اعتقادی

مهدویت و مسائل کلامى جدید(۲)

مهدویت و مسائل کلامى جدید(۲)
دکتر رضا حاجى ابراهیمى
اشاره:
‌در شماره‌ی‌ پیش، نکاتی‌ در مورد تقسیم‌ ادیان‌ به‌ <وحیانی> و <غیروحیانی> و وجود لااقل‌ سه‌ تفسیر نسبت‌ به‌ <سرشت‌ و چیستی‌ وحی> اشاره‌ شد. همچنین‌ در تفصیل‌ دیدگاه‌ اول‌ (دیدگاه‌ گزاره‌ای) مطالبی‌ بیان‌ گردید. در این‌ شماره‌ به‌ بررسی‌ دیدگاه‌ دوم‌ در زمینه‌ چیستی‌ وحی‌ (دیدگاه‌ تجربی) پرداخته‌ می‌شود و تا ارکان‌ و لوازم‌ این‌ دیدگاه‌ در قیاس‌ با دیدگاه‌ دیگر در زمینه‌ی‌ چیستی‌ وحی، استخراج‌ شود.
نوشته‌ی‌ حاضر تقریر سلسله درس‌های‌ <مهدویّت‌ و مسائل‌ کلامی‌ جدید> از استاد دکتر رضا حاجی‌ ابراهیم‌ است‌ که‌ در <مرکز تخصّصی‌ مهدویّت> در قم‌ برای‌ جمعی‌ از طلاب‌ و دانش‌ پژوهان‌ ارائه‌ شده‌ است.از تلا‌ش برادر حجه الا‌سلا‌م مسعود اسلا‌می از دانش پژوهان کوشای این مرکز در تدوین این درس ها سپاسگزاریم.

درآمد:
‌متفکرانی‌ چون‌ اقبال‌ لاهوری۱، بر اساس‌ تفسیر خاصی‌ از وحی‌ – که‌ اصطلاحاً “دیدگاه‌ تجربی” نامیده‌ می‌شود – ‌ختم‌ نبوّت‌ را به‌ معنای‌ انقطاع‌ رابطه‌ بین‌ زمین‌ و آسمان‌ و انکار ظهور هر مُنجی‌ الهی‌ دانسته‌اند. وجود چنین‌ اندیشه‌ای‌ – که‌ در عین‌ بسط‌پذیر دانستن‌ تجربه‌های‌ وحیانی‌ به‌ غیر پیامبران، انکار ظهور منجی‌ آسمانی‌ را پس‌ از رسول‌ اسلام(صلّی‌اللّهُ علیه‌وآله‌وسلّم)، لازمه‌ی‌ ختم‌ نبوت‌ می‌داند – ‌طرح‌ بحثی‌ در باب‌ سرشت‌ و چیستی‌ وحی‌ را ایجاب‌ می‌کند.
‌در مورد چیستی‌ و حقیقت‌ وحی، به‌ وجود سه‌ دیدگاه‌ اشاره‌ شد و نخستین‌ دیدگاه‌ (دیدگاه‌ گزاره‌ای) مورد بحث‌ قرار گرفت. به‌ اختصار گفته‌ شد که‌ “وحی” از منظر “وحی‌ گزاره‌ای”، نوعی‌ انتقال‌ اطلاعات‌ است؛ یعنی، مضامین‌ و پیام‌هایی‌ از سوی‌ خداوند یا فرشته‌ی‌ وحی، بر قلب‌ پیامبر القای‌ می‌شود؛ آن‌گاه‌ پیامبر این‌ معانی‌ و مضامین‌ را صورتی‌ لفظی‌ و زبانی‌ بخشیده، در قالبِ عبارات‌ و جملاتی‌ به‌ دیگر انسان‌ها عرضه‌ می‌دارد. به‌ همین‌ جهت‌ وحی‌ در دیدگاه‌ گزاره‌ای، سرشتی‌ زبانی‌ نداشته‌ و الفاظ‌ و کلمات‌ حاکی‌ از وحی، چیزی‌ برخاسته‌ و نشأت‌ گرفته‌ از پیامبر و برای‌ انتقال‌ معانی‌ به‌ مخاطبان‌ است.
‌توضیح‌ این‌ مطلب‌ گذشت‌ که‌ ارکان‌ وحی‌ گزاره‌ای‌ سه‌ چیز است:
۱٫ فرستنده‌ی‌ پیام‌ (خدا یا فرشته‌ی‌ وحی)
۲٫ گیرنده‌ پیام‌ (پیامبر)
۳٫ پیام‌ (محتوایی‌ که‌ از سوی‌ فرستنده‌ پیام‌ بر قلب‌ پیامبر القا می‌شود)
‌البته‌ این‌ انتقال‌ پیام‌ در ضمن‌ تجربه‌ای‌ (مواجهه‌ی‌ پیامبر با خدا یا فرشته‌ی‌ وحی) صورت‌ می‌گیرد که‌ آن‌ را “تجربه‌ی‌ وحیانی” نامیدیم. دقت‌ شود که‌ از منظر دیدگاه‌ گزاره‌ای، وحی‌ خود تجربه‌ی‌ وحیانی‌ نیست؛ بلکه‌ انتقال‌ پیامی‌ است‌ که‌ در زمینه‌ی‌ یک‌ تجربه‌ی‌ وحیانی‌ صورت‌ می‌گیرد.

دو. دیدگاه‌ تجربی‌ (تجربه‌ی‌ دینی)
‌دیدگاه‌ دوّم‌ در مورد سرشت‌ وحی، <دیدگاه‌ تجربه‌ی‌ دینی> است. این‌ دیدگاه‌ عملاً از حدود قرن‌ نوزدهم‌ به‌ این‌ طرف، در الهیّات‌ لیبرال، مورد تاکید قرار گرفته‌ است؛ هر چند، ریشه‌های‌ آن‌ را می‌توان‌ پیش‌ از قرن‌ نوزدهم‌ نیز، در تاریخ‌ اندیشه‌ی‌ دینیِ مسیحیّت‌ دنبال‌ کرد.

توضیح‌ اجمالی‌ این‌ دیدگاه‌
‌از چشم‌انداز دیدگاه‌ <تجربه‌ی‌ دینی>، حقیقت‌ وحی‌ یک‌ نحو پیام‌ رساندن‌ یا سخن‌ گفتن‌ خدا نیست؛ بلکه‌ حقیقت‌ وحی‌ یک‌ نحوه‌ تجربه‌ی‌ دینی‌ است؛ یعنی، سرشت‌ و گوهر وحی، نفسِ مواجهه‌ی‌ پیامبر با امر قدسی‌ است‌ که‌ ما از آن‌ به‌ خدا یا اللّه‌ تعبیر می‌کنیم. ممکن‌ است‌ در ادیان‌ دیگر با اسامی‌ دیگری‌ مثل‌ <پدرِ آسمانی> یا <یهوه> از او یاد شود. طبق‌ این‌ دیدگاه، آنچه‌ که‌ به‌ عنوان‌ <پیام‌ وحی> برای‌ ما نقل‌ می‌شود، صرفاً توصیف‌ و تفسیری‌ است‌ که‌ پیامبر از مواجهه‌ و تجربه‌ی‌ خویش‌ با خدا، در اختیار ما می‌گذارد؛ امّا اصلِ وَحی، نفس‌ مواجهه‌ و تجربه‌ کردن‌ امرِ قدسی‌ است. پیام‌ وحی، سفرنامه‌ای‌ است‌ که‌ پیامبر، از سفر خودش‌ با خداوند، برای‌ ما به‌ ارمغان‌ آورده‌ است. از این‌ چشم‌انداز در واقع، بین‌ پیامبر و خدا، کلماتی‌ ردّ و بدل‌ نشده‌ است؛ بلکه‌ یک‌ تجربه‌ و مواجه‌ی‌ محض‌ فارغ‌ و خالیِ از زبان، صورت‌ گرفته‌ است. سپس‌ پیامبر از پیش‌ خود، آنچه‌ را که‌ برای‌ او اتّفاق‌ افتاده، به‌ ما گزارش‌ می‌کند؛ یعنی، توضیح‌ و تفسیر خودش‌ از تجربه‌ی‌ دینی‌ را برای‌ ما نقل‌ می‌کند و این‌ نقل‌ها به‌ صورت‌ متون‌ مقدّس‌ در نزد پیروان‌ دین‌ در می‌آیند.
‌در اینجا – بر خلاف‌ وحی‌ گزاره‌ای‌ – حتّی‌ پیام‌ موضوعیّت‌ ندارد. آنچه‌ که‌ پیامبر گزارش‌ می‌کند، صرفاً گزارش‌ و توصیفی‌ است‌ نسبت‌ به‌ اتّفاقی‌ که‌ افتاده‌ و اینکه‌ او در مواجهه‌ با امر قدسی، چه‌ احساس‌ و تجربه‌ای‌ داشته‌ است. اصلِ قضّیه، جلوه‌گری‌ و تجلّی‌ خداوند بوده‌ است. حال‌ در این‌ جلوه‌گری‌ یک‌ اتفّاقی‌ نیز، بین‌ خدا و پیامبر افتاده‌ است. البتّه‌ این‌ بدان‌ معنا نیست‌ که‌ آنچه‌ پیامبر بیان‌ می‌کند، سخن‌ خداوند است‌ – حتّی‌ در جایی‌ که‌ پیامبر به‌ حسب‌ ظاهر، سخن‌ خدا را نقل‌ می‌کند – بلکه‌ همه‌ی‌ اینها توصیفات‌ او از مواجهه‌ با امر قدسی‌ است.
در این‌ باب‌ که‌ از منظر وحی‌ تجربی، تا چه‌ اندازه‌ سخن‌ گفتن‌ خدا با پیامبر درست‌ و قابل‌ اعتنا است، بحث‌ خواهد شد.
‌تشریح‌ دقیق‌تر دیدگاه‌ <تجربه‌ی‌ دینی> در باب‌ سرشت‌ وحی، مستلزم‌ بیان‌ توضیحاتی‌ در مورد <تجربه‌ دینی> است، به‌ علاوه‌ چون‌ این‌ بحث‌ پایه‌ی‌ بعضی‌ از بحث‌های‌ بعدی‌ نیز هست‌
– مثل‌ بحث‌ تکثّرگرایی‌ که‌ اساساً مبتنی‌ است‌ بر تجربه‌ گرایی‌ دینی‌ – می‌بایست‌ این‌ مفاهیم‌ دقیقتر بررسی‌ شود. در هر حال‌ این‌ نکته‌ قابل‌ تأکید است‌ که‌ از نگاه‌ <وحی‌ تجربی> حقیقت‌ و سرشت‌ وحی، نه‌ خصلت‌ زبانی‌ دارد و نه‌ خصلت‌ انتقال‌ اطّلاعات؛ بلکه‌ از سنخ‌ یک‌ نحوه‌ مواجهه‌ و تجربه‌ بین‌ خدا و پیامبر است. بنابراین‌ آنچه‌ را که‌ پیامبر می‌گوید، در واقع‌ گزارش‌ و سفرنامه‌ی‌ سفر معنوی‌ او است.

تجربه‌ی‌ دینی‌
‌در اینکه‌ تجربه‌ی‌ دینی‌ چیست‌ و مراد از آن‌ چه‌ می‌باشد؛ نکاتی‌ قابل‌ ذکر است:
‌نکته‌ی‌ یکم. مراد از تجربه‌ چیست؟
‌تجربه‌ در منطق‌ معنای‌ خاصّ خود را دارد. اصطلاحاً، اگر یک‌ سری‌ ادراک‌های‌ حسّی‌ داشتید و این‌ ادراک‌ها با یک‌ قیاس‌ خفّی‌ همراه‌ شد و شما توانستید از این‌ مجموعه‌ی‌ محدود ادارک‌های‌ حسّی، یک‌ قاعده‌ی‌ کُلّی‌ بیرون‌ بکشید‌ – که‌ متکّی‌ بر آن‌ قیاس‌ خفیّ است‌ و قطعیّت‌ دارد و یقین‌ بخش‌ است‌ – ‌اصطلاحاً در منطق‌ به‌ آن‌ <تجربه> گفته‌ می‌شود. <تجربه‌ای> که‌ فعلاً مورد بحث‌ ما است، این‌ اصطلاح‌ و این‌ معنا نیست؛ از این‌رو، این‌ معنا را که‌ کنار می‌گذاریم.

تفاوت‌ تجربه‌ در عصر قدیم‌ با عصر جدید
‌واژه‌ی‌ تجربه‌(Experience) ، از قرن‌هفدهم‌به‌این‌طرف، یک‌تحوّل‌معنایی‌پیدا کرده‌است. بین‌استعمالات‌قبل‌از قرن‌هفدهم‌با بعد از آن‌(دوران‌مدرن) تفاوت‌وجود دارد. در دوره‌ی‌مدرن، عملاً این‌واژه‌در یک‌معنا و مفهوم‌جدیدی‌به‌کار رفته‌است. تجربه‌(Experience) در مغرب‌زمین‌تا آن‌تاریخ، معنایی‌فعلی‌و کُنشی‌داشت؛ ولی‌ از قرن‌هفده‌به‌بعد، معنایی‌انفعالی‌یافته‌و تحوّل‌معنایی‌پیدا کرده‌است. این‌تحوّل‌معنایی‌به‌این‌صورت‌است‌که‌تجربه‌در دوره‌های‌قبل، یک‌معنای‌کُنش‌گری، فعّال‌بودن‌و در حقیقت‌آزمودن‌و محک‌زدن‌داشت‌به‌عبارت‌دیگر معنای‌آن‌جنبه‌ی‌فعلی‌و ثأثیرگذاری‌داشت، نه‌تأثیرپذیری. امّا در عصر جدید، عمدتاً <تجربه> به‌یک‌معنای‌انفعالی‌و تأثیرپذیری‌به‌کار می‌رود؛ نه‌روی‌آوردن‌به‌امتحان‌و محک‌زدن. سّر این‌تحوّل‌معنایی، در این‌است‌که‌اساساً نگاه‌به‌زندگی، بین‌انسان‌جدید و انسان‌قدیم، انسان‌دوران‌سنّت‌و انسان‌دوران‌مدرن، تفاوت‌پیدا کرده‌است. لذا‌وقتی‌از تجربه‌سخن‌ به‌میان‌می‌آید، به‌جهت‌تفاوت‌نگاه‌ها به‌زندگی، انسان‌های‌جدید بیشتر حالات‌خوش‌یا ناخوش، بیم،‌امید،‌یأس‌و… را در ذهن‌دارند که‌بیشتر جنبه‌ی‌انفعالی‌دارد؛ در حالی‌که‌برای‌انسان‌دوره‌ی‌سنّت، زندگی‌یک‌زنجیره‌و مجموعه‌ای‌از افعال‌و کردارهای‌باشکوه‌بود.
‌بنابراین، تحوّلِ معناییِ خود زندگی‌و به‌تبع‌آن، تحوّل‌معنایی‌تجربه‌برای‌انسان‌های‌دوره‌ی‌مدرن، باعث‌شده‌است‌که‌ما تجربه‌را در این‌اصطلاح‌و معنای‌زیر، بیان‌کنیم و به‌کار ببریم.
<تجربه> در دوره‌ی‌مدرن، مواجهه‌ای‌است‌همراه‌با کُنش‌پذیری، یک‌نحو انفعال‌و مواجه‌شدن‌با یک‌اتفّاق‌و واقعه‌که‌در حین‌مواجهه، تأثیری‌هم‌می‌پذیریم. این‌معنای‌کُنش‌پذیری، مدخلیّت‌ تامّ در معنای‌تجربه‌دارد. منظور از تأثیرپذیری‌و کنش‌پذیری‌به‌هنگام‌مواجهه، تغییر حالات‌انسان‌(مثل‌خوشحالی، امیدواری، مایوس‌شدن‌و…) است؛ حالت‌هایی‌که‌به‌یک‌نحوه‌انفعال‌باطنی‌انسان‌بر می‌گردد.

نکته‌دوم. ویژگی‌های‌پنج‌گانه‌تجربه‌(کُنش‌پذیری)
‌تجربه‌به‌معنای‌کنش‌پذیری‌و انفعال، ویژگی‌هایی‌دارد که‌تا پنج‌امر قابل‌شمارش‌است:
۱٫ تجربه‌دریافتی‌زنده‌است.
۲٫ احساس‌هم‌دردی‌در شخص‌تجربه‌گر، نسبت‌به‌دیگرانی‌که‌این‌تجربه‌را داشته‌اند، ایجاد می‌کند.
۳٫ از مفاهیم‌و استدلال‌های‌عقلی‌استقلال‌دارد.
۴٫ غیرقابل‌انتقال‌است.
۵٫ شخصی‌و خصوصی‌است.

خصوصیات‌پنج‌گانه‌تجربه‌
‌تجربه‌به‌این‌معنا، دریافتی‌زنده‌است؛ مثلاً کسی‌که‌در متن‌یک‌حادثه‌ی‌زلزله‌قرار می‌گیرد و وقوع‌آن‌را تجربه‌می‌کند یا مثلاً کسی‌که‌آب‌جوش‌روی‌دست‌و پای‌او می‌ریزد و می‌سوزد، در متن‌این‌واقعه‌حاضر است، احساس‌سوزش‌یا احساس‌لرزش‌زمین‌و از میان‌رفتن‌انسان‌ها را با همه‌ی‌وجود و به‌طور زنده، احساس‌و دریافت‌می‌کند. این‌شخص‌اکنون‌از چنین‌مواجهه‌ای‌که‌همراه‌با کُنش‌پذیری‌است؛ یعنی، احساس‌ترس‌یا احساس‌سوزش‌بدن‌(در مثال‌سوختن)، برخوردار است. تجربه‌به‌این‌معنا دریافتی‌زنده‌است؛ یعنی، شما در متن‌واقعه‌ای‌قرار گرفته‌اید و کُنش‌هایی‌را با تمام‌وجود لمس‌کرده‌اید.۲ اکنون‌که‌یک‌دریافت‌زنده‌دارید، با کسانی‌که‌چنین‌وقایعی‌را پشت‌سر گذاشته‌اند‌احساس‌تفاهم‌و هم‌دردی‌می‌کنید؛ یعنی، اگر دست‌ما سوخته‌باشد، تازه‌می‌فهمیم‌کسانی‌که‌دستشان‌سوخته، چه‌کشیده‌اند یا آن‌گاه‌که‌در متن‌وقوع‌یک‌زلزله‌قرار می‌گیریم، تازه‌می‌فهمیم‌که‌زلزله‌زدگان‌چه‌واقعه‌ای‌را تجربه‌کرده‌اند، از این‌رو زنده‌بودن‌دریافت‌ما از واقعیّت، زمینه‌ای‌است‌بر ای‌اینکه‌نسبت‌به‌دیگر کسانی‌که‌تجربه‌هایی‌نظیر این‌را داشته‌اند، احساس‌تفاهم‌و هم‌دردی‌کنیم.
‌سومین‌و چهارمین‌خصوصیّتِ تجربه‌به‌معنای‌کنش‌پذیری، این‌است‌که‌احساس‌حاصله، از مفاهیم‌و استدلال‌های‌عقلی، مستقل‌است؛ یعنی، شما با مفاهیم‌و به‌کارگیری‌الفاظ‌و معانی‌کلمات‌و کنار هم‌گذاشتن‌مقدّمات، نمی‌توانید احساس‌سوزش‌و سوختن‌را در شخص‌تداعی‌کنید یا احساس‌ترس‌و هراس‌تان‌را در کسی‌ایجاد کنید. بنابراین‌چون‌این‌دریافت‌زنده‌است‌و یک‌احساس‌عاطفی‌و کُنش‌پذیری‌با خودش‌همراه‌دارد؛ از طریق‌مفاهیم‌و استدلال‌های‌عقلی‌قابل‌ایجاد نیست‌و به‌همین‌جهت‌هم‌قابل‌انتقال‌نمی‌باشد. شما تنها از طریق‌الفاظ، می‌توانید این‌واقعه‌را به‌دیگران‌منتقل‌کنید. الفاظ‌نیز معانی‌دارند؛ این‌معانی‌باید یک‌تصوّری‌در ذهن‌شما و سپس‌تصدیقی‌بیاورند. در نتیجه‌اگر این‌احساس‌از طریق‌مفهوم‌و استدلال‌عقلی‌در ذهن‌و در وجود دیگری‌قابل‌القا نباشد، طبعاً الفاظ‌و کلماتی‌هم‌که‌می‌بایست‌بر این‌مفاهیم‌و استدلال‌ها دلالت‌بکنند، چنین‌قدرتی‌نخواهند داشت تا نفس‌آن‌احساس‌را به‌شما منتقل‌کنند. به‌عنوان‌مثال‌وقتی‌که‌می‌گویم: من‌غمگینم؛ تصوّر مفهوم‌غم‌در ذهن‌تان، شما را غمگین‌نمی‌کند و حقیقت‌غم‌را وجدان‌نمی‌کنید. یا وقتی‌می‌گویم! من‌خیلی‌ترسیدم، تصوّر مفهوم‌ترس‌در ذهن‌شما، باعث‌نمی‌شود که‌ترسان‌و هراسان‌بشوید. شما فقط‌با مفاهیم‌(نه‌با احساس) منتقل‌می‌شوید که‌ممکن‌ است‌در من، یک‌احساس‌خاص‌گذشته‌باشد؛ امّا اینکه‌متن‌احساس‌من‌چه‌بوده، کلمات‌و جملات،‌آن‌دریافت‌را به‌نحو زنده‌در وجودتان‌ایجاد نمی‌کند و این‌از حیطهِ‌توان‌و قدرت‌مفاهیم‌و استدلال‌های‌عقلی‌خارج‌است. الفاظی‌هم‌که‌بخواهند متن‌این‌احساس‌را منتقل‌کنند، وجود ندارند.
‌خصوصیّت‌پنجم‌این‌نوع‌تجربه، شخصی‌و خصوصی‌بودن‌آن‌است. شخصی‌و خصوصی‌بودن‌در اینجا، به‌معنای‌خاصی‌است؛ نه‌به‌این‌معنا که‌کسِ دیگری‌این‌تجربه‌را نخواهد داشت‌و این‌تجربه‌برای‌دیگران‌امکان‌پذیر نیست. پس‌مقصود این‌است‌که‌اگر من‌با مفاهیم، استدلال‌ها و کلمات‌نمی‌توانم‌این‌مطلب‌را به‌شما منتقل‌کنم‌- که‌در باطن‌من، چه‌بر من‌گذشته‌و من‌چه‌دریافتی‌داشته‌ام‌- پس‌می‌بایست‌در نحوه‌برداشت‌و درک‌حقیقت، تابع‌کسی‌بود که‌این‌تجربه‌را پشت‌سرگذاشته‌است. یا باید خودم‌این‌تجربه‌را در متن‌یک‌واقعه‌داشته‌باشم‌و سپس‌به‌توصیف‌و گزارش‌آن‌بپردازم، یا اینکه‌دست‌کم‌سراغ‌کسی‌یا کسانی‌بروم‌که‌این‌تجربه‌را داشته‌اند و برای‌فهم‌واقعیّت‌و درک‌موضوع، از توصیفات‌و اظهاراتی‌که‌اینها نسبت‌به‌این‌تجربه‌داشته‌اند، سراغ‌بگیرم.
باید توجّه‌کرد که‌احساس‌های‌باطنی، چند جور است‌و ما نسبت‌به‌دسته‌ای‌از آنها احساس‌های‌نظیر را داریم؛ مثلاً ما تجربه‌<ترس>، <غم‌و شادی>، <امید و یاس> و… را داریم، از این‌رو وقتی‌دیگران‌این‌امور را برای‌ما توصیف‌و گزارش‌می‌کنند، بر اساس‌تجربه‌های‌خودمان‌آنها را می‌فهیم؛ و گرنه‌چنانچه‌بر باطن‌دیگران‌احساسی‌بگذرد که‌ما نظیر آن‌را نداشته‌باشیم‌و تجربه‌نکرده‌باشیم،‌در این‌صورت‌یا اصلاً منتقل‌نمی‌شویم‌که‌در باطن‌او چه‌می‌گذرد یا اگر بخواهیم‌منتقل‌شویم‌از باب‌مدل‌سازی‌است؛ یعنی، احساسی‌را که‌او دارد، به‌یک‌دریافتی‌که‌خودمان‌داشته‌ایم‌تشبیه‌می‌کنیم‌و می‌خواهیم‌از راه‌آن‌دریافت، به‌آن‌احساس‌نزدیک‌شویم. البتّه‌با مدل‌سازی، چه‌بسا نتوانیم‌به‌حقیقت‌آن‌احساس‌نایل‌شویم.
‌هر کس‌که‌تجربه‌ی‌چیزی‌را نداشته‌باشد، با تفسیرها و توضیحات‌نمی‌توان‌آن‌را به‌او فهماند. به‌همین‌جهت‌او سعی‌می‌کند با تمثیل، تشبیه‌و مدل‌سازی‌از تجربه‌هایی‌که‌دارد، به‌آن‌مطلب‌نزدیک‌شود.
اساساً اگر ما تجربه‌ای‌از حالات، لذّت‌ها و ناراحتی‌هایی‌که‌دیگران‌کشیده‌اند، نداشته‌باشیم، آنها را درک‌نمی‌کنیم‌و به‌فهم‌آنها نایل‌نمی‌شویم‌و توصیف‌و گزارش‌آنان‌در ما چندان‌تأثیرگذار نخواهد بود. به‌عنوان‌مثال‌اگر کسی‌(بچه‌ای) تجربهِ‌تشنگی‌نداشته‌و سختی‌آن‌را احساس‌نکرده‌باشد، شما هر اندازه‌توصیف‌تشنگی‌امام‌حسین‌(علیه‌السلام) و فرزندان‌آن‌حضرت‌را بکنید، تغییری‌در او ایجاد نمی‌شود. او تصوّری‌از تشنگی‌ندارد تا سختی‌آن‌را درک‌کند. بنابراین‌باید یک‌تصوّر و فهم‌و دریافتی‌از تشنگی‌و سختی‌عطش‌داشته‌باشیم‌تا وقتی‌حالت‌تشنگی‌کسی‌را برایمان‌نقل‌می‌کنند، حالت‌او را درک‌کنیم‌و متأثّر گردیم. می‌بایست، از توصیفات، دریافتی‌حضوری‌و مستقیم‌داشته‌باشیم‌تا باعث‌تأثّر گردد.
بنابراین، <شخصی‌و خصوصی> به‌این‌معنا است‌که‌چون‌شخص‌با الفاظ‌و مفاهیم، نمی‌تواند آن‌حالت‌و حادثه‌ی‌زنده‌و دریافت‌زنده‌ای‌را که‌داشته، به‌ما منتقل‌کند و ما نیز خودمان‌نمی‌دانیم‌که‌بر او چه‌گذشته‌است؛ بنابراین‌تجربه‌ی‌او شخصی‌و خصوصی‌است‌و تنها کسی‌می‌تواند حالت‌او را درک‌کند که‌خود تجربه‌کرده‌باشد. امّا چون‌ما تجربه‌نداریم‌و به‌حالات‌او و آنچه‌بر او گذشته‌است، به‌طور مستقیم‌دسترسی‌نداریم؛ لذا برای‌درک‌حالت‌او (درک‌اصل‌چیستی‌و کیفیّت‌تجربه‌ی‌او) باید تابع‌او باشیم‌و از گزارش‌و بیان‌خود وی‌استفاده‌کنیم.۳
ترس،‌یک‌تجربه‌به‌این‌معناست‌که‌برای‌دیگران‌نیز قابل‌اتّفاق‌است. امّا اگر شما تجربه‌ای‌از ترس‌یا احساس‌خودکشی، نداشته‌باشید، هر اندازه‌که‌من‌از احساس‌و میل‌خودکشی‌خود سخن‌بگویم، باز نمی‌توانم‌احساس‌درونی‌ام‌را کاملاً برای‌شما شرح‌داده، منتقل‌نمایم. مفاهیم‌این‌احساس‌را زنده‌نمی‌کنند؛ به‌همین‌جهت، مبنای‌فهم‌آنان، دیگر حالت‌من‌نیست. مبنای‌فهم‌آنها حالت‌خودشان‌است‌و کلماتی‌که‌من‌بر اساس‌آنها واقعیّتی‌را که‌‌از سر گذرانده‌ام، به‌آنان‌منتقل‌می‌کنم. بنابراین‌لازمه‌ی‌شخصی‌و خصوصی‌بودن‌یک‌تجربه، آن‌است‌که‌اوّلاً چون‌خود ما دسترسی‌به‌یک‌واقعیّت‌نداریم‌و تجربه‌نکرده‌ایم‌و ثانیاً مفاهیم‌و استدلال‌ها نیز، قدرتِ انتقال‌ندارند؛ بنابراین‌در اینکه‌چه‌اتّفاقی‌افتاده‌و با چه‌کیفیّتی؛ ما باید تابع‌باشیم‌و بیینیم‌که‌شخص‌صاحب‌تجربه‌چه‌می‌گوید.
به‌هر حال‌تجربه‌به‌معنایی‌که‌از قرن‌هفدهم‌به‌بعد به‌کار می‌رود، تحوّل‌مفهومی‌یافته‌که‌بیشتر با یک‌نحوه‌انفعال‌و کُنش‌پذیری‌همراه‌است‌و به‌جهت‌این‌انفعال‌و کنش‌پذیری، این‌پنج‌ویژگی‌را دارد؛ یعنی، دریافتی‌زنده‌است؛ با کسانی‌که‌قبلاً این‌تجربه‌را داشته‌اند؛ ایجاد احساس‌هم‌دردی‌می‌کند؛ قابل‌انتقال‌از طریق‌الفاظ‌و مفاهیم‌نیست‌و به‌همین‌دلیل‌شخصی‌است.
‌تجربه‌دینی: اکنون‌می‌خواهیم‌به‌تعریف‌تجربه‌ی‌دینی‌بپردازیم. گفتنی‌است‌که‌تعریف‌تجربه‌ی‌دینی‌- که‌موضوع‌بسیار مهمّی‌بوده‌و از دو حیث‌و منظر قابل‌طرح‌است‌- در دو دانش‌<فلسفه‌ی‌دین> و <پدیدارشناسی> مطرح‌است. ابتدا از چیستی‌تجربه‌ی‌دینی‌و اینکه‌تجربه‌ی‌دینی‌چیست‌شروع‌می‌کنیم.
برخی‌از کسانی‌که‌خواسته‌اند <تجربه‌ی‌دینی> را تفسیر کنند، طوری‌آن‌را تفسیر کرده‌اند که‌به‌یک‌سنّت‌دینی‌خاص‌اختصاص‌پیدا کرده، مثلاً گفته‌اند: <تجربه‌ی‌دینی،‌تجربه‌ی‌خداوند است، تجربه‌ی‌مواجه‌شدن‌با خدا است>. حال‌خدا را عوض‌کنید و بجای‌آن‌بگویید پدر آسمانی‌(در مسیحیّت). این‌تفسیر، تفسیری‌نارسا و غیرجامع‌است؛ زیرا در بعضی‌از ادیان‌(مثل‌آیین‌بودا) اساساً خدا موضوعیّت‌ندارد و مفهومی‌به‌نام‌خدا نیست. در عین‌حال‌در آنجا تجربه‌های‌ناب‌باطنی، وجود دارد. برخی‌دیگر برای‌حلّ این‌اشکال، گفته‌اند: <تجربه‌ی‌دینی، تجربهِ‌امر متعالی‌است؛ ولو مفهومی‌هم‌برای‌آن‌وجود نداشته‌باشد.> اِستَیس‌در کتاب‌عرفان‌و فلسفه‌می‌گوید: بودائیان‌تجربه‌ی‌خدا را دارند؛ امّا تئوری‌و مفهوم‌خدا را ندارند؛‌خدا را تجربه‌می‌کنند، امّا مفهومی به‌نام‌پدر آسمانی، مفهومی‌به‌نام‌یَهُوَه‌در تئوری‌های‌عقیدتی‌خودشان‌ندارند. این‌تعبیر هم، تعبیر نارسایی‌است؛ برای‌اینکه‌خیلی‌از تجربه‌های‌دینی‌از سنخ‌تجربه‌ی‌خدا و امر متعالی۴ نیستند. به‌عنوان‌مثال،‌من‌پیامبر را در عالم‌مکاشفه‌می‌بینم؛ این‌تجربه‌ی‌دینی‌است؛‌و یا در یک‌مجلس‌نشسته‌ام، به‌حضرت‌ابوالفضل‌(علیه‌السلام) متوسّل‌می‌شوم‌و می‌بینم‌که‌ایشان‌آمد و برای‌من‌متمثّل‌شد و مرا شفا داد. این‌یک‌تجربه‌ی‌دینی‌است‌و جزء مهم‌ترین‌تجربه‌ها، تجربه‌ی‌شفابخشی‌است.۵ بنابراین‌تجربه‌هایی‌در ادیان‌هستند که‌هر چند از سنخ‌تجربه‌ی‌امرِ قدسی‌نمی‌باشند، امّا دینی‌اند.
تعریف‌تجربه‌دینی: از آنجا که‌دو تعریف‌سابق، اشکال‌داشته‌و جامع‌نبودند۶؛ از این‌رو ناگزیریم‌تعریف‌دقیق‌تری‌از تجربه‌ی‌دینی‌ارائه‌دهیم. برای‌این‌منظور ابتدا بایستی‌بین‌توصیف‌های‌پدیدار شناختی‌و غیر پدیدار شناختی، فرق‌بگذاریم.

توصیف‌های‌پدیدار شناختی‌و غیر پدیدار شناختی‌
‌معمولاً برای‌توصیف‌تجربه‌های‌خودمان،‌از‌عباراتی‌استفاده‌می‌کنیم؛ مثلاً می‌گوییم‌<به‌نظرم‌چنین‌آمد>. عباراتی‌مثل‌<به‌نظرم‌چنین‌آمد>، <می‌آید>، <برایم‌چنین‌نمایان‌شد> و… حدّاقل‌سه‌نوع‌کاربرد دارد و در سه‌معنا به‌کار می‌رود: معنای‌نخست‌این‌است‌که‌گاهی‌ما این‌واژه‌ها را در یک‌توصیف‌به‌کار می‌گیریم‌و می‌گوییم: <به‌نظرم‌چنین‌آمد> امّا در واقع‌چنین‌نبود. بنابراین‌در کاربرد اوّل، <برای‌افاده‌ی‌ظهور امری‌که‌در واقع‌این‌چنین‌نیست، به‌کار می‌رود.>.
به‌عنوان‌مثال، آقای‌<الف‌به‌نظرم‌خیلی‌ضعیف‌آمد؛ ولی‌در واقع‌قهرمان‌ورزشی‌است. عبارت‌<به‌نظرم‌خیلی‌ضعیف‌آمد>، حکایت‌ از امری‌دارد که‌به‌نحوه‌ای‌ظاهر شده‌که‌بر خلا‌ف‌واقع‌است.
‌در کاربرد دوّم، برای‌این‌نیست‌که‌بگوییم: چیزی‌اتّفاق‌افتاده‌که‌ظاهرش‌صددرصد خلاف‌واقع‌است؛ بلکه‌می‌خواهیم‌ظاهر را با یک‌گمان‌ضعیف‌و اعتقاد سُستی‌به‌دیگران‌منتقل‌کنیم. پس‌در این‌حالت‌دوم، برای‌افادهِ‌اعتقاد ضعیف‌یا گمان‌به‌کار می‌رود. مثل‌اینکه‌می‌گویید: <به‌نظرم‌در را بسته‌باشم>. <به‌نظرم> بدین‌معنا است‌که، احتمال‌می‌دهم‌بسته‌باشم، شاید هم‌نبسته‌باشم؛ یعنی، آنچه‌که‌به‌نظرم‌رسیده، لزوماً خلاف‌واقع‌نیست‌- آن‌چنان‌که‌حالت‌اوّل‌بود – امّا در عین‌حال‌اطمینان‌هم‌ندارم.
‌در صورت‌سوم، ما این‌واژه‌ها را برای‌توصیف‌نحوه‌ی‌ ظهور چیزی‌در تجربه‌- صرف‌نظر از اینکه‌واقعاً چنین‌هست‌یا نیست‌- به‌کار می‌بریم.
‌در حالت‌اوّل، ظاهر را توضیح‌می‌دهیم‌که‌می‌دانیم‌خلاف‌واقع‌است؛ یعنی، در متن‌سخن‌ما ظهور پیدا می‌کند که‌این‌نظر من‌درست‌نبود. در حالت‌دوم، ظاهری‌را بیان‌می‌کنیم‌که‌به‌این‌ظاهر، اعتقاد ضعیفی‌داریم.
‌در حالت‌سوم، کلماتِ <به‌گمانم‌می‌رسد>، <برایم‌چنین‌نمایان‌می‌شود> و <به‌نظرم‌چنین‌می‌آید>، صرفاً برای‌این‌است‌که ‌چیزی‌برای‌من‌ظهور کرده‌ولی‌از اینکه‌این‌ظهور درست‌است‌یا غلط،‌و یا این‌که‌با احتمال‌کم‌یا زیاد از درستی‌و غلطی‌او دارم خبر می‌دهم، ساکتم‌.

عبارات‌پدیدار شناسانه‌
‌عبارت‌پدیدار شناسانه، عباراتی‌است‌که‌در آنها از این‌واژه‌ها و جملات‌استفاده‌می‌کنیم‌و به‌همین‌معنای‌سوم‌به‌کار می‌بریم؛ یعنی، صرفاً توضیح‌دهنده‌و گزارش‌نحوه‌ی‌ظهور چیزی‌هستند؛ خواه‌این‌نحوه‌ی‌ظهور، واقعیّت‌داشته‌یا‌نداشته‌باشد؛‌‌این‌عبارات، مشتمل‌بر هیچ‌نظر و اشاره‌ای‌نسبت‌به‌داوری‌ما در این‌موارد نیستند.
‌عبارات‌پدیدار شناسانه، حکایت‌از نحوه‌ی‌ظهور یک‌واقعه‌می‌کنند، بدون‌اینکه‌به‌ماورای‌ظهور در واقعه، عنایتی‌داشته‌باشند و بدون‌اینکه‌نسبت‌به‌آن، داوری‌خاصی‌را به‌ما القا کنند.
‌توصیفاتی‌که‌مشتمل‌بر این‌گونه‌عبارات‌هستند (معنای‌سوم)، اینها را توصیفات‌پدیدار شناختی‌می‌گوییم؛ یعنی، از ورای‌ظهور اگر فراتر رفتید، این‌عبارات‌دیگر پدیدارشناسی‌نیستند. پدیدارشناسی، سرو کارش‌با این‌است‌که‌یک‌حادثه، چگونه‌بر شما ظاهر شده‌است؛‌امّا اینکه‌این‌ظهور جهل‌مرکّب‌است، خلاف‌واقع‌بوده‌یا مورد تردید است، با این‌کار ندارد و داوری‌نمی‌کند و از آن‌ساکت‌است‌و به‌آن‌عنایتی‌ندارد و القا نمی‌کند. نکته‌ای‌که‌در باب‌توصیفات‌پدیدار شناسانه‌وجود دارد، این‌است‌که این‌توصیفات‌از بداهت‌و یقینی‌بودن‌برخوردار بوده‌و دارای‌ویژگی‌بداهت‌و یقینی‌بودن‌است. آنچه‌که‌برای‌شما ظاهر می‌شود، کاری‌به‌ورای‌آن‌ندارد. مثل‌اینکه‌من‌دسته‌ی‌صندلی‌را سفید می‌بینم؛ ولی‌در واقع‌ممکن‌است‌به‌رنگ‌دیگری‌باشد (مثلاً کرم‌یا قرمز باشد). اگر شما بخواهید از ظهور بگذرید و به‌واقع‌برسید، به‌این‌معنا که‌آیا آنچه‌از ظاهر بر من‌آشکار شده‌با واقع‌هم‌می‌خواند یا نه؟ آیا واقعاً هم‌چنین‌است؟ در این‌صورت‌دیگر توصیف‌پدیدار شناسانه‌نیست. امّا تا زمانی‌که‌در ظهورات‌هستیم، امری‌است‌که‌من‌دارم‌آن‌را چنین‌می‌بینم، برای‌من‌روشن‌است‌و دلیل‌نمی‌خواهد، ثانیاً برای‌من‌یقینی‌است. البتّه‌نه‌به‌معنای‌مطابقت‌آن‌با واقع؛ بلکه‌یقین‌به‌این‌معنا که‌آنچه‌که‌من‌می‌بینم‌این‌طور است‌(سفید رنگ‌می‌بینم). بنابراین‌عبارات‌و توصیف‌های‌پدیدار شناسانه، بیانگر <همان‌ظهور> است؛ صرف‌نظر از واقع‌و به‌دور از داوری‌و مطابقت‌دادن‌بین‌ظاهر و واقع‌امر. حال‌آیا ظهور و واقع‌و نفس‌الامر، با هم‌مطابقت‌دارند یا خیر؟ با آن‌کاری‌نداریم. ما آن‌را می‌بینیم‌و احساس‌می‌کنیم؛ از این‌رو، نه‌دلیل‌می‌خواهیم‌(چون‌برایمان‌واضح‌و بدیهی‌ است‌و ما آن‌را این‌گونه‌می‌بینیم) و نه‌مورد تردید ما است. تردیدی‌هم‌اگر هست، در مقام‌مقایسه‌بین‌آنچه‌که‌ظاهر شده‌با آنچه‌که‌در متن‌واقع‌هست، می‌باشد.

تفسیر تجربه‌ی‌دینی‌
‌بر این‌اساس‌تجربه‌ی‌دینی‌را این‌گونه‌تفسیر می‌کنیم: <تجربه‌ی‌دینی‌در معنای‌دقیق‌آن‌عبارت‌است‌از تجربه‌هایی‌که‌فاعل‌تجربه‌در توصیف‌پدیدار شناختی‌آن‌از واژه‌ها و حدود دینی‌استفاده‌می‌کند.>
‌به‌عنوان‌مثال، حادثه‌ای‌برای‌من‌اتفاق‌افتاده‌و من‌می‌خواهم‌بگویم‌چه‌دیده‌ام‌و آن‌را به‌نحو پدیدار شناسانه‌توصیف‌کنم. حال‌در توصیف‌این‌واقعه‌از واژه‌ها و مفاهیمی‌استفاده‌می‌کنم‌که‌دینی‌هستند (مثل‌اجابت‌دعا، قرب‌الی‌الله، مثل‌شنیدن‌صدای‌ملائکه‌و…) و بدون‌آنکه‌نظر به‌واقع‌داشته‌باشم‌با این‌واژه‌ها و مفاهیم‌دینی‌به‌توصیف‌آن‌می‌پردازم‌و کاری‌هم‌به‌قضاوت‌دیگران‌ندارم. چنین‌تجربه‌ای، تجربه‌ی‌دینی‌است. حال‌این‌تجربه‌ی‌دینی، کاشف‌از واقع‌هست‌یا نیست‌و تا چه‌اندازه‌با واقعیّت‌سازگار و کاشف‌از آن‌است؛ این‌بحث‌دیگری‌است‌که‌در <معرفت‌شناسی‌دین> و <فلسفه‌دین> از آن‌بحث‌می‌کنیم.
(ادامه‌دارد)

——————
پی‌نوشت‌ها:
۱٫ ر.ک. محمد اقبال‌لاهوری، احیاء فکر دینی‌در اسلام، ترجمه‌ی‌احمد آرام، فصل‌پنجم؛ همچنین‌ر.ک. عبدالکریم‌سروش، بسط‌تجربه‌ی‌نبوی، انتشارات‌صراط.
۲٫ کسی‌که‌یک‌دریافت‌زنده‌از اتّفاقات‌دارد، با کسی‌که‌چنین‌تجربه‌ای‌را ندارد، فرق‌می‌کند. در مثال‌یاد شده، شمایی‌که‌در متن‌حادثه‌قرار گرفته‌اید، آن‌را لمس‌می‌کنید و این‌خیلی‌فرق‌می‌کند تا کسی‌به‌شما بگوید: <پایم‌سوخت، خیلی‌ناراحت‌بودم‌و زلزله‌آمد، زمین‌لرزید و من‌خیلی‌ترسیدم.> در اثر این‌گفتن، آن‌احساس‌به‌شما منتقل‌نمی‌شود و آن‌کنش‌پذیری‌برای‌شما حاصل‌نمی‌گردد. توصیفِ حالتِ دیگری، بدون‌آنکه‌تجربهِ‌شخصی‌وجود داشته‌باشد، موجب‌انتقال‌آن‌حالت‌و درک‌حقیقی‌آن‌نمی‌شود، حالت‌ترس‌و… را در او ایجاد نمی‌کند.
۳٫ به‌عنوان‌مثال‌ برای‌درک‌حالت‌پیامبر به‌هنگام‌نزول‌وحی‌و مواجهه‌ی‌او با خدا یا فرشته‌ی‌وحی، و برای‌فهم‌چیستی‌وحی، باید گوش‌به‌توصیفات‌و بیانات‌خود پیامبر داشته‌باشیم‌که‌آن‌را تجربه‌کرده‌است؛ زیرا ما هیچ‌تجربه‌ای‌از وحی‌نداریم، لذا خودمان‌قادر به‌درک‌آن‌نیستیم.
۴٫ مراد ما از امر متعالی‌و امر قدسی‌در اینجا، خدا و موجود ماورایی‌است. آقای‌اسمارت‌در کتاب‌جهانینی‌ها، مشترکات‌بین‌ادیان‌را که‌نام‌می‌برد، می‌گوید: نوع‌ادیان‌به‌یک‌حقیقت‌قدسی‌ماورای‌این‌جهان‌قائل‌اند. این‌موجود ماورای‌جهانی‌و امر قدسی‌که‌معمولاً نسبت‌خالقیت‌به‌انسان‌و جهان‌دارد، هر چه‌انسان‌به‌او نزدیک‌تر شود، خود را سعادتمندتر احساس‌می‌کند. امر متعالی‌و امر قدسی‌مورد بحث، به‌این‌معنا است‌(معنای‌اصطلاحی)، نه‌معنای‌لغوی‌آن‌که‌همهِ‌انبیا و ائمه‌و اولیای‌خدا را شامل‌می‌شود.
۵٫ اینکه‌آنچه‌ما در عالم‌تجربه‌می‌بینیم، تا چه‌اندازه‌ای‌واقعیّت‌نما است‌و کشف‌از واقع‌می‌کند؛ مطلب‌دیگری‌است‌که‌در بحث‌فلسفه‌ی‌دین‌در قسمت‌آثار معرفتی‌تجربه‌ی‌دین‌از آن‌بحث‌می‌شود و نیز در بحث‌برهان‌تجربه‌ی‌دینی، مطرح‌می‌باشد.
۶٫ تعریف‌تجربه‌ی‌دینی، اگر کامل‌باشد منشأ‌اثرات‌زیادی‌است‌و اگر ناقص‌هم‌باشد عواقب‌و اثراتی‌را در پی‌دارد. اگر شما تجربه‌ی‌دینی‌را تجربه‌ی‌امر متعالی‌دانستید (همان‌گونه‌که‌در دو تعریف‌مذکور چنین‌بود)، در این‌صورت‌تجربه‌ی‌ شفابخشی‌و تجربه‌ی‌پذیرفته‌شدن‌دعاها و… تجربه‌ی‌دینی‌نیستند. در حالی‌که‌اینها و مانندشان‌را ما تجربه‌ی‌دیندارانه‌به‌حساب‌می‌آوریم. برای‌روشن‌شدن‌این‌نکته، باید بین‌توصیف‌های‌پدیدار شناسانه‌با غیر پدیدار شناختی، تفکیک‌کنیم.

درباره نویسنده