اعتقادی، اعتقادی

مهدویّت و مسائل کلامى جدید(۱)

مهدویّت و مسائل کلامى جدید(۱)
دکتر حمید رضا حاجی ابراهیم

اشاره:
در این نوشتار، ابتدا به تفاوت ((فلسفه‏ی دین)) و ((کلام جدید)) اشاره می‏شود، سپس ((تعریف دین از منظر دین پژوهی جدید)) صورت می‏گیرد، پس از آن، تقسیم ((دین)) به ((ادیان سنّتی)) و ((ادیان دنیوی))، و تقسیم ((ادیان سنّتی)) به ((وحیانی)) و ((غیر وحیانی)) مطرح می‏شود.
به دنبال تکیه‏ی ادیان وحیانی بر وحی، در باب ماهیّت وحی، به سه دیدگاه اشاره می‏شود، آن گاه دیدگاه گزاره‏ای به تفصیل خواهد آمد.
نوشته‏ی حاضر تقریر سلسله‏ی درس‏های ((مهدویّت و مسائل کلامی جدید)) از استاد دکتر رضا حاجی ابراهیم است که در ((مرکز تخصصی مهدویت)) در قم برای جمعی از طلاب و دانش پژوهان ارئه شده است.

در آمد:
“مهدویت و مسایل جدید کلامی” مشتمل بر بخشی از مسایل جدید الورود در حوزه کلام یا فلسفه‏ی دین است که لوازم و پیامدهایی در ارتباط با مهدویت (به روایت شیعی) دارند. به همین جهت، پس از بیان تعریفی کوتاه از کلام جدید و فلسفه‏ی دین و اشاره به تفاوتهای این دو، با طرح مباحثی مثل دیدگاه تجربی در باب وحی، تکثر گرایی دینی، سکولاریزم و… نتایج حاصل از این آراء در باب مهدویت استخراج شده، مورد نقد و بررسی قرار می‏گیرد.
((کلام)) با ((فلسفه‏ی دین)) به لحاظ روش و غایت و موضوع، تفاوت دارد. دانش کلام، دانشی است که غایت آن، دفاع از آموزه‏های دینی خاص است و به همین جهت، دانش کلام، همیشه، به صورت مضاف یا به صورت یک اسم مرکب وصفی به کار می‏رود و گفته می‏شود: ((کلام اسلامی)) یا ((کلام مسیحی)) و مانند آن، در حالی که ((فلسفه‏ی دین))، چنین نیست؛ زیرا، فلسفه‏ی دین، اوّلاً از همه‏ی تعالیم یک دین بحث نمی‏کند، بلکه از آموزه‏های مشترک بین‏الادیان بحث می‏کند و ثانیاً، در مقام دفاع از تعالیم یک دین نیست و لذا بعضی از فیلسوفان دین، در بحث خداشناسی، نهایتاً به این نتیجه می‏رسند که هیچ کدام از ادلّه‏ی که بر له وجود خدا اقامه شده است مثبت وجود خدا نیست یا بعضاً ملحد یا لاادری هستند. از این رو، دانش کلام، به عنوان دانشی مطرح است که یا بی‏موضوع است یا یک عنوان مشیری برای موضوعات‏اش درست می‏کنیم و می‏گوییم: ((آن، دانشی است که از گزاره‏های متون مقدس دینی با غایت دفاع از تعالیم و متون دینی خاص، بحث می‏کند و از روش‏های متنوّعی مانند روش تجربی یا عقلی یا روش تاریخی یا روش شهودی ممکن است استفاده بکند)).
اوّلین بحث ما، وحی و تجربه‏ی دینی است. مقدّمتاً، مستحضر هستید که ما، در یک تقسیم، ادیان را به ادیان وحیانی و غیر وحیانی، تقسیم می‏کنیم. ادیان غیر وحیانی، مثل نوع آیین‏هایی است که در شرق دور پیروانی دارند. بودیسم، تائوئیسم، شینتو، کنفوسیوس، از این دسته است. ادیان وحیانی، مثل اسلام، یهودیّت، آیین زرتشت و آیین صابئی است. همه‏ی این‏ها، ریشه‏های وحیانی دارد.
البته وجه اطلاق دین بر این دو دسته از ادیان، صرفاً، از باب شباهت خانوادگی است.
یکی از مسایل مهم در ابتدای هر کتابِ فلسفه‏ی دین، مقصود ما از دین، یعنی تعریف و تفسیری است که از دین می‏کنیم، چون، در میان ادیان، آن قدر فاصله هست (هم به لحاظ عقاید، هم به لحاظ مناسک و عبادیّات، حتّی در امور حقوقی) که اساساً شما نمی‏توانید وجه مشترکی میان ادیان بیابید.
در تقسیم دین به وحیانی و غیر وحیانی، این گونه نیست که ما، ابتدا، مَقْسمی داشته باشیم و بعد قیودی به آن بزنیم و با این قیود، اقسام درست شود و مقسم واحد را شاید در بین این‏ها نشود پیدا کرد. لذا بعضی فیلسوفان، مثل جان هیک، در ابتدای کتاب خودش (فلسفه دین) می‏گوید، ما که بر ادیان مختلف شرقی و غربی، وحیانی و غیر وحیانی، دین اطلاق می‏کنیم، این اطلاق، از باب شباهت خانوادگی ویتگنشتاین است.
ویتگنشتاین، در بحث‏های خود، بحثی را در باب تعریف مطرح کرده است. او می‏گوید، ما وقتی می‏خواهیم اشیاء را تعریف کنیم، بر خلاف گذشتگان که فرض می‏کردند مثلاً این افراد انسانی، حقیقتی و گوهری – مثلاً ذاتیات – مشترکی دارند، ایشان معتقد است که ما نمی‏توانیم چنین گوهر و ذاتیاتی را قایل باشیم.
و، در برابر این پرسش که ((چه‏گونه است با این که افراد متفاوت‏اند، یکی قد بلند است و یکی کوتاه قد، و یکی سفید روی است و یکی سیاه روی، بر همه، انسان اطلاق می‏کنیم؟))، او می‏گوید، اطلاق یک لفظ و اسم واحد به افرادی که میان‏شان حقیقت و گوهر واحد فرض نکرده‏ایم، از یک طرف، و در عین حال، این افراد، همگی، هم در یک ویژگی واحد با هم شریک نیستند از طرف دیگر، و بعضی، بلند قد، و بعضی، کوتاه قد، و بعضی، سفیدند، و بعضی سیاه‏اند، و نه در رنگ‏شان و نه در ابعادشان و نه در ویژگی‏های بدنی یا ذهنی‏شان، همه، یک خصیصه ندارند، از باب شباهت خانوادگی است. شما، اگر فرزندانی را در یک خانواده‏ی پر جمعیّت ببینید، فرزند اوّل و فرزند دوم، در سه خصیصه ممکن است شریک باشند؛ یعنی، اگر ویژگی‏های فرزند اوّل و دوم را ببینیم، فرزند اوّل و دوم، ممکن است در دوخصیصه‏ی Bو Cبا هم شریک باشند، و فرزند دوم و سوم، ممکن است در دو خصیصه‏ی‏E و F شریک باشند و به همین ترتیب، فرزند سوم، ممکن در ویژگی Hو G با فرزند چهارم، شریک باشند. الان شما این چهار فرزند را با هم مقایسه کنید، میان اینان، یک ویژگی مشترکی که برای همه باشد و در هیچ کدام مستثنا نباشد، پیدا نخواهید کرد، امّا دو به دو که باهم بسنجیم، شباهت‏هایی دارند. دوتای اوّل، در اجزای صورت با هم شبیه‏اند، و دوتای دوم، مثلاً، در تناسب اندام، و آن دوتای سوم، مثلاً، نحوه‏ی گفتار یا رفتارشان شبیه است، امّا فی المجموع، بخواهید شباهت واحد پیدا کنید، نخواهید یافت. ویتگنشتاین می‏گوید، شما وقتی یک اسم واحدی مثل “انسان” را بر افراد مختلف انسانی اطلاق می‏کنید، از این باب است که ولو میان همه‏ی افراد، یک ویژگی واحد نمی‏یابید، امّا در هر مجموعه‏ی افراد با هم، می‏توانید مشترکاتی پیدا کنید و بر اساس این مشترکات (شبیه اشتراکاتی که در چند تا خواهر و برادر وجود دارد) یک نام واحد بر آنان اطلاق می‏کنید.
حرف ((جان هیک)) این است که در مقام تعریف دین، شما نمی‏توانید یک گوهر واحد و ماهیّت واحد که همه‏ی ادیان را تحت پوشش قرار دهد، پیدا کنید. بنابراین آیین بودا و اسلام و… را دین نامیدن، از باب شباهت خانوادگی است؛ یعنی، هر دو دین را که بگیریم، یک سری مشترکاتی دارد. آیین بودیسم با آیین اسلام، ولو این که دومی، وحیانی است و اوّلی، غیر وحیانی، در یکی خدا مطرح است و در یکی خدا مطرح نیست، در عین حال، پاره‏ای اخلاقیات مشابه را تعلیم می‏کنند، یا یک سلسله عقاید مشترک دارند، مثلاً خلود نفس.
آن گاه، مثلاً آیین بودا با آیین هندو، در یک سری مسائل مشترک است و… و همین طور هر آیینی با آیین دیگر، در یک سری از مسائل مشترک‏اند و بدین سان داستان شان، همان داستان خواهران و برادران است.
از نگاه دین پژوهی جدید، ((دین))، در معنای عامّ‏اش به معنای یک نظامی از باورها است که به ادیان دنیوی و ادیان سنّتی، تقسیم می‏شود. آن چیزی که ما الان داریم درباره‏ی آن بحث می‏کنیم، همه، مربوط به ادیان سنّتی است. اول، دین را از دیدگاه دین پژوهی جدید معادل گرفتیم با نظامی از باورها که این نظامی از باورها ممکن است جنبه ماورایی داشته باشد، توجه به بالا، خدا، توجه به معاد، دین را به این معنا ادیان سنتی می‏گوئیم که البته آئین بودیسم و آئین شینتو و غیره جزء همین ادیان هستند.
در دین پژوهی جدید دین را به معنای وسیع استعمال می‏کنند نظامی از عقاید و دین سنتی به این معنای عام را به وحیانی و غیر وحیانی تقسیم می‏کنیم.
نکته‏ی مهم، این است که در ادیان وحیانی، تکیه گاه مهم دین، مسئله‏ی وحی است. این ادیان، محتوای خود را از جهانی و رای جهان مادی می‏دانند و به همین جهت، آن چه در آن‏ها محوریّت دارد، مسئله‏ی وحی است.
در مسیحیّت، معمولاً، دو تفسیر از مسئله‏ی وحی وجود دارد: یکی، وحی به عنوان تجلّی خدا، و یکی، وحی به معنای القای حقایقی از سوی خداوند. تجلّی خداوند در مسیحیّت، بیش‏تر از این جا سر چشمه می‏گیرد که عیسی مسیح که از نگاه ما پیغمبر خدا است، از نگاه مسیحیان، پیغمبر خدا نیست، بلکه به یک معنا، خود خدا است؛ یعنی، تجسّم ناسوتی خدا است. خدا، وقتی یک پیکر جسمانی پیدا می‏کند، در قالب ابن‏للَّه تجسّد می‏یابد، و عیسی مسیح می‏شود. لذا، کسانی که عیسی مسیح را دیده‏اند و از وی پیامی آورده‏اند، ((رسول))اند؛ یعنی، کسانی که عیسی مسیح از طریق آنان، دارد برای ما پیامی می‏دهد. به همین جهت، وحی از این چشم انداز، تجلّی تاریخی خداوند است. این که در مقاطع مختلف، عیسی مسیح، (چه در زمان حیات‏اش و چه در زمان‏های بعدی)، برای مسیحیان متجلی می‏شود، این یک معنای از وحی بوده است که در گذشته در مسیحیّت خیلی غلبه داشته است.
البته، مراد از تجلّی، نه تجلّی به معنای تجلّی عام در عرفان، بلکه تجلی در قالب عیسی مسیح است. گاهی هم وحی از این چشم انداز، به معنای ((القای حقایقی از سوی خداوند)) است.
این دو تفسیر، از نگاه مسیحیّت است. هر دو نظریه، در طول قرون وُسطی‏، وجود داشته است. از نگاه دین اسلام، مستحضرید که ((وحی))، تجلّی خدا نیست، بلکه وحی، تجلّی خدا در قالب کتاب او است و سخن او است که بیان می‏شود. وحی، عبارت است از سخن حق.
از نیمه‏ی قرن نوزدهم به این سو، طرح ((وحی)) به عنوان یک نحو تجربه‏ی دینی و تجربه‏ی نبوی در عالم مسیحیت به شدّت مطرح شد و پس از آن، به خاطر مشکلاتی که در میان مسیحیان وجود داشت – که اشاره خواهم کرد، انشاءاللَّه، – کسانی وحی را نه به عنوان ابلاغ حقایقی از سوی خداوند به پیامبر، بلکه به عنوان تجربه‏ی دینی پیامبر مطرح کردند.
نکته‏ی سومی که الان می‏خواهیم بگوییم، در واقع، طرح سه دیدگاه است که یکی یکی باید آن‏ها را بحث کنیم و ربطشان را با بحث خودمان که مهدویّت است توضیح دهیم.
نکته‏ی اوّل، این بود که ادیان، یا وحیانی هستند یا غیر وحیانی و در ادیان وحیانی، وحی، نسبت به آموزه‏های دینی، محوریّت دارد. نکته‏ی دوم، تفاوت تلقی از وحی در دیدگاه مسیحیّت و دیدگاه اسلامی است که در دیدگاه مسیحی، گاهی وحی، حقایق القا شده از سوی خدا تفسیر می‏شود، و گاهی تجلّی خدا، در حالی که در دیدگاه اسلامی، وحی، عبارت است از سخن خدا یا به بیان دیگر، تجلّی خداوند در کلام او، چنان که این تعبیر، از حضرت امیر آمده: ((فَتَجَلَّی لَهُم سبحانه فی کتابه من غیر أن یکونوا رأوه.)).(۱)
در واقع، حضرت می‏فرمایند، خداوند، در کتاب‏اش، برای انسان‏ها تجلّی کرده است، نه این که در قالب انسانی یا در وضعیت دیگر تجلّی کرده باشد.
حالا، نکته‏ی سوم دیدگاه‏های مهم در باب سرشت و طبیعت وحی است. در این باره، سه دیدگاه اساسی در مسیحیت وجود دارد. بسیاری از متفکّران مسلمان هم که بحث‏های جدید کلامی را مطرح کرده‏اند، به تأثیر پذیری از این دیدگاه‏ها، پاره‏ای از مباحث را منتقل و عیناً بر عالم اسلام تطبیق کرده‏اند.
اوّلین منظر، دیدگاه گزاره‏ی است. این دیدگاه، عملاً، در قرون وسطی مطرح بود. دومین دیدگاه، دیدگاه تجربی است. این دیدگاه، از قرن نوزدهم، در الهیات لیبرال مطرح شد. الهیات لیبرال، را گاهی به ((الهیات اعتدالی))، ترجمه می‏کنند. پایه گذار این الهیات، تقریباً، آقای ((شلایر ماخر)) در قرن نوزدهم است که اساساً نظریه‏ی ((وحی)) را به عنوان یک تجربه‏ی دینی، با صراحت، بیان کرد و به لوازم‏اش پرداخت.
در مورد تفسیر وحی به تجربه‏ی دینی، ممکن است یک ریشه‏ها و رگه‏هایی رادر اندیشه‏ی قرون وسطی بیابیم، امّا اساساً، از قرن نوزدهم به این سو، این دیدگاه تجربی مطرح شده است، امّا دیدگاه گزاره‏ای، عمدتاً، مربوط به قرون وسطی است؛ یعنی، وحی را، مجموعه‏ی حقایقی می‏دانستند که سرچشمه‏ای ماورایی داشت و نه صرف یک مواجهه با خدا.
دیدگاه سوم، دیدگاهی است که بعضی از متکلمان و متألّهان مسیحی به تبعیت از بحث آستین در فلسفه‏ی تحلیلی مطرح کرده‏اند.
کاری که ما می‏باید انجام دهیم، این است که ابتدا، تصویر و نمایی کلّی از این دیدگاه‏ها عرضه کنیم؛ یعنی، روشن کنیم که مقصود ما از این دیدگاه‏ها چیست و بعضی لوازم قریب این دیدگاه‏ها را متذکّر شویم و آنگاه بگوییم پذیرش بعضی از دیدگاه‏ها، چه لوازمی نسبت به حقایق دینی ما، خواهد
داشت مثلاً در مورد امامت و مهدویّت، چه لازمه‏ای خواهد داشت.
دیدگاه گزاره‏ای، لُب‏اش این است که وحی، یک نحوه انتقال اطّلاعات است که خداوند یا فرشته وحی به پیغمبر القاء می‏کند و این اطّلاعات در مقام القاء شدن، جامه و خصلت زبانی ندارد و خود پیغمبر، است که این‏ها را در یک قالب زبانی می‏ریزد و یک جامه‏ی زبانی خاص را بر این‏ها می‏پوشاند و به صورت جملات و عباراتی به آحاد امّت خودش منتقل می‏کند. بنابراین، از این منظر، وحی، نوعی انتقال اطّلاعات است.
توجّه شود که پیام یا حقایقی که خدا یا فرشته‏ی وحی به پیامبر القاء می‏کند، از سنخ گزاره است. مقصود ما از گزاره یک اصطلاح خاصی است که توضیح خواهم داد. در منطق وقتی شما می‏گویید گزاره یعنی سخن مرکب یا لفظ مرکب تام خبری که صدق و کذب‏پذیر است این معنای از گزاره (که مقصود یک جمله است منتهی جمله خبری با اسناد تام قابل صدق و کذب) این اصطلاح در بحث فعلی مقصود نیست گزاره‏یی که ما داریم در این جا به کار می‏بریم، دقیقاً، نقطه‏ی مقابل جمله است، در اصطلاحی که در فلسفه‏ی منطق وجود دارد. شما وقتی ساختار یک جمله را می‏بینید، مثلاً ((این تخته، سفید است.)) و ((این ماشین، آبی رنگ است.))، یک عبارت و ساختاری دارید و یک مضمون و محتوایی. آن چه که در واقع، مضمون و محتوای پیامِ این “عبارت” است، آن را به این اصطلاح، ((گزاره))، و آن چه که ساختار صوری این عبارت است، مثل ((الف، ب است)) این را جمله می‏گویند و چهار فرق میان فیلسوفان منطق بین ((گزاره)) و ((جمله))، گذاشته شده است.
فرق اوّل، این است که ممکن است یک ((گزاره‏ی واحد)) داشته باشیم که می‏تواند با جملات متعددی بیان شود. چون گزاره عبارت شد از محتوای یک عبارت، و ((جمله)) عبارت شد از صورت و ساختاری که محتوا در آن بیان می‏شود مثلاً می‏گوییم: ((این تابلو، از تابلوی کلاس اوّل، کوچک‏تر است)) و ((تابلوی کلاس اوّل، از این تابلو، بزرگ‏تر است.)). این دو عبارت با هم فرق دارد، ولی یک معنا و محتوا را افاده می‏کند.
فرق دوم گزاره و جمله، این است که گاهی، جمله واحد است، ولی گزاره می‏تواند متعدد باشد. مثلاً این که ما بگوییم: ((او آمد))، بسته به این که مراد از ((او))، ((زید)) باشد یا ((عمرو))، گزاره‏ها مختلف است؛ با این که جمله، یکی است.
تفاوت سوم میان گزاره و جمله، این است که جمله‏ی واحد، به تعدّد زبان‏ها، متعدّد است، ولی گزاره، یکی بیش‏تر نیست. مضمونِ ((این دیوار، گچی است)) را با زبان‏های گوناگون فارسی و عربی و انگلیسی و… می‏توان فهماند. حالا گاهی من به فارسی می‏گویم این دیوار گچی است گاهی هم مثلاً به انگلیسی ممکن است عبارت دیگری را بکار ببریم، گزاره یکی بیشتر نیست ولی در زبانهای متعدد گزاره‏ی واحد به تبع زبانها در جملات متعدد بیان می‏شود.
تفاوت چهارم، این است که گزاره، متّصف به صدق و کذب می‏شود، ولی جمله، متّصف به با معنایی و بی‏معنایی می‏شود. جملاتی هستند که معنا ندارند، مثل این که شما بگوئید: ((چهارشنبه، آبی است))، یا ((سه‏شنبه در رختخواب است)). این جملات، در واقع، جملاتِ بی‏معنا هستند. بی‏معنایی آن‏ها هم از این جا نشئت گرفته که شما دارید اوصاف و محمولاتی را به این موضوع نسبت می‏دهید که نسبت به موضوع، قابل حمل و قابل اسناد نیستند. فرنگیان، این را می‏گویند خطای مقولی )Category mistake(. در این جا، مفردات، معنا دارند، ولی ترکیب آن‏ها، معنایی ندارد.
گزاره‏های این دو جمله، غلط هستند. منشأ غلط بودن این دو، سالبه به انتفاع موضوع بودن‏شان است؛ یعنی، موضوع این دو جمله، که ((زمان)) باشد، اصلاً، رنگ نمی‏پذیرد و مکان ندارد.(۲)
این تفاوت چهارم، در خصوص جملات اخباری است.
اینک که معنای ((گزاره))، روشن شد، می‏گوییم، منظور ما از گزاره در این جا، معنای عام‏تری است؛ یعنی، تنها، جملات اخباری منظور ما نیست، بلکه جملات انشایی هم در این جا مدّ نظر ما است.
گزاره‏هایی که به عنوان پیام یا حقیقت، به پیامبر منتقل می‏شود، لازم نیست که از سنخ گزاره‏ی منطقی یعنی اخباری باشد، بلکه ممکن است صورت انشائی هم داشته باشد.
خوب، حالا، با حفظ این تفاوت‏ها میان گزاره و جمله، دیدگاه گزاره‏ای در وحی، عبارت است از این که شما، نوعی پیام، نوعی اطّلاعات، نوعی حقایق را، مستقیماً، از خدا یا ملک یا واسطه‏ی وحی دریافت کنید تا به شما اطلاق پیامبر بشود و بعد هم چون این‏ها از جنس حقایق محتوایی هستند، لذا صورت زبانی مشخّص و قالب زبان خاص و عبارات معیّن ندارند.
این، نکته‏ی بسیار مهمی است که از نظر دیدگاه گزاره‏ای، القای پیام، صورت زبانی خاص ندارد و پیامبر است که به آن، قالب زبانی می‏دهد.
بزرگان از دانشمندان و فیلسوفان اسلامی، دیدگاه‏شان، دیدگاه گزاره‏یی است. شهید مطهری، در دو کتاب وحی نبوت و نبوت حرف‏شان این است که روح انسان، دو وجه دارد: وجهی به سمت بالا و وجهی به سمت پایین. با وجهِ به سمتِ بالا، حقایقی را در بالا درک می‏کند و بعد این حقایق، تنزّل پیدا می‏کند تا می‏رسد به مرحله‏ی خیال و صورت زبانی پیدا می‏کند. ایشان، برای این که عکس این فرایند را توضیح دهد، می‏گویند، ما، با حواس‏مان، ادراکاتی حسی داریم و این داده‏های حسی، می‏آیند در مرحله‏ی خیال، و در واقع، از مادّه‏ی بیرونی منقطع می‏شوند، امّا هنوز بعضی خواص مادّه را دارد و بعد این‏ها از این امور هم زایل می‏شوند و به حالت عقلانی، یعنی کلّی و معقول می‏رسند.
شهید مطهری می‏گویند، وحی هم یک مکانیزم عکس است؛ یعنی، پیامبر، در مقام وحی، با یک حقایقی و معقولاتی در جهان دیگری آشنا می‏شود و به آن‏ها معرفت پیدا می‏کند و بعد آن حقایق، وقتی، در قوّه‏ی خیال پیامبر، تنزّل پیدا می‏کند، صورت زبانی می‏گیرد.
دیدگاه فیلسوفانی مانند ابن سینا و صدر المتألهین و حتّی شیخ اشراق و کسانی مانند غزالی همین است، تنها ابن خلدون، در یک جا، می‏گوید، وحی، در واقع، حقایقی است که به همین زبان القاء شده یعنی که زبان و خصلت زبانی داشتن وحی را در تنزّل وحی ایشان لحاظ می‏کند و الّا نوع فیلسوفان را ببینید دیدگاه گزاره‏ای را باور دارند. و نظر دکتر سروش دیدگاه تجربی است که حالا می‏رسیم او اصلاً وحی را حقایق نمی‏داند گزاره هم نمی‏داند وحی یک مواجه با امر قدسی است. دیدگاه دکتر سروش این است که وحی نه از سنخ عباراتی است که پیامبر در قرآن گفته نه حتی مضمون و پیام این عبارات که بگوییم این عباراتش از پیامبر است و مضمونش را خداوند فرستاده هیچ کدام، از نظر آقای سروش اصل وحی عبارت است از مواجهه پیغمبر با خدا یا با فرشته وحی، همین.
امور اساسی در یک محاوره و گفت و شنود، شش امر است: گوینده؛ مخاطب، پیام؛ مواجهه، (مستقیم یا غیر مستقیم)؛ زمینه و بستر مواجهه؛ نمادهایی که شما به واسطه‏ی آن‏ها پیام را منتقل می‏کنید.
عملاً، در دیدگاه گزاره‏ای، سه رکن بیش‏تر وجود ندارد: گیرنده؛ فرستنده؛ پیام. لازمه‏ی دریافت وحی، این است که یک مواجهه‏ای صورت گیرد و این مواجهه هم حتماً در یک زمینه‏ای هست. اینها دیگر جزء وحی نیستند امور ملازمی هستند که همراه وحی اتفاق می‏افتد.
نکته‏ی دیگر در ایده‏ی وحی گزاره‏ای این است که تجربه‏ی دینی، گاهی وحیانی است و گاهی غیر وحیانی؛ یعنی، پیامبر، گاهی در تجربه‏ای وحیانی مطالبی را می‏گیرد و گاهی تجربه‏ی دینی او، تجربه‏ی غیر وحیانی است، مانند معراج. معراج، یک تجربه‏ی دینی پیامبر است که وحیانی نیست؛ یعنی، آن چه که پیغمبر دیده است، آن‏ها، چیزی نبوده است که جزء قرآن باشد و جزء وحی منزل بر پیغمبر، بلکه تجربه‏ای است غیر وحیانی.
این تجربه‏ی دینی غیر وحیانی، چند دسته است که بعداً توضیح داده می‏شود.

————–
پی نوشت :
۱) نهج البلاغه، خطبه ۱۴۷٫
۲) به فلسفه‏ی منطق از سوزان هاک و در آمدی بر معرفت‏شناسی معاصر دینی از آقای محمّد تقی فعّالی مراجعه شود.

درباره نویسنده