اعتقادی

مهدویت از دیدگاه دین پژوهان و اسلام‏شنان غربى

مهدویت از دیدگاه دین پژوهان و اسلام‏شنان غربى
ترجمه بهروز جندقى
دائره المعارف دین ویراسته‌ی میرچاالیاده، معروفترین و جامعترین دائره المعارف دین شناسی است که با استفاده از معتبرترین دانشمندان این رشته علمی، موضوعات بسیار متنوعی را در زمینه‌های گوناگون دین و ادیان موجود جهان مورد تحقیق و موشکافی قرار داده است، مسأله مهدویت نیز از جمله مسایلی است که توسط این دائره المعارف در مدخلی مستقل مورد بحث واقع شده است و در ضمن آن سعی شده است تا با رویکردی نسبتاً تطبیقی، اندیشه‌ی انتظار موعود در سه مذهب بزرگ عصر حاضر یعنی – مهدویت، مسیحیت و اسلا‌م مورد بررسی قرار گیرد. قسمت دوم این مدخل هم اکنون به حضورتان تقدیم می‌گردد.

مقدمه‌
در شماره پیشین فصلنامه مروری بین فرهنگی بر مفهوم و عقیده‌ی مسیحا باوری در ادیان مختلف، به ویژه در مسیحیت را ارائه نمودیم، مقاله حاضر به تبیین مسیحا باوری در سنت یهود می‌پردازد و مقاله سوم (در شماره آینده فصلنامه) به ترسیم سیمای مهدویت در اسلا‌م از دیدگاه اسلا‌م شناسان غربی می‌پردازد.

مسیحا باوری‌ در یهودیت‌
اصطلاح‌ مسیحا باوری‌ بر نهضت، یا نظامی‌ از عقاید و نظرات‌ دلالت‌ می‌کند که‌ محور آن‌ انتظار ظهور یک‌ مسیح‌ (برگرفته‌ از واژه‌ی‌ عبری‌ مشیاح‌(mashiah) ، یعنی‌ “خود تدهین‌ شده”) است. فعل‌ عبری‌ مشاح‌(mashah) یعنی‌تدهین‌اشیاء یا افراد با روغن‌در موقع‌مناسب‌برای‌اهداف‌مقدس‌و علاوه‌بر آن‌برای‌اهداف‌ معمول‌دنیوی. شکل‌فاعلی‌این‌واژه‌در مورد هر کسی‌که‌رسالت‌خاصی‌از سوی‌خدا داشته‌به‌کار رفته‌است‌(یعنی، فقط‌شامل‌پادشاهان‌یا کشیشهای‌والا مقام‌نبوده)، گر چه‌واژه‌ی‌تدهین‌شده‌صرفاً استعاری‌است‌(پیامبران، اسقفهای‌اعظم) و در نهایت، مفهوم‌ضمنی‌ناجی‌یا نجات‌دهنده‌ای‌را که‌در آخر زمان‌ظهور خواهد کرد و سلطنت‌خداوند، بازگشت‌اسرائیل، یا هر حاکمیتی‌را که‌وضعیتی‌آرمانی‌برای‌جهان‌تلقی‌شده‌است‌با خود خواهد آورد، یافته‌است. [به‌معادشناسی‌مراجعه‌کنید.] این‌گسترش‌معنایی‌خاص‌ناشی‌از این‌اعتقاد یهود بود که‌نجات‌نهایی‌اسرائیل، اگر چه‌ساخته‌و پرداخته‌خداوند است‌اما، به‌عهده‌ی‌سلاله‌ای‌از خاندان‌سلطنتی‌داوود بوده، به‌وسیله‌ی‌او تحقق‌خواهد یافت. او،‌”پسر داوود”، بهترین‌فرد تدهین‌شده‌پروردگار خواهد بود. به‌این‌ترتیب، واژه‌ی‌مشیاح‌(mashiah) از بافت‌یهودی‌اولیه‌ی‌خود، خارج‌شده‌کاربردی‌عمومی‌یافت‌و به‌گرایش‌ها یا امیدهایی‌نسبت‌به‌شخصیتی‌آرمانی‌یا از جهاتی‌دیگر نسبت‌به‌نجات‌جامعه‌و جهان‌دلالت‌می‌کرد. به‌نظر می‌رسد که‌واژه‌ی‌مسیحا باور(messianic) که‌گاه‌خصلت‌بازگشتی‌دارد (نشانه‌بهشت‌گمشده‌یا بهشت‌بازیافته)، بدین‌معنا که‌بازگشت‌ گذشته‌و عصر طلایی‌گمشده‌را مجسم‌می‌کند. این‌واژه‌در موارد دیگر آرمانی‌تر به‌نظر می‌رسد، به‌این‌معنا که‌وضعیتی‌تکاملی‌را به‌تصویر می‌کشد که‌نظیر آن‌قبلاً هرگز نبوده‌است‌(“آسمانی‌جدید و زمین‌جدید”)؛ مسیحا فقط‌روزهای‌گذشته‌را احیا نمی‌کند بلکه‌”عصر جدیدی‌” را به‌همراه‌می‌آورد.
اصطلاح‌مشیاح‌(mashiah) در این‌مفهوم‌خاص‌معادشناختی‌در کتب‌مقدس‌عبری‌یافت‌نمی‌شود. کتاب‌اشعیای‌نبی‌باب‌۴۵، آیه‌۱؛ کوروش‌دوم‌پادشاه‌ایران‌را “تدهین‌شده‌ی” خداوند می‌خواند زیرا به‌وضوح‌وسیله‌ای‌برگزیده‌از جانب‌خداوند بود که‌اجازه‌داد تبعیدیان‌بنی‌اسرائیل‌از امپراطوری‌بابل‌به‌بیت‌المقدس‌باز گردند. چه‌بسا فرد با به‌کارگیری‌اصطلاحات‌متأخرتر، از لحاظ‌فنی، در انتساب‌تاریخی‌رویدادها، دچار خطا شده، و متون‌مقدسی‌را که‌عصری‌طلایی‌در آینده، گرد هم‌آمدن‌تبعیدیان، بازگشت‌خاندان‌داوود، بازسازی‌بیت‌المقدس‌و معبد حضرت‌سلیمان، دوره‌ی‌صلح‌که‌در آن‌گرگ‌و بره‌کنار هم‌قرار می‌گیرند و غیره‌را پیش‌بینی‌می‌کنند به‌عنوان‌”مسیحا باوری” توصیف‌کند.
این‌گونه‌است‌که‌ماهیت‌مسیحا باوری‌در دوره‌های‌رنج‌و نا‌امیدی‌شکل‌می‌گیرد و شکوفا می‌شود. وضعیت‌موجود مطلوب، نیازمند منجی‌نیست‌اما باید تداوم‌یافته‌یا تجدید شود (مثلاً با آیینهای‌تجدید کننده‌ی‌دوره‌ای‌یا چرخه‌ای). هنگامی‌که‌وضعیت‌موجود کاملاً نامطلوب‌باشد، مسیحا باوری‌به‌عنوان‌یکی‌از پاسخهای‌ممکن‌مطرح‌می‌شود: اطمینان‌به‌یک‌نظم‌مطلوب‌طبیعی، اجتماعی، و تاریخی‌(و این‌اطمینان‌در اسرائیل‌بسیار قوی‌بود، زیرا مبتنی‌بر وعده‌ی‌خداوند بود که‌در زمره‌ی‌تعهدات‌ازلی‌وی‌جای‌گرفته‌بود) که‌در افق‌آینده‌ی‌آرمانی‌خود را نشان‌می‌دهد. همان‌طور که‌در شرحهای‌انجیل‌به‌وفور یافت‌می‌شود، قبلاً در دورانهای‌مذکور در انجیل‌وضعیت‌موجود عموماً نامطلوب‌تلقی‌می‌شد (پادشاهان‌ظالم‌و گناهکار، تجاوزات‌دشمن، شکست‌ها) و در نتیجه‌اندیشه‌های‌مربوط‌به‌نظم‌آرمانی‌تحت‌فرمانروایی‌آرمانی‌خاندان‌داوود شروع‌به‌تبلور کرد.
با ویران‌شدن‌نخستین‌معبد سلیمان‌(۵۸۷/۵۸۶ پیش‌از میلاد)، تبعید بابلیها، و بازگشت‌متعاقب‌به‌سرزمین‌اسرائیل‌تحت‌فرمانروایی‌کورش، که‌”اشعیای‌دوم” آن‌واقعه‌را به‌عنوان‌نظام‌ مسیحایی‌ گرامی‌داشته‌است، گرایش‌به‌نگاه‌به‌سوی‌کامیابی‌آینده‌شدت‌یافت. اما این‌نجات‌”مسیحایی” به‌یأس‌غم‌انگیزی‌تبدیل‌شد. آزار و اذیت‌شدید تحت‌حکومت‌آنتیوخس۱ چهارم‌(از ۱۷۵ تا ۱۶۳ پیش‌از میلاد) فرمانروای‌سلوکیه‌در سوریه‌نیز منجر به‌ظهور امیدهای‌مسیحایی‌مربوط‌به‌آخرت‌گردید، همانگونه‌که‌کتاب‌دانیال‌که‌تدوین‌آن‌عموماً به‌همان‌زمان‌بر می‌گردد گواه‌بر آن‌است. اما نجات‌بزرگ‌ناشی‌از پیروزی‌مکابیان‌نیز، در‌دراز مدت ، به‌یأسی‌غم‌انگیز تبدیل‌شد. شورش‌علیه‌”سلطنت‌بی‌رحم” ظالم، یعنی‌حکومت‌رم، در سال‌
۶۵ – ۷۰ میلادی‌(که‌به‌ویرانی‌بیت‌المقدس‌و معبد دوم‌سلیمان‌منتهی‌گردید) و شورشی‌مجدد در سال‌۱۳۲ – ۱۳۵ میلادی‌(شورش‌بارکوخبا۲ که‌منجر به‌نابودی‌واقعی‌یهودیت‌در فلسطین‌گردید)، بدون‌شک‌حاوی‌عناصر مسیحایی‌بود. از آن‌پس، مسیحا باوری‌ترکیبی‌از امید راسخ‌و تزلزل‌ناپذیر به‌رستگاری‌نهایی، از یک‌سو، و از سوی‌دیگر، ترس‌از خطرات‌و عواقب‌فجیع‌شورشهای‌مسیحاباوری‌ مانند “فعال‌گرایی‌مسیحایی”، به‌اصطلاح‌مورخین، یا “مسیحا باوری‌نا به‌هنگام” به‌اصطلاح‌متکلمان‌بود.
آموزه‌های‌مسیحا باوری‌که‌طی‌نیمه‌دوم‌دوره‌ی‌معبد دوم‌سلیمان‌از حدود ۲۲۰ پیش‌از میلاد تا ۷۰ پس‌از میلاد شکل‌گرفت‌(که‌دوره‌ی‌”بین‌دو عهد” نامیده‌می‌شود) دارای‌انواع‌مختلفی‌بود و از دغدغه‌های‌ذهنی‌و معنوی‌محافل‌مختلف‌حکایت‌می‌کرد. آموزه‌ها از امیدهای‌سیاسی‌دنیوی‌همچون‌شکستن‌یوغ‌حکومت‌بیگانه، احیای‌حکومت‌خاندان‌داوود (پادشاه‌مسیحا) و پس‌از سال‌۷۰ پس‌از میلاد، گرد هم‌آمدن‌ تبعیدیان‌و بازسازی‌معبد سلیمان‌گرفته‌تا مفاهیم‌مکاشفه‌ای، از قبیل‌پایان‌خارق‌العاده‌و فاجعه‌آمیز “این‌عصر” (از جمله‌روز قیامت)، بوجود آمدن‌عصر جدید، ظهور سلطنت‌آسمانی، احیای‌مردگان، آسمان‌جدید و زمین‌جدید را در بر می‌گیرند. قهرمان‌اصلی‌می‌تواند رهبری‌نظامی‌باشد، یا “پسر داوود”، فردی‌سلطنتی، یا شخصیتی‌فوق‌طبیعی‌مانند “پسر انسان” که‌به‌نوعی‌مرموز بوده‌در برخی‌متون‌مقدس‌عبری‌و نیز در متون‌مکاشفه‌ای‌جعلی‌ذکر شده‌است. [به‌مدخل‌Apocalypse (مکاشفه) مراجعه‌کنید.] بسیاری‌از علما معتقدند عیسی‌به‌خاطر بار سیاسی‌اصطلاح‌مسیحا تعمداً از به‌کارگیری‌آن‌خودداری‌کرد (به‌ویژه‌اینکه‌از سلطنتی‌خبر می‌داد که‌این‌جهانی‌نبود) و اصطلاح‌غیر سیاسی‌”پسر انسان” را ترجیح‌داد. از سوی‌دیگر، کسانی‌که‌مسؤ‌ول‌تحریر نهایی‌انجیل‌متی‌بودند لازم‌دانستند شجره‌ی‌خانوادگی‌برای‌مسیح‌قائل‌شوند که‌ثابت‌کنند از تبار داوود است‌تا به‌موقعیت‌مسیحایی‌او مشروعیت‌بخشند، زیرا مشیاح‌(mashiah) و به‌زبان‌یونانی‌کریستوس‌(Christos) باید “پسر داوود” شناخته‌می‌شد.
ضمناً، این‌مثالها نشان‌می‌دهند که‌ریشه‌های‌مسیحیت‌را باید در بافت‌ناآرامی‌مسیحایی‌فلسطین‌یهودی‌در همان‌مقطع‌زمانی‌یافت. اندیشه‌های‌مسیحایی‌نه‌تنها از طریق‌تفسیر متون‌انجیل‌(مانند پشر۳ در میان‌امت‌قمران‌و بعدها میدراش۴ متعلق‌به‌یهودیت‌پیرو خاخامها) بلکه‌با “الهام” به‌افراد روِ‌یابین‌و برخوردار از قدرت‌مکاشفه‌به‌وجود آمد. سنت‌اخیر در آخرین‌کتاب‌عهد جدید، کتاب‌وحی، به‌خوبی‌ترسیم‌شده‌است.
اما اندیشه‌ها و امیدهای‌مسیحایی‌می‌توانند براساس‌نگرشهای‌”عقلانی” (یعنی‌غیر روِ‌یائی) نیز باشند، به‌ویژه‌هنگامی‌که‌پیش‌گوئی‌های‌کتب‌مقدس‌شکل‌محاسبه‌و برآورد تاریخهایی‌را که‌ادعا می‌شد در نمادگرایی‌مبهم‌متون‌به‌آنها اشاره‌شده‌است، به‌خود گرفت. شیفتگان‌مسیحا در یهودیت‌اغلب‌براساس‌کتاب‌دانیال، محاسبات‌خود را انجام‌می‌دادند (درست‌همان‌طور که‌که‌منجی‌گرایان‌مسیحی‌آخرالزمان‌را از روی‌”تعداد چهارپایان” که‌در کتاب‌وحی‌باب‌۱۳، آیه‌۱۸ ذکر شده‌محاسبه‌می‌کردند). چون‌امیدهای‌فراوان‌ناشی‌از این‌محاسبات‌اغلب‌منجر به‌فاجعه‌(یا در بهترین‌حالت، سرخوردگی‌شدید) می‌شد، خاخامهای‌تلمود عبارات‌تندی‌در خصوص‌”کسانی‌که‌آخر الزمان‌[مسیحائی] را محاسبه‌می‌کنند” داشتند.
یک‌سنت‌که‌احتمالاً تحت‌تأثیر کتاب‌زکریا بابهای‌۳ و ۴ است، ظاهراً معتقد به‌آموزه‌ی‌دو چهره‌ی‌مسیحایی‌بوده‌است، یکی‌فرد “تدهین‌شده‌ی” بسیار روحانی‌از خاندان‌هارون، و دیگری‌مسیحایی‌سلطنتی‌از خاندان‌داوود. این‌عقیده‌که‌مورد قبول‌امت‌قمران‌(که‌به‌فرقه‌ی‌بحر المیّت‌نیز مشهورند) بود، ظاهراً حاکی‌از آن‌است‌که‌این‌چهره‌های‌مسیحایی‌مکمل‌به‌اندازه‌ی‌نمونه‌های‌نمادین‌که‌در راس‌نظم‌اجتماعی‌آرمانی‌و رهایی‌بخش‌قرار دارند ناجی‌و رهائی‌بخش‌نیستند. به‌نظر می‌رسد که‌بازتاب‌های‌این‌آموزه‌در تأکید (ظاهراً بحث‌انگیز) نامه‌ای‌به‌عبریان‌در عهد جدید مبنی‌بر اینکه‌عیسی هم‌پادشاه‌بود و هم‌کشیش‌عالی‌مقام‌به‌چشم‌می‌خورد. ظاهراً این‌آموزه‌از قرون‌وسطی‌بر جای‌مانده‌(کاملاً معلوم‌نیست‌از طریق‌چه‌کانالهایی)، زیرا در بین‌قرائیمی‌ها نیز یافت‌می‌شود.
تعبیر دیگر از “مسیحای‌دوگانه” در قرن‌دوم‌میلادی‌و احتمالاً به‌صورت‌واکنشی‌در برابر شکست‌فجیع‌شورش‌بار کُخبا به‌وجود آمد. مسیحای‌خاندان‌یوسف‌(یا افرایم)۵ – ‌بازتاب‌احتمالی‌مضمون‌ده‌قبیله‌ی‌ گمشده‌- در جنگ‌با نیروهای‌یأجوج‌و مأجوج‌شهید می‌شود (مشابه‌یهودی‌برای، نبرد نهایی۶ بین‌نیکی‌و بدی‌در روز قیامت) پس‌او مسیحای‌درد و رنج‌نیست‌بلکه‌مسیحای‌جنگجویی‌است‌که‌مثل‌یک‌قهرمان‌ می‌میرد و به‌دنبال‌او مسیحای‌پیروز خاندان‌داوود می‌آید. این‌نگرش‌مسیحای‌دوگانه‌بیانگر دوگانگی‌بنیادی‌در مسیحا باوری‌یهودیت‌نیز هست‌(اما فقط‌به‌یهودیت‌محدود نمی‌شود). قبل‌از ظهور مسیحا، بلایای‌کیهانی، طبیعی، و آشوبهای‌اجتماعی‌رخ‌می‌دهد. این‌مضمون‌یهودی، در مسیحیت‌به‌این‌اندیشه‌تغییر می‌یابد که‌دجال، آزاد گذاشته‌می‌شود تا پیش‌از بازگشت‌مسیح‌و شکست‌نهائی، بر جهان‌حکومت‌کند. بنابراین، هر گاه‌دردها و مصائب‌شدید در بین‌مردم‌یهود مشاهده‌می‌شد، ممکن‌بود به‌عنوان‌فاجعه‌ی‌قبل‌از ظهور مسیح‌تلقی‌گردد. و اغلب‌هم‌همین‌گونه‌تلقی‌می‌شد (و در زبان‌تلمود “درد تولد” عصر مسیحا نام‌داشت). و خبر از وصال‌قریب‌الوقوع‌مسیحائی‌می‌داد.
مفهوم‌وسیع‌تر مسیحاباوری‌به‌معنای‌آینده‌ای‌آرمانی‌لازم‌نیست‌که‌به‌معنی‌اعتقاد به‌یک‌ناجی‌خاص‌یا چهره‌ای‌رهائی‌بخش‌باشد. هر چند کتاب‌اشعیای‌نبی‌باب‌۱۱ و با ب‌۲ آیات‌۲ – ۴ دنیایی‌آرام‌و آرمانی‌تحت‌حکومت‌خاندان‌داوود را مجسم‌می‌کند. متن‌نظیر آن‌کتاب‌میکاه‌نبی‌باب‌۴، آیه‌۴ حتی‌حاوی‌عناصر معجزه‌آسای‌کمتری‌است‌و از سعادت‌زمینی‌سخن‌می‌گوید که‌در آن‌هر کس‌در زیر درخت‌انجیر خود زندگی‌می‌کند. اگر چه‌نگرش‌ارمیای‌نبی‌به‌آینده‌بر ابعاد اخلاقی‌نیز تأکید می‌کند – کتاب‌ارمیای‌نبی‌باب‌۳۱، آیات‌۳۰ و آیات‌بعد؛ باب‌۳۲، آیات‌۳۶ – ۴۴ را مقایسه‌کنید با “قلب‌جدید” و “قلب‌گوشتی” حزقیال‌نبی‌به‌جای‌قلب‌سنگی‌سابق‌(کتاب‌حرقیال‌نبی‌باب‌۲ آیه‌۴، باب‌۱۱ آیه‌۱۹، باب‌۱۸ آیه‌۳۱، باب‌۳۲ آیه‌۹، باب‌۳۶ آیه‌۲۶) – اما از نظر او موهبت‌موعود این‌است‌که‌”از دروازه‌های‌این‌شهر [بیت‌المقدس] شاهان‌و شاهزادگانی‌وارد خواهند شد که‌بر تخت‌پادشاهی‌داوود نشسته‌اند و ارابه‌هاو اسبها آنها را به‌حرکت‌در می‌آورند” (کتاب‌حزقیال‌نبی‌باب‌۱۷ آیه‌۲۵). آنچه‌در این‌متن‌قابل‌توجه‌است‌نه‌تنها آرمان‌این‌جهانی‌مطرح‌شده‌در آن‌و طرح‌بیت‌المقدس‌بعنوان‌شهر پر جنب‌و جوش‌سلطنتی‌است، بلکه‌اشاره‌ای‌است‌که‌در آن‌به‌پادشاهان‌به‌صورت‌جمع‌ صورت‌گرفته‌است. اندیشه‌یک‌پادشاه‌ناجی‌مسیحایی‌هنوز شکل‌نگرفته‌است.
در تعابیر بعدی‌و به‌ویژه‌تعابیر مدرن‌و سکولار مسیحاباوری، اندیشه‌مسیحای‌شخصی‌به‌طور فزاینده‌جای‌خود را به‌عقیده‌ی‌”عصر مسیحایی” حاوی‌صلح، عدالت‌اجتماعی‌و عشق‌همگانی‌داده‌است. مفاهیمی‌که‌به‌راحتی‌می‌توانند بعنوان‌تحولات‌پیش‌رونده، لیبرالی، سوسیالیستی، آرمانی‌و حتی‌انقلابی‌مسیحاباوری‌سنتی، ایفای‌نقش‌کنند. از این‌رو طرح‌یهودیت‌اصلاح‌طلب‌امریکا در فیلا دلفیا (۱۸۶۹) به‌جای‌اعتقاد به‌مسیحای‌شخصی، ایمان‌خوش‌بینانه‌به‌ظهور یک‌دوره‌ی‌مسیحایی‌را جایگزین‌نمود که‌ویژگی‌آن‌”یکپارچگی‌همه‌ی‌انسانها به‌عنوان‌فرزندان‌خدا در اعتراف‌به‌یک‌خدای‌واحد” بود و “در تریبون‌پیتزبورگ”۷ (۱۸۸۵)، از ایجاد “سلطنت‌راستی، عدالت، و صلح” سخن‌به‌میان‌آمد. به‌نظر می‌رسد ناامیدی‌قرن‌بیستم‌از اندیشه‌پیشرفت، حیات‌تازه‌ای‌ به‌اشکال‌افراطی‌تر و آرمانی‌مسیحاباوری‌داده‌است.
در دوره‌ی‌بین‌دو عهد، همان‌طور که‌شاهد بوده‌ایم‌عقاید و آموزه‌های‌مسیحایی‌به‌اشکال‌مختلف‌شکل‌گرفت. مسیحا باوری‌به‌طور فزاینده‌ای‌با معادشناسی‌ارتباط‌یافت‌و معادشناسی‌قاطعانه‌تحت‌تأثیر مکاشفه‌گرائی‌واقع‌شد. در عین‌حال، امیدهای‌مسیحایی‌ به‌طور فزاینده‌ای‌بر شخصیت‌یک‌منجی‌منفرد متمرکز گردید. در مواقع‌تنش‌و بحران، مدعیان‌مسیحا (یا طلایه‌داران‌و منادیانی‌که‌خبر از ظهور آنها می‌دادند) اغلب‌به‌صورت‌رهبران‌شورش‌ظاهر می‌شدند. علاوه‌بر نویسنده‌ی‌کتاب‌اعمال‌(رسولان) باب‌۵، جوزفوس‌فلاویوس۸ نیز چند نمونه‌از این‌افراد را نام‌می‌برد. علاوه‌بر این، مسیحا دیگر نماد آمدن‌عصر جدید نبود، بلکه‌به‌نوعی‌انتظار می‌رفت‌که‌آن‌را تحقق‌بخشد. از این‌رو “تدهین‌شده‌ی‌خداوند” به‌”ناجی‌و رهائی‌بخش” و کانون‌آموزه‌ها و امیدهای‌پرشورتر، و حتی‌کانون‌”الهیات‌مسیحایی” تبدیل‌شد. برای‌مثال، مقایسه‌کنید با معانی‌ضمنی‌تفسیر پولس‌مقدس‌از کتاب‌اشعیای‌نبی‌باب‌۵۲، آیه‌۲۰ “و نجات‌دهنده‌[یعنی‌خدا] بر سرزمین‌اسرائیل‌وارد می‌شود” و “نجات‌دهنده‌[یعنی‌مسیح] از سرزمین‌اسرائیل‌بر می‌خیزد” (کتاب‌رومیان، باب‌۱۱ آیه‌۲۶).
نظر به‌اینکه‌بسیاری‌از یهودیان‌ آواره‌تحت‌سلطه‌مسیحیان‌زندگی‌می‌کردند که‌آن‌هم‌به‌معنی‌آزار و شکنجه‌از سوی‌مسیحیان‌و فشار مبلغین‌مذهبی‌بود، مجادله‌های‌الهیاتی‌ناگزیر بر محور موضوعات‌مسیح‌شناسی‌- یعنی‌مسیحایی‌- متمرکز بود. (آیا عیسی‌مسیح، مسیحای‌موعود است؟ چرا یهودیان‌از پذیرش‌او خودداری‌می‌کنند؟ آیا علت‌آن‌کوری‌نفسانی‌است‌یا شرارت‌اهریمنی؟) چون‌در هر دو دین، تورات‌کتابی‌مقدس‌تلقی‌می‌شد، مجادله‌اغلب‌شکلی‌تفسیری‌به‌خود می‌گرفت‌(یعنی‌هر کدام‌مدعی‌تفسیر صحیح‌پیش‌گوئیهای‌مربوط‌به‌مسیحا در کتاب‌مقدس‌بود). [به‌مجادلات، مقاله‌ای‌در باب‌مجادلات‌بین‌یهود و مسیحیت‌مراجعه‌کنید.] علی‌القاعده‌مسیحاباوری‌یهودی‌هرگز امیدهای‌واقعی، تاریخی، ملی، و اجتماعی‌خود را رها نکرد و چندان‌تحت‌تأثیر ماهیت‌”معنوی” آموزه‌های‌مسیحیت‌قرار نگرفت.
مجادله‌گران‌مسیحی، از نخستین‌پدران‌کلیسا گرفته‌تا قرون‌وسطی‌و پس‌از آن، یهودیان‌را متهم‌به‌ماده‌گرایی‌پست‌و خشنی‌می‌نمودند که‌باعث‌شده‌بود کتابهای‌مقدس‌کاتا سارکا۹ را با چشم‌ظاهر بخوانند تا چشم‌باطن. شگفت‌اینکه، یهودیان‌این‌انتقاد را تمجید می‌دانستند، زیرا از نظر آنها، در دنیایی‌رهایی‌نیافته‌که‌گرفتار جنگ، بی‌عدالتی، ظلم، بیماری، گناه، و خشونت‌بود این‌ادعا که‌مسیحا آمده، کاملاً بی‌معنی‌بود. در مناظره‌ی‌معروف‌بارسلونا (۱۲۶۳)، که‌به‌وسیله‌ی‌مبلغین‌مذهبی‌دومینیکن‌بر یهودیان‌تحمیل‌شد و در حضور جیمز اول، پادشاه‌آراگون، برگزار گردید، سخنگوی‌یهودی، تلمودی‌و قبّالی‌بر جسته، (موسی‌ابن‌نحمن۱۰، (حدود ۱۱۹۴ – حدود ۱۲۷۰)، صرفاً کتاب‌اشعیای‌نبی‌باب‌۲ آیه‌۴، را قرائت‌کرد و گفت‌که‌برای‌اعلیحضرت‌مسیحی، علیرغم‌اعتقاد ایشان‌به‌اینکه‌مسیحا آمده، احتمالاً امر دشواری‌است‌که‌ارتش‌خود را منحل‌کند و تمام‌جنگجویان‌خود را به‌خانه‌بفرستد تا شمشیرهای‌خود را به‌تیغه‌ی‌گاوآهن‌و نیزه‌ها را به‌داس‌بزنند.
در طول‌تاریخ‌یهودیت، بین‌دو نوع‌مسیحاباوری‌که‌قبلاً به‌اختصار مطرح‌شد تنش‌وجود داشته‌است: نوع‌مکاشفه‌ای، با عناصر معجزه‌آسا و خارق‌العاده‌ی‌آن، و نوع‌”خردگرا”تر. در طول‌قرون‌وسطا مکاشفه‌های‌قدیمی‌و معمولاً انتسابی‌و تفاسیر مسیحایی‌کتب‌مقدس‌استنساخ‌شدند و نمونه‌های‌جدیدی‌توسط‌روِ‌یابینان‌و شیفتگان‌مسیحا خلق‌شد. نگرش‌خاخامها، حداقل‌نگرش‌رسمی‌آنان، معقول‌تر و سنجیده‌تر بود چرا که‌تعداد زیادی‌از طغیانهای‌مسیحایی‌به‌فاجعه‌یعنی‌سرکوبی‌بی‌رحمانه‌به‌وسیله‌ی‌حاکمان‌غیریهودی‌منتهی‌شده‌بود. مار گزیده‌از ریسمان‌سیاه‌و سفید می‌ترسد و تردیدهای‌خاخامها (که‌احتمالاً ناشی‌از تجربهِ‌تلخ‌شورش‌بارکوخبا بود) در تفسیر وعظ‌گونهِ‌کتاب‌غزل‌غزلها باب‌۲ آیه‌ی‌۷، نمودی‌روشن‌یافت: “من‌از شما، شما دختران‌بیت‌المقدس‌می‌خواهم‌عشق‌مرا تحریک‌نکرده‌و او را بیدار نکنید تا اینکه‌او بخواهد” – این‌آیه‌حاوی‌شش‌دستور برای‌اسرائیل‌است: علیه‌حکومتهای‌این‌جهان‌شورش‌نکنند، به‌زور بر پایان‌روزها تأکید نکنند… و برای‌بازگشت‌به‌سرزمین‌اسرائیل‌به‌زور متوسل‌نشوند.” در سطح‌بسیار نظری‌تر، قبلاً یکی‌از بزرگان‌تلمود این‌چنین‌اظهار نظر نموده‌بود که‌”هیچ‌تفاوتی‌بین‌این‌عصر و عصر مسیحا وجود ندارد جز ظلم‌حکومتهای‌کافر نسبت‌به‌اسرائیل‌[که‌پس‌از آنکه‌اسرائیل‌مجدداً آزادی‌خود را به‌وسیله‌ی‌یک‌پادشاه‌مسیحا به‌دست‌آورد، به‌پایان‌خواهد رسید.]”
موسی‌بن‌میمون۱۱ (۸/ ۱۱۳۵ – ۱۲۰۴)، مرجع‌بزرگ‌قرون‌وسطا و فیلسوف‌و متأله، هر چند که‌در مجموعه‌ی‌اصول‌دین، ایمان‌به‌ظهور مسیحا را نیز بر شمرده‌است، اما همانگونه‌که‌در زیر می‌آید، در اصول‌قانونی‌خود با احتیاط‌حکم‌کرده‌است: “نگذارید کسی‌تصور کند که‌پادشاه‌مسیحا باید علائم‌یا معجزاتی‌را نشان‌دهد و نگذارید کسی‌تصور کند که‌در دوره‌ی‌مسیحا روند عادی‌امور تغییر می‌کند یا نظام‌طبیعت‌دگرگون‌می‌شود… آنچه‌که‌کتاب‌مقدس‌در این‌خصوص‌می‌گوید بسیار مبهم‌است، و فرزانگان‌ما[نیز] هیچ‌روایت‌روشن‌و صریحی‌در خصوص‌این‌مسائل‌ندارند. بیشتر [پیش‌بینی‌ها و روایتها] حکایت‌و داستان‌است، که‌مفهوم‌واقعی‌آنها فقط‌پس‌از وقوع‌حادثه‌آشکار می‌شود. پس‌این‌جزئیات، جزء اصول‌دین‌نیست‌و نباید وقت‌خود را بر سر تفسیر آنها یا محاسبه‌ی‌تاریخ‌ظهور مسیحا تلف‌کرد، زیرا این‌مسائل‌نه‌ما را به‌عشق‌الهی‌رهنمون‌می‌شوند و نه‌باعث‌ترس‌از او”. (تورات‌میشنه، باب‌پادشاهان‌آیات‌۱۱ و ۱۲).
در زمان‌زندگی‌خود ابن‌میمون‌جنبشهایی‌مسیحایی‌در نقاطی‌از دیاسپورا۱۲ رخ‌داد و او به‌عنوان‌رهبر آگاه‌نسل‌خویش‌باید نهایت‌تلاش‌خود را بکار می‌بست‌تا بدون‌جریحه‌دار کردن‌احساسات‌مسیحایی‌مؤ‌منین، با تبلیغ‌دقیق‌روش‌عاقلانه‌تر خود (مثل‌آنچه‌در رساله‌ی‌یمن‌و رساله‌ی‌احیای‌مردگان‌بیان‌شده‌است)، مانع‌ از وقوع‌فجایع‌و شورشها گردد. با وجود این، آرزوی‌مسیحا و تصورات‌مکاشفه‌ای‌که‌در اثر آزارها و رنجها برانگیخته‌می‌شد، همچنان‌گسترش‌می‌یافت‌و باعث‌مشتعل‌شدن‌شورشهای‌مسیحایی‌می‌گردید. در خصوص‌مدعیان‌مسیحا -“شبه‌مسیحا” یا پیام‌آورانی‌که‌خبر از ظهور نجات‌دهنده‌می‌دادند – هیچ‌کمبودی‌وجود نداشت، به‌شرط‌آنکه‌مردم‌با روشهای‌مناسب‌(مانند ریاضتهای‌ناشی‌از ندامت) خود را آماده‌می‌کردند.
مهم‌نیست‌که‌عقاید و امیدهای‌مسیحایی، مکاشفه‌ای‌بودند یا معقول‌تر، مربوط‌به‌آشوب‌پرهیجان‌بودند یا تعصب‌خداشناسانه، به‌هر حال‌به‌بخش‌اساسی‌دین‌یهود و تجربه‌ی‌حیات‌و تاریخ‌یهود تبدیل‌شده‌بودند. ممکن‌است‌برخی‌متون‌مکاشفه‌ای‌را بسیار خیالی‌دانسته، رد کنند، اما میراث‌پیشگوئی‌مسیحایی‌مورد قبول‌همگان‌بود – نه‌تنها در شکل‌مذکور آن‌در تورات‌بلکه‌حتی‌به‌طور قطعی‌تر در شکل‌گیری‌متعاقب‌آن‌در قالب‌خاخامها.
شاید بتوان‌گفت‌مؤ‌ثرترین‌عامل، تأکید مداوم‌بر عقاید مسیحایی‌(گردهم‌آمدن‌تبعیدیان، احیای‌سلطنت‌خاندان‌داوود، بازسازی‌بیت‌المقدس‌و معبد سلیمان) در آداب‌دینی‌روزمره، در شکرانه‌ای‌که‌پس‌از هر غذا خوانده‌می‌شد و به‌ویژه‌ در دعاهای‌روز سبت‌و روزهای‌مقدس‌بود. این‌تنها مورد در تاریخ‌ادیان‌نیست‌که‌نشان‌می‌دهد چگونه‌کتاب‌دعا و آداب‌دینی‌می‌تواند بیش‌از رساله‌های‌خداشناسی‌تأثیر یا نفوذ داشته‌باشد.
جنبشهای‌مسیحایی‌در طول‌قرون‌وسطا ملازم‌تاریخ‌یهودیت‌بودند، و احتمالاً بسیار بیشتر از آن‌تعدادی‌هستند که‌از طریق‌وقایع‌نامه‌ها، فتاوی‌خاخامها، و دیگر منابع‌فرعی‌به‌اطلاع‌ما رسیده‌است. بسیاری‌از آنها پدیده‌های‌داخلی‌کوتاه‌مدت‌بودند. هر جنبش‌معمولاً پس‌از سرکوبی‌آن‌به‌وسیله‌ی‌مقامات‌یا ناپدید شدن‌(یا اعدام) رهبر مربوطه‌به‌تدریج‌محو می‌شد. در این‌نظر، جنبش‌به‌وجود آمده‌به‌وسیله‌ی‌شابیتای‌تسوی۱۳، مدعی‌مسیحا در قرن‌هفدهم، نمونه‌ای‌استثنایی‌است. در ایران‌وجود جنبشهای‌مسیحایی‌از جنبش‌ابو عیسی‌اصفهانی‌و مرید او، یودغان۱۴ در قرن‌هشتم‌تا جنبش‌دیوید آلروی۱۵ (مناحم‌الدّجی۱۶) در قرن‌دوازدهم‌به‌اثبات‌رسیده‌است. ابوعیسی، که‌خود را مسیحای‌متعلق‌به‌خاندان‌یوسف‌می‌دانست‌به‌طوری‌شایسته‌در جنگ‌با نیروهای‌عباسی‌کشته‌شد .‌وی‌با ده‌هزار تن‌از پیروان‌خود بر آنها تاخت، حال‌آنکه‌دیوید آروی‌(که‌به‌خوبی‌از داستان‌خیالی‌دیسرایلی۱۷ می‌توان‌او را شناخت) شورشی‌را علیه‌سلطان‌به‌راه‌انداخت. در قرنهای‌یازدهم‌و دوازدهم‌در غرب‌اروپا، به‌ویژه‌در اسپانیا چندین‌مدعی‌مسیحائی، ظهور کرد. سپس‌تحت‌تأثیر قبّاله۱۸، فعال‌گرایی‌مسیحایی‌مرموزتر و حتی‌سحرآمیزتر گردید. فعال‌گرایی‌معنوی، هنگامی‌که‌تمام‌راههای‌واقع‌بینانه‌و عملی‌ابراز آن‌بسته‌می‌شود، به‌راحتی‌تبدیل‌به‌فعال‌گرایی‌سحرآمیز می‌شود و افسانه‌ی‌یهود از بزرگانی‌سخن‌می‌گوید که‌پذیرفتند با ریاضتهای‌شدید، مراقبات‌خاص، و افسونهای‌قبّالی‌گرایانه، ظهور مسیحا را تسریع‌نمایند. این‌افسانه‌ها، که‌معروفترین‌آنها مربوط‌به‌یوسف‌دلاّ رینا۱۹ است، معمولاً با به‌دام‌افتادن‌استاد به‌وسیله‌ی‌نیروهای‌اهریمنی‌که‌به‌دنبال‌شکست‌آنها بود، خاتمه‌می‌یابد.
برای‌شناخت‌کامل‌جنبشهای‌مختلف‌مسیحایی، باید شرایط‌تاریخی‌خاص‌و فشارهای‌خارجی‌و تنشهای‌داخلی‌را که‌به‌وقوع‌آنها کمک‌کرده، با دقت، تک‌تک، و با جزییات‌تمام‌بررسی‌کرد. سرنوشت‌مشترک‌یهود که‌در همه‌جا به‌عنوان‌اقلیتی‌منفور و مورد ایذاء و اذیت‌بودند و در محیطی‌خصمانه‌و در عین‌حال‌دارای‌همان‌فرهنگ‌دینی‌و امید به‌مسیح‌موعود زندگی‌می‌کردند، چارچوبی‌کلی‌را فراهم‌می‌کند؛ با وجود این، قطعاً برای‌تبیین‌جنبشهای‌خاص‌مسیحایی‌کافی‌نیست. پدیده‌ی‌خروج‌گروههای‌کوچک‌و بزرگ‌یهود از کشورهای‌موطن‌خود در دیاسپورا۲۰ جهت‌سکونت‌در سرزمین‌مقدس، مؤ‌ید حضور دائم‌تحرکهای‌مسیحایی‌است. این‌جنبشها در عین‌حال‌که‌به‌همان‌آشکاری‌شورشهای‌مسیحایی‌سخت، طرفدار عصر طلائی‌نبودند، اما اغلب‌انگیزه‌های‌مسیحایی‌داشتند. اگر چه‌مسیحا هنوز ظهور نکرده‌بود یا مؤ‌منین‌را به‌سرزمین‌موعود فرا نخوانده‌بود، امّا انگیزه‌ها اغلب‌”به‌پیش‌از معاد” مربوط‌می‌شد، به‌این‌معنا که‌تصور می‌شد زندگی‌همراه‌با دعا و تطهیر زاهدانه‌در سرزمین‌مقدس‌مقدمات‌ظهور ناجی‌را فراهم‌می‌کند یا حتی‌آن‌را تسریع‌می‌کند.
با ظهور قبّاله‌پس‌از قرن‌سیزدهم، و به‌ویژه‌گسترش‌آن‌پس‌از اخراج‌ یهودیان‌از اسپانیا و پرتغال، عرفان‌قبالی‌گرایانه‌به‌عنصری‌مهم‌تبدیل‌شده، باعث‌ایجاد نیرویی‌اجتماعی‌در مسیحاباوری‌یهودیت‌گردید. این‌فرایند نیازمند شرح‌مختصر است. به‌عنوان‌یک‌قاعده، نظامهای‌عرفانی، ارتباطی‌با زمان‌یا جریان‌زمان، تاریخ‌و در نتیجه‌مسیحاباوری‌نداشته‌یا ارتباط‌بسیار ناچیزی‌دارند. گذشته‌از همه‌چیز، عارف، سودای‌فضایی‌فراتر از عالم‌ناسوت‌و انتظار ابدیت‌لایزال‌و “حال‌جاودانه” را در سر می‌پروراند او به‌دنبال‌برترین‌کامروایی‌تاریخ‌نیست. در نتیجه‌تعجبی‌ندارد که‌ببینیم‌کاهش‌تنش‌مسیحایی‌نسبت‌معکوسی‌با تنش‌عرفانی‌دارد. به‌نظر می‌رسد که‌این‌اصل‌در مورد قبّاله‌کلاسیک‌اسپانیایی‌نیز صدق‌می‌کند. قبّاله‌جدید، یا قبّاله‌لوریایی۲۱، که‌پس‌از انفصال‌اسپانیا، در مراکز بزرگ‌امپراطوری‌عثمانی، به‌ویژه‌در سفاد۲۲ و در سرزمین‌مقدس، بوجود آمد، به‌خاطر متعالی‌بودن‌و تقریباً می‌توان‌گفت‌به‌خاطر توصیه‌های‌مسیحایی‌و آتشین‌و به‌ویژه‌به‌خاطر قالبی‌که‌به‌دست‌خلاق‌ترین، جاذبه‌مندترین‌و برجسته‌ترین‌قبّالی‌گرای‌آن‌گروه، اسحاق‌لوریا۱۵۳۴ – ۱۵۷۲، یافته‌بود قابل‌ملاحظه‌بود.
قبّاله‌لوریایی‌به‌تفسیر تاریخ‌جهان‌بطور کلی، و تبعید، رنج‌و رستگاری‌اسرائیل‌به‌طور خاص‌پرداخت، آنهم‌به‌نحوه‌ای‌از بیان‌که‌می‌توان‌عرفانی‌نامید، یعنی‌به‌صورت‌یک‌نمایش‌کیهانی‌و بلکه‌الهی‌که‌خداوند خود در آن‌شرکت‌دارد. این‌نظام‌ را می‌توان‌داستان‌عرفانی‌زندگی‌پیامبران‌نیز نامید. طبق‌این‌افسانه‌ی‌”عرفانی” عجیب، در لحظه‌ای‌که‌ذات‌نور الهی‌به‌قصد خلق‌جهان‌خود را ظاهر ساخت‌- بسیار پیش‌از نخستین‌گناه‌آدم‌- فاجعه‌ای‌ازلی‌یا “سقوط” رخ‌داد. مجراهایی‌که‌بنا بود نور الهی‌را حمل‌و منتقل‌نمایند در هم‌شکستند (درهم‌شکستن‌مجاری) ‌و ذرات‌نور الهی‌دچار آشفتگی‌شدند و تاکنون‌در آنجا حبس‌و “تبعید” شده‌اند – و این‌بخشی‌از تراژدی‌آنهاست‌ – و به‌حیات‌حوزه‌ی‌اهریمنی‌ادامه‌می‌دهند. [به‌مدخل‌(obbalah مراجعه‌کنید.] در نتیجه، تبعید و رنج‌اسرائیل، صرفاً در سطح‌تاریخی، مادی، و خارجی‌بازتاب‌راز مهم‌تر تبعید و رنج‌ذرات‌نور الهی‌سقوط‌کرده‌است. از این‌رو، رستگاری‌یعنی‌آزاد شدن‌ذرات‌نور الهی‌از چنگال‌آلوده‌ی‌قدرتهای‌اهریمنی‌و بازگشت‌آنها به‌منشأ الهی‌خود که‌کمتر از آزادی‌اسرائیل‌از انقیاد مسیحیان‌و بازگشت‌آنها به‌سرزمین‌مقدس‌نیست. در واقع، روند دوم‌نتیجه‌ی‌طبیعی‌ فرایند اول‌است، فرایندی‌که‌وظیفه‌اصلی‌و عرفانی‌اسرائیل، تحقق‌آن‌از طریق‌حیات‌توام‌با پرهیزکاری‌و تقدس‌است. این‌فعال‌گرایی‌معنوی‌در نهایی‌ترین‌حد خود است، زیرا در اینجا خداوند به‌نجات‌دهنده‌ی‌نجات‌دهندگان۲۳ تبدیل‌شده‌است. برای‌یهودی‌که‌مورد تاخت‌و تاز و تعقیب‌بود، تبعید اهمیت‌یافت، زیرا انعکاس‌تبعید اساسی‌تر خداوند و مشارکت‌در آن‌تلقی‌می‌شد و خدا خود، مشارکت‌اسرائیل‌را در رستگاری‌خود، مردم‌خود، و مخلوقات‌خود لازم‌دانست. تعجبی‌ندارد که، حداقل‌در آغاز، شخصیت‌مسیحا نقشی‌نسبتاً جزیی‌در این‌نظام‌داشت. او بیش‌از آنکه‌یک‌ناجی‌باشد، علامت‌و نماد این‌بود که‌جریان‌مسیحای‌عرفانی‌به‌کمال‌خود رسیده‌است. در واقع، آموزه‌ی‌مسیحایی‌لوریاگرایی۲۴ حداقل‌به‌طور ساختاری‌به‌طرحی‌تکامل‌گرا نزدیک‌می‌شود.
این‌نظام‌قبّالی‌گرا زمینه‌ی‌یکی‌از چشمگیرترین‌وقایع‌مسیحایی‌را در طول‌تاریخ‌یهودیت‌فراهم‌نمود. محور این‌جنبش‌شخص‌شابیتای‌تسوی‌بود. شکست‌شرم‌آور شابیتای‌گرایی، همراه‌با بدعت‌حاصل‌از آن‌یعنی‌ایمان‌گرائی۲۵ و ارتداد، ردپایی‌از بی‌نظمی‌و آشفتگی‌معنوی‌بر جای‌گذاشت‌که‌بر اثر آن‌قباله‌و مسیحا‌باوری‌هر دو، حداقل‌به‌لحاظ‌نقش‌عمومی‌و اجتماعی‌خود، افول‌کردند. [به‌زندگینامه‌ی‌شابیتای‌تسوی‌مراجعه‌کنید.] جدای‌از چند آشوب‌جزیی‌مسیحایی، “مسیحاباوری‌خودبخودی” (عنوانی‌که‌مارتین‌بابر۲۶ بر آن‌گذاشته‌است) به‌طور مرتب‌کاهش‌یافت. دیدگاه‌مسیحایی‌در یهودیت‌زنده‌ماند و بدون‌شک‌ایدئولوژیهای‌غیریهودی‌مدینه‌ی‌فاضله‌و انتظار را نیز تحت‌تأثیر قرارداد (به‌کار اثر گذار متفکر مارکسیست‌ارنست‌بلاخ۲۷، تحت‌عنوان‌DosprinzipHoffnung مراجعه‌ کنید)، اما هیچ‌مدعی‌دیگری‌به‌عنوان‌مسیح‌موعود ظهور نکرد. یهودیت‌ارتدکس‌همچنان‌به‌آموزه‌سنتی‌مسیحای‌شخصی‌معتقد بود اما عملاً در لاک‌رعایت‌حلاخا (نظام‌حقوقی‌دین‌یهود) فرو رفت. این‌افسانه، قدرت‌خود را برای‌به‌راه‌انداختن‌جنبشهای‌مسیحایی‌از دست‌داد.
حسیدگرایی۲۸، تجدید معنوی‌بزرگ‌که‌در قرن‌هجدهم‌به‌وسیله‌ی‌بشت۲۹ (یسراییل‌بن‌الیعزر، ۱۷۰۰ – ۱۷۶۰)۳۰ در شرق‌اروپا آغاز شد، قطعاً عقاید مسیحایی‌سنتی‌را رها نکرد، اما تاءکید اصلی‌آن‌بر نزدیکی‌به‌خداوند از طریق‌باطن‌معنوی‌یا (گاه) خلسه‌بود. گرشام‌اسکولم۳۱ این‌جریان‌را (اگر چه‌این‌موضوع‌هنوز به‌لحاظی مورد بحث‌است) “خنثی‌سازی‌عنصر مسیحایی” نامیده‌است. اما در عین‌حال‌که‌حسیدگرایی‌می‌کوشید به‌بیانی‌سنتی، پاسخی‌به‌جویندگان‌معنویت‌و همین‌طور توده‌های‌فقیر در نقاط‌یهودی‌نشین‌شرق‌اروپا ارائه‌نماید، یهودیان‌اروپای‌غربی‌و مرکزی‌وارد عصر مدرن‌می‌شدند (آزادی‌مدنی، همسان‌سازی، اصلاح‌آیین‌یهود).
پیامدهای‌این‌تحولات‌برای‌مسیحاباوری‌یهودی‌همچنان‌موضوعی‌برای‌تحقیق‌محسوب‌می‌شود. بدون‌شک‌بسیاری‌ از ایدئولوژیهای‌مدرن، پاره‌ای‌از رگه‌های‌سنتی‌مسیحا باوری‌را حفظ‌کرده‌اند و گاه‌عمداً از اصطلاحات‌مربوط‌به‌مسیحاباوری‌استفاده‌کرده‌اند. البته‌تفکر لیبرالهای‌مترقی، سوسیالیستهای‌متأخر و نیازی‌به‌گفتن‌نیست‌که‌حرکت‌احیای‌ملی‌موسوم‌به‌صهیونیسم، در قالب‌مبارزه‌ی‌نهایی۳۲ یا بیت‌المقدسی‌آسمانی‌که‌از بالا نازل‌شده‌باشد یا “پسر داوود” سوار بر استر نمی‌اندیشیدند، بلکه‌به‌آزادیهای‌مدنی، یکسان‌بودن‌در برابر قانون، صلح‌جهانی، پیشرفت‌همه‌جانبه‌ی‌اخلاقی‌و بشری، آزادی‌ملی‌مردم‌یهود در میان‌خانواده‌ی‌ملل‌و غیره‌می‌اندیشیدند. اما همه‌ی‌این‌آرمانها به‌نوعی‌با هاله‌ای‌مسیحایی‌احاطه‌شده‌بود. بهودیان‌به‌ندرت‌سؤ‌الهای‌نص‌گرایانه‌ای‌که‌موافقت‌زیادی‌با بنیادگرایی‌مسیحیت‌داشت‌مطرح‌می‌کردند. آنها علی‌القاعده‌پرس‌و جو نمی‌کنند که‌آیا یک‌واقعه‌ی‌تاریخی‌خاص‌”تحقق” همان‌پیش‌گوئی‌خاص‌در کتاب‌مقدس‌است. اما برای‌اکثر آنها غیر ممکن‌است‌که‌از کنار حوادثی‌فاجعه‌آمیز نظیر قتل‌عام‌یهودیان‌بگذرند یا شاهد پایان‌تبعید و تشکیل‌مجدد اسرائیل‌به‌عنوان‌کشوری‌حاکم‌باشند، امّا تارهای‌مسیحاباوری‌در روح‌آنها تحریک‌نشود.
در واقع، از زمان‌جنگ‌یوم‌کیپور۳۳ – یعنی‌از دهه‌ی‌هفتاد قرن‌بیستم‌- روندی‌به‌سوی‌”مسیحایی‌ کردن” سیاست‌در اسرائیل‌به‌ویژه‌در میان‌گروههای‌حامی‌استقرار در کرانه‌ی‌غربی‌یا حقوق‌یهودیان‌در معبد، محسوس‌بوده‌است۳۴٫ بخشی‌از این‌صهیونیسم‌مسیحایی‌شده‌به‌تعالیم‌آوراهام‌اسحاق‌کوک۳۵، خاخام‌ارشد فلسطین‌از سال‌۱۹۲۱ تا ۱۹۳۵ باز می‌گردد. در دعا برای‌کشور اسراییل، خاخام‌ارشد‌- به‌گونه‌ای‌تقدیرگرایانه‌و اولیه‌که‌باور نکردنی‌است‌- ‌اصطلاح‌آغاز جوانه‌زدن‌رستگاری‌ما‌را برای‌کشور به‌کار می‌برد. اما بقیه‌معتقدند که‌مسیحاباوری‌به‌عنوان‌یک‌مفهوم‌معاد شناختی، باید به‌دور از ملاحظات‌عملی‌و پیچیدگی‌های‌سیاست‌جاری‌باقی‌بماند، زیرا مسیحاباوری‌معمولاً به‌جای‌اخلاقی‌کردن‌آنها (به‌معنای‌پیش‌گویانه‌آن) باعث‌سردرگمی‌آنها و تبدیل‌آنها به‌افسانه‌می‌گردد. هنوز بسیار زود است‌که‌به‌ارزیابی‌قطعی‌تاریخی‌و جامعه‌شناختی‌از این‌گرایشهای‌متعارض، و ماهیت‌و نقش‌مسیحاباوری‌در یهودیت‌معاصر بپردازیم.
[به‌مکاشفه، مقالاتی‌پیرامون‌مکاشفه‌گرایی‌یهود در دوره‌ی‌خاخامها و آثار مکاشفه‌ای‌یهود در قرون‌وسطا؛ و صهیونیسم‌نیز مراجعه‌کنید.]

کتاب‌شناسی‌
کوهن، گرسودن۳۶ “نگرشهای‌مسیحایی‌اشکنازیم۳۷ و کلیمیان”. در مطالعات‌مؤ‌سسه‌لئوبک۳۸، با ویرایش‌مکس‌کروتز برگر۳۹، صص. ۱۵۶ – ۱۱۵٫ نیویورک، ۱۹۶۷٫
فریدمن، اچ. دی.۴۰ “مسیحان‌کاذب”. در دایره‌المعارف‌ یهود. نیویورک. ۱۹۲۵٫ تاریخچه‌ی‌مدعیان‌مسیحا در طول‌تاریخ‌یهودیت.
کلاوزنر، جوزف.۴۱ دیدگاه‌مسیحایی‌در اسراییل، از آغاز تا پایان‌میشنا. نیویورک، ۱۹۵۵٫
ماوینکل، سیگموند۴۲ او که‌می‌آید: مفهوم‌مسیحاباوری‌در عهد قدیم‌و آیین‌بعدی‌یهود. ترجمه‌ی‌جی. دابلیو. اندرسون۴۳٫ آکسفورد، ۱۹۵۶٫
اسکالم، گرسون۴۴ دیدگاه‌مسیحایی‌در آیین‌یهود و مقالات‌دیگر پیرامون‌معنویت‌در یهود. نیویورک، ۱۹۷۱٫
سیلور، اِی. اچ. ای.۴۵ تاریخچه‌ی‌ تفکر مسیحایی‌در اسراییل. بوستون، ۱۹۵۹٫
وربلاوسکی، آر، چی. زوی.۴۶ “مسیحاباوری‌در تاریخ‌یهود.” در جامعه‌ی‌یهود طی‌اعصار مختلف، وایرستهِ ساموئل‌ای‌مینگر، بن‌- ساسون، اچ. اچ.۴۷ صص‌۴۵ – ۳۰٫ نیویورک، ۱۹۷۱٫ بررسی‌و تحلیل‌کوتاه.‌نویسنده: آر. جی. زویی‌وربلوسکی۴۸

——————-
پی‌نوشت‌ها:
۱٫ Antiochus IV
۲٫ Bar Kokhba
۳٫ Pesher
۴٫ midrash
۵٫ افرایم، بنابر روایت‌تورات، پسر دوم‌حضرت‌یوسف[ مترجم=Ephraim ] ۶٫ The Battle of Armageddon
۷٫شهر پیتزبورگ‌در ایالت‌پنسیلوانیای‌امریکا[مترجمPittsburgh =] ۸٫ مورخ‌یهودی‌[مترجمJosephus Flavius = ] ۹٫ Kata Sarka
۱۰٫ Moses Nahmanides
۱۱ . Moses Maimonides (mosheh ben maiman)
۱۲٫ Diaspora
۱۳٫ Shabbetai Tsevi
۱۴٫ Yudghan
۱۵٫ David Alroy
۱۶٫ Menahem al-Duji
۱۷٫ بنجامین‌اسرائیلی، نویسنده‌و دولتمرد انگلیسی‌[مترجم = Disraeli ].
۱۸٫ obalah
۱۹٫ Yosef Della Reyna.
۲۰٫ Diaspora
۲۱٫ Lurianic
۲۲٫ Safad
۲۳٫ Salvator Salvandus
۲۴٫ lurianism
۲۵٫این‌باور که‌رستگاری‌فقط‌از راه‌ایمان‌امکان‌پذیر است‌[مترجم = antinomianism ].
۲۶٫ Martin Buber
۲۷٫ Ernst Bloch
۲۸٫ Hasidism
۲۹٫ Besht
۳۰٫ er.zeپel ben EliپYisra
۳۱٫ Gershom Scholem.
۳۲٫ مبارزه‌ی‌نهایی‌بین‌نیکی‌و بدی‌در پایان‌جهان‌(مترجم = Armageddon )
۳۳٫ Yorn Kippur
۳۴٫ Temple Mount
۳۵٫ Avraham Yitshag Kook
۳۶٫ Cohen, Gerson D
۳۷ . لقب‌اعقاب‌یهودیان‌مناطق‌شرقی‌و مرکزی‌اروپا (مترجم).
۳۸٫ Leo Baeck
۳۹٫ Max Kreutzberger
۴۰٫ Friedmann, H.G
۴۱٫ Klausner , Joseph
۴۲٫ Mowinckel , Gershom
۴۳٫ G.w.Ahderson
۴۴٫ Scholem, Gershom
۴۵٫Silver, A.H.A
۴۶٫ Werblowsky
۴۷٫ Samuel Eminger , Ben – Sasson H.H
۴۸٫ R.j.zwiwerblowsky

درباره نویسنده