالات فی اُصول الدیانات، الزلف، الاستبصار، سرّالحیاه، الصفوه فی الامامه، المعالی فی الدرجات والابانه فی اصول‏الدیانات))ظاهر عبارت نجاشی ،آن که از،المعالی تاالدیات نام یک کتاب است، در مروج الذهب از کتابی با نام ((الابانه فی اصول الدیانه)) یاد شده است)، اخبار الزمان من الامم الماضیه و الاحوال الخالیه (در مروج الذهب به جای الاحوال، الاجیال آمده است.)
از این کتب به جز کتاب زلف در التنبیه و الاشراف هم یاد شده است. ر.ک: مروج الذهب، فهرست، ج ۶، ص ۶۷ – ۶۹، التنبیه و الاشراف، مقدمه‏ی مصحح، ((و))، ((ز)).
۲۴) مستدرک‏الوسائل، ج‏۱۹ (خاتمه، ج‏۱)،ص‏۱۱۸٫
۲۵) موضوع رجال نجاشی، (و فهرست طوسی) مطلق ((اصحابنا)) است که علاوه بر کسانی که مذهب صحیح دارند، کسانی مانند فطحیه و واقفه را نیز شامل می‏گردد که در فروع دین تفاوت چندانی با مذهب صحیح ندارند، (ر.ک: مقدمه‏ی فهرست طوسی؛ رجال نجاشی، ص ۴۰۳) گفتنی است که مراد از ((اصحابنا)) نزدیک به مفاد ((امامی)) به معنای اعم است.
((امامی)) به معنای اعم، هر کسی است که حضرت امیرعلیه السلام را خلیفه‏ی بلافصل پیامبرصلی الله علیه وآله دانسته و عقیده به نص صریح بر امامت آن حضرت داشته باشد (در مقابل زیدیه که به نصّ وصفی و نه نصّ اسمی قائل‏اند) هر چند در مورد سایر امامان، اعتقاد صحیح نداشته و مثلاً فطحی یا واقفی باشند. ر.ک: فرق الشیعه، ص ۱۸ به بعد؛ أوائل المقالات، ص ۳۸٫
به هر حال با توجه به عدم اختصاص رجال نجاشی به مصنفان شیعی صحیح المذهب در استدلال فوق، عدم اشاره نجاشی به فساد مذهب مسعودی ضمیمه گردید.
۲۶) نسخه‏ی موجود مروج الذهب در سال ۳۳۲ نگارش یافته و افزوده‏هایی بر آن در سال ۳۳۶ هم انجام گرفته است (مروج الذهب، ج ۱، ص ۲۹، ج ۵، ص ۳۰۱، بند ۳۶۵۶ و نیز ر.ک: منهج المسعودی فی کتابه التاریخ، ص ۹۲ – ۹۵).
مؤلّف، سپس تحریر جدیدی از کتاب خود با تجدید نظر کامل و افزودن مطالب بسیار، فراهم آورده که چند برابر تحریر نخست بوده و در سال ۳۴۵ نگارش یافته است (التنبیه والاشراف، ص ۸۴ و ۸۵ و ۹۷ و ۱۲۴ و ۱۳۳). از این تحریر گسترده مروج الذهب، اثری در دست نیست و تنها تحریر اوّل که از همان زمان مؤلف از شهرت بسیار برخوردار بوده (التنبیه والاشراف، ص ۸۵) موجود است.
۲۷) قسمتی از کتاب، در سال ۳۴۴ نگارش یافته، ولی نسخه‏ی کامل شده‏ی آن، تحریر سال ۳۴۵ است. (ر .ک: التنبیه والاشراف، ص ۳۴۷)
۲۸) مقاله‏ی نعمانی و مصادر غیبت، قسمت دوم (مجله‏ی انتظار، شماره‏ی سوم، ص ۱۸۷ – ۱۹۱).
۲۹) مستدرک الوسائل، ج ۱ (خاتمه، ج ۱)، ص ۱۲۰ – ۱۲۲٫
۳۰) مروج الذهب، ج ۱، ص ۴۰، بند ۵۵٫
۳۱) مروج الذهب، ج ۱، ص ۴۰، بند ۵۶٫
۳۲) مروج الذهب، ج ۱، ص ۴۱، بند ۵۸٫
۳۳) مسعودی در این جا عبارت ((یزعمون)) به کار برده. یکی از معانی شایع ((زعم)): قال است که در این جا چنین معنای صحیح می‏نماید بویژه با عنایت به این که وی این فعل را درباره عقاید متناقض دو گروه ذکر کرده است که لاجرم یکی از آن‏ها درست است.
۳۴) به حاشیه‏ی پیشین مراجعه شود.
۳۵) مروج الذهب، ج ۱، ص ۴۱، بند ۵۹٫
۳۶) مروج الذهب، ج ۱، ص ۶۹، بند ۱۱۶٫
۳۷) ر.ک: منهج المسعودی فی بحث العقائد والفرق الدینیه، د. هادی حسین حمّود، ص ۲۷۳٫
۳۸) مروج الذهب، ج ۲، ص ۲۵۹، بند ۱۱۳۸٫
۳۹) مروج الذهب، ج ۳، ص ۱۶، بند ۱۴۶۳، ص ۴۵، بند ۱۵۲۳، ص ۲۸۰، بند ۱۹۵۲؛ ج ۴، ص ۴۵، بند ۲۲۲۵ و ۲۲۲۶، ص ۶۰، بند ۲۲۵۷ الی ص ۶۲، بند ۲۲۶۱، ص ۳۴۹، بند ۲۷۹۸، ص ۳۵۰، بند ۲۸۰۰؛ ج ۵، ص ۱۰۷، بند ۳۱۵۶، و نیز ج ۲، ص ۲۵۸، بند ۱۱۳۵٫
۴۰) مروج الذهب، ج ۵، ص ۶۵، بند ۳۰۳۲٫ گفتنی است که احتمال می‏رود که مراد از آل النبی‏صلی الله علیه وآله همه‏ی سادات باشند، نه خصوص ائمه‏ی معصومین علیهم السلام.
۴۱) مروج الذهب، ج ۳، ص ۱۷۹، بند ۱۷۵۵٫
۴۲) مقاله‏ی ((ویژگی‏ها و روش تاریخ نگاری مسعودی))، مجله‏ی فرهنگ، ویژه تاریخ، سال نهم، شماره‏ی سوم، شماره‏ی مسلسل ۱۹، پاییز ۱۳۷۵، ص ۲۰٫
۴۳) مروج الذهب، ج ۲، ص ۱۸۶، بند ۹۸۸٫
۴۴) ر.ک: منتهی المقال، ج ۴، ص ۳۹۳٫
۴۵) مروج الذهب، ج ۴، ص ۶۱، بند ۲۲۶۰٫ و نیز ر.ک: منهج المسعودی فی کتابه التاریخ، ص ۷۳٫
۴۶) ر.ک: مستدرک الوسائل، ج ۱۹ (خاتمه، ج ۱)، ص ۱۲۰٫
۴۷) مروج الذهب، ج ۳، ص ۱۸۰، بند ۱۷۵۶٫
۴۸) مقالات الإسلامیین، ص ۶۸؛ الملل والنحل، شهرستانی، ج ۱، ص ۱۴۲ و ۱۴۳؛ فرق الشیعه، نوبختی، ص ۹ و ۱۳ و ۵۷؛ المقالات والفرق، سعد بن عبدالله، ص ۷، بند ۲۵، ص ۱۷، بند ۵۲، ص ۷۳، بند ۱۴۳؛ رجال کشی، ص ۲۳۳ / ۴۲۲، ۲۳۶ / ۴۲۹٫
۴۹) التنبیه والاشراف، ص ۷۰٫ مقایسه کنید با اثبات الوصیه، ص ۳۹٫
۵۰) مروج الذهب، ج ۳، ص ۴۰، بند ۱۵۱۱ و ۱۵۱۲٫
۵۱) مروج الذهب، ج ۳، ص ۴۸، بند ۱۵۲۵٫
۵۲) مروج الذهب، ج ۳، ص ۷۷، بند ۱۵۸۲٫
۵۳) التنبیه والاشراف، ص ۲۲۱ و ص ۲۴۰؛ مروج الذهب، ج ۳، ص ۳۰، بند ۱۴۹۵٫
۵۴) مروج الذهب، ج ۳، ص ۱۸۰، بند ۱۷۵۷٫
۵۵) در متن سه چاپ مروج الذهب (شارل پلا، ج ۱، ص ۱۱، بند ۵ ، یوسف اسعد داغر،ج ۱، ص ۱۹ محمد محیی الدین عبدالحمید، ج ۱، ص ۱۱) این عبارت، چنین آمده و ابوالقاسم پاینده هم در ترجمه‏ی آن می‏گوید: ((اهمیت رای و استحسان)) ولی در حاشیه‏ی چاپ شارل پلا، به جای ((وقع)) نسخه بدل ((دفع)) ذکر کرده که شاید همین هم صحیح باشد و مفاد عبارت، پذیرش قیاس و اجتهاد و ردّ رأی و استحسان خواهد بود.
۵۶) مروج الذهب، ج ۴، ص ۶۰ بند ۲۲۵۶٫ و نیز ر.ک: ج ۱، ص ۱۱۰، بند ۲۱۲٫
۵۷) إثبات الوصیه، ص ۱۴۵ – ۱۴۷٫ و نیز ر.ک: ص ۱۶۳ و ۱۹۱ و ۱۹۵ و ۲۱۸٫
۵۸) منهج المسعودی فی بحث العقائد، ص ۸۳ – ۸۷٫
۵۹) اثبات الوصیه، ص ۱۶۸ – ۱۷۰ و نیز ص ۲۶۸ و ۲۷۱٫
۶۰) إثبات الوصیه، ص ۱۶۰٫
۶۱) التنبیه والاشراف، ص ۱۹۸٫
۶۲) ر.ک: مقدمه‏ی چاپ اثبات الوصیّه، ص ۱۲، گفتنی است که در کتاب المسعودی مورّخا،تالیف عبدالرحمان حسین الغراری ،در شماره آثار چایی مسعودی علاوه بر اثبات الوصیه از رساله البیان فی اسماء الائمه یاد کرده می‏افزاید: در ایران با عنوان ((رساله فی احوال الامامه)) به چاپ رسیده است در حاشیه، ویژگی‏های چاپی این را تا چنین آورده است: چاپ طهران، چاپ سنگی، ۱۳۲۰٫ این توصیف در برگیرنده خلطی آشکار است، چاپ فوق، مربوط به کتاب اثبات الوصیه است که هیچ دلیلی بر ارتباط آن با رساله ((البیان فی اسماء الائمه)) در دست نیست.
۶۳) مستدرک الوسائل، ج ۱۹ (خاتمه، ج ۱)، ص ۱۲۲ – ۱۲۵٫
۶۴) ر.ک: فهرست مروج الذهب، ج ۶، ص ۶۷ – ۶۹، و مقدمه‏ی التنبیه والاشراف، ((و))، ((ز)).
۶۵) التنبیه والاشراف، ج ۵، ص ۸۴، ۱۱۸، ۱۲۶، ۱۳۶، ۱۴۶، ۱۸۹، ۱۹۵، ۲۲۷، ۲۹۱، ۳۲۸، ۳۴۶؛ مروج الذهب (به عنوان نمونه از اوائل جلد اوّل): ج ۱، ص ۲، بند ۲، ص ۱۸، بند ۱۵، ص ۴۴، بند ۶۶، ص ۵۳ ، بند ۸۴ ، ص ۶۲ ، بند ۱۰۳، ص ۸۵، بند ۱۵۳، ص ۹۱، بند ۱۶۸٫
۶۶) زیرا، پیش‏تر گفتیم که ظاهراً، محمد بن یحیی عطار، تنها طریق علی بن حسین مسعودی (استاد نعمانی) به کتاب محمّد بن علی کوفی است، لذا ممکن است که وی، همان مؤلّف اثبات الوصیّه باشد، ولی در هنگام تألیف اثبات الوصیه، کتاب محمد بن علی کوفی را در اختیار نداشته یا به علّتی از نقل از آن خودداری کرده باشد و به همین جهت، نام محمد بن یحیی عطّار در اثبات الوصیه، نیامده باشد.
۶۷) این کتاب که نام آن به همین صورت در رجال نجاشی، ص ۳۷۸ / ۱۰۲۹ آمده است، ظاهراً همان کتابی است که در اختیار مسعودی صاحب مروج‏الذهب بوده و از آن باعبارت ((کتابه فی‏الوصیه (در ضمن یادکرد از شلمغانی) نام‏می‏برد. (التنبیه و الاشراف، ص‏۳۴۳).
۶۸) فرج المهموم، ص ۱۱۱٫
۶۹) اثبات الوصیه، ص ۱۷۳٫
۷۰) ر.ک: کتابخانه‏ی ابن طاووس، ص ۱۸۷٫
۷۱) رجال نجاشی، ص ۲۵۴ / ۶۶۵٫
۷۲) غیبه، الطوسی، ص ۴۱۲٫
۷۳) کتاب الغیبه، ص ۳۴۳ / ۲۹۳٫
۷۴) اثبات الوصیه، ص ۲۰۴ (متعدّد).
۷۵) اثبات الوصیه، ص ۲۰۲٫
۷۶) ر.ک: قاموس الرجال، ج ۱، ص ۲۷۸ – ۲۷۹٫
۷۷) امالی‏الطوسی، ص ۶۶۶ / ۱۳۹۴ = مجلس ۳۶ / ۱ تا حدیث ۱۸؛ فهرست شیخ طوسی، ص ۱۵۳ / ۲۳۵٫
۷۸) رجال نجاشی، ص ۱۵۴ / ۴۰۸، ص ۲۷۶ / ۷۲۴؛ جمال الأسبوع، ص ۲۶۳٫
۷۹) رجال طوسی، ص ۴۳۲ / ۶۱۸۹٫
۸۰) اثبات الوصیه، ص ۲۶۱٫
۸۱) از وی، با لفظ ((حدّثنی)) یا ((حدّثنا)) در اثبات الوصیه، ص ۲۴۴، ۲۴۵، ۲۴۸، ۲۶۹، و بدون آن، درص ۲۰۵ – ۲۱۰، ۲۱۷ – ۲۲۰، ۲۲۸ – ۲۳۵، ۲۳۷،۲۳۹، ۲۴۰، ۲۴۴ – ۲۴۶، ۲۴۸ – ۲۵۰، ۲۵۳، ۲۵۵، ۲۶۲ – ۲۶۴، ۲۶۷ و ۲۶۸ روایت شده است.
۸۲) با لفظ ((حدّثنی)) اثبات الوصیه، ص ۲۴۷، ۲۶۱، و بدون آن، ص ۲۵۲، ۲۵۷، ۲۶۰٫ البته، ((الکلینی)) به ((الکلابی)) تصحیف شده است.
۸۳) اثبات الوصیّه، ص ۲۴۴ – ۲۴۶، ۲۵۰ – ۲۵۲، ۲۶۲، ۲۶۴ – ۲۶۷٫

درباره نویسنده