اعتقادی

قاعده لطف

قاعده لطف
آیت اللّه سید محسن خرازی
این نوشتار بر آن است، پس از بررسی تعریف قاعدهِ لطف، دیدگاه فلا‌سفه و متکلمین را دربارهِ آن تبیین نماید، و به برخی شبهات قاعدهِ لطف پاسخ دهد.

تعریف‌ لطف‌
‌بیش‌تر متکلمان، لطف‌ را چنین‌ تعریف‌ کرده‌اند:
<لطف، آن‌ است‌ که‌ مکلّف، با آن، به‌ فرمان‌برداری‌ نزدیک‌تر و از انجام‌ گناه‌ دورتر شود.>
‌شیخ‌ مفید می‌گوید:
<لطف، عبارت‌ است‌ از آن‌ چه‌ که‌ مکّلف، با آن، به‌ فرمان‌بری‌ نزدیک‌ و از گناه‌ دور می‌شود و در اصل‌ توان‌ مکلّف‌ بر انجام‌ تکلیف، مؤ‌ثّر نبوده‌ و به‌ حدّ اجبار نرسیده‌ باشد.>1
‌شیخ‌ طوسی‌ می‌گوید:
<لطف، عبارت‌ است‌ از آن‌ چه‌ که‌ انسان‌ را به‌ انجام‌ دادن‌ واجب‌ فرا می‌خواند و از فعل‌ قبیح‌ باز می‌دارد.>2
‌علامهِ‌ حلّی‌ هم‌ می‌فرماید:
<لطف، آن‌ است‌ که‌ مکلّف، با آن، به‌ انجام‌ دادن‌ طاعت‌ نزدیک‌ و از گناه‌ دور شده‌ و تأ‌ثیری‌ در قدرت‌ مکلّف‌ بر انجام‌ دادن‌ تکلیف‌ ندارد.>3
‌فاضل‌ مقداد می‌گوید:
<لطف، آن‌ است‌ که‌ مکلّف، با آن، به‌ فرمان‌برداری‌ و ترک‌ گناه‌ نزدیک‌تر شده‌ و به‌ حدّ اجبار نمی‌رسد و در قدرت‌ مکلّف‌ بر انجام‌ دادن‌ تکلیف‌ مؤ‌ثّر نیست.>4
‌در قواعد المرام‌ آمده‌ است:
<مراد ما از لطف، آن‌ است‌ که‌ مکلّف، با آن، به‌ طاعت‌ نزدیک‌تر و از انجام‌ گناه‌ دورتر شود و به‌ حدّ اجبار نرسیده‌ باشد.>5
‌مرحوم‌ شبّر نیز می‌گوید:
<لطف، آن‌ است‌ که‌ بنده‌ را بدون‌ اجبار و اکراه، به‌ فرمان‌بری‌ از خداوند نزدیک‌ و از گناه‌ دور گرداند؛ زیرا، در دین، اکراه‌ و اجباری‌ نیست. لطف، در اصل‌ قدرت، تأ‌ثیری‌ ندارد؛ زیرا، خداوند تبارک‌ و تعالی، به‌ هر مکلّفی‌ در موارد تکلیف‌ قدرت‌ انجام‌ و ترک‌ آن‌ را داده‌ است. خداوند می‌فرماید: <لا یکلّفُ اللهُ نفساً الاّ وسعها>6 و <لا یکلّف‌ الله‌ نفساً الاّ ما آتاها>.7 بنابراین، لطف، زائد بر اصل‌ قدرت‌ تکلیف‌ است.>
‌وی‌ در ادامه‌ می‌گوید:
<ممکن‌ است‌ مراد از لطف‌ واجب، آن‌ باشد که‌ تکلیف‌ بدون‌ آن‌ تمام‌ نیست، مثل‌ فرستادن‌ رسولان‌ و انبیا و نصب‌ امامان‌ و اوصیا(ع) در هر زمان.>8
‌حاصل‌ سخن‌ آن‌ که: با توجّه‌ به‌ معنایی‌ که‌ علما بیان‌ کرده‌اند، لطف، محدود به‌ دو امر است:
‌الف) قبل‌ از لطف، تکلیف‌ ثابت‌ باشد؛
‌ب) لطف، به‌ حدّ اجبار نرسد.
‌اما اوّلی‌ به‌ جهت‌ آنکه‌ لطف‌ آن‌ است‌ که‌ مکلف‌ را به‌ طاعت‌ نزدیک‌ می‌گرداند، بنابراین، تکلیف‌ مکلف‌ و همچنین‌ دوّمی‌ یعنی‌ اجبار از لطف‌ خارج‌ است.
‌در کتاب‌ کاشف‌ الا‌سرار آمده‌ است:
‌اصل‌ تکلیف‌ در حقیقتِ لطف‌ داخل‌ نیست، بلکه‌ قوام‌ بخش‌ موضوع‌ لطف‌ است؛ زیرا، اگر تکلیف‌ نباشد، فرمان‌بری‌ و گناهی‌ هم‌ نیست. بنابراین‌ اگر طاعت‌ و معصیت‌ نباشد، نزدیک‌ گرداندن‌ به‌ طاعت‌ و دور کردن‌ از گناه‌ هم‌ معنایی‌ ندارد.
‌اضطرار و سلب‌ اختیار هم‌ از حقیقت‌ لطف‌ خارج‌ است؛ زیرا، با وجود این‌ دو، تکلیفی‌ نیست‌ و با نبودن‌ تکلیف‌ موضوع‌ برای‌ نزدیک‌ گرداندن‌ به‌ طاعت‌ و دور کردن‌ از گناه، باقی‌ نمی‌ماند.
بنابراین‌ لطف‌ بین‌ دو حد، محصور است‌ و بین‌ آن‌ دو پهنای‌ گسترده‌ای‌ است‌ که‌ تمام‌ درجات‌ و مراتب‌ آن‌ برای‌ مکلفان، لطف‌ به‌ شمار می‌آید.۹
‌گفتنی‌ است، نزدیکی‌ به‌ طاعت‌ و دوری‌ از گناه، از این‌ روی‌ در حقیقت‌ لطف‌ معتبر هستند که‌ لطف‌ در غرض‌ – طاعت‌ و معصیت‌ – مؤ‌ثّر است. بنابراین، تکلیف‌ نیز در تحقّق‌ طاعت‌ و معصیّت، مؤ‌ثّر است. پس‌ بهتر است‌ تعریف‌ لطف‌ به‌ گونه‌ای‌ باشد که‌ در بردارندهِ‌ تکلیف‌ هم‌ باشد. مثلاً به‌ این‌ صورت‌ گفته‌ شود: <لطف، آن‌ است‌ که‌ انسان‌ را به‌ فرمان‌بری‌ نزدیک‌ و از نافرمانی‌ دور گرداند.> بنابراین، وجهی‌ ندارد که‌ تکلیف‌ را از تعریف‌ لطف‌ بیرون‌ کنیم‌ در حالی‌ که‌ تکالیف، انسان‌ را به‌ مصالح‌ نزدیک‌ و از مفاسد دور می‌گرداند.
‌شاید برای‌ همین‌ است‌ که‌ گفته‌اند: <تکالیف‌ شرعی، لطف‌ و وسیله‌ نیل‌ به‌ واجبات‌ عقلی‌ (یعنی‌ رسیدن‌ به‌ مصالح‌ و دوری‌ از مفاسد واقعی)، هستند.>
‌و حتی‌ ممکن‌ است‌ لطف، علاوه‌ بر تشریع، تکوین‌ را هم‌ در بر گیرد؛ زیرا، ملاک‌ برهان‌ – یعنی‌ خداوند تبارک‌ و تعالی‌ با لطف‌ خود، هر چه‌ را که‌ در فرمان‌بردار کردن‌ بندگان‌ مؤ‌ثّر است، انجام‌ می‌دهد – فراگیر است.
‌بنابراین‌ لطف، مقتضی‌ وجود عقل‌ نیز هست؛ زیرا، عقل‌ هم‌ در غرض‌ (فرمان‌بردار کردن‌ انسان) مؤ‌ثّر است‌ و شاید برای‌ همین‌ در کاشف‌ الا‌سرار آمده‌ است:
‌از نظر علما، قدس‌ الله‌ ا‌سرارهم، قاعدهِ‌ لطف، به‌ عالم‌ تکلیف‌ و او امر و نواهی‌ اختصاص‌ داشته‌ است‌ و شامل‌ عالم‌ تکوین‌ نمی‌شود، لذا قاعدهِ‌ لطف‌ از این‌ سه‌ قاعدهِ‌ فراگیر <قبح‌ ترجیح‌ مرجوح‌ بر راجح، یا محال‌ بودن‌ آن> و <قبح‌ نقض‌ غرض‌ و محال‌ بودن‌ آن> و <وجوب‌ علم‌ به‌ اصلح‌ و اتقن‌ و ا‌حکم>، محدودتر است، در حالی‌ که‌ قاعدهِ‌ لطف‌ در نظر ما فراگیر است‌ و باید آن‌ را تعمیم‌ داد و همانند آن‌ سه‌ قاعده‌ – که‌ فروع‌ آن‌ها بی‌نهایت‌ است‌ – در تکوینیات‌ نیز جاری‌ کرد.۱۰
‌شاید علّت‌ بسنده‌ کردن‌ آنان‌ به‌ تشریع، آن‌ است‌ که‌ خواسته‌اند پس‌ از اثبات‌ لزوم‌ اصل‌ تکلیف‌ و حسن‌ آن، وجوب‌ فرستادن‌ پیامبران‌ و بعثت‌ آنان‌ را ثابت‌ کنند.
‌به‌ هر حال‌ نکته‌ دیگر که‌ توجه‌ به‌ آن‌ لازم‌ خواهد بود عبارت‌ از آن‌ است‌ که، ظاهر تعریف‌ بزرگان، آن‌ است‌ که‌ نزدیک‌ کردن‌ به‌ طاعت‌ و دور گرداندن‌ از معصیت، فعلیّت‌ دارند، در حالی‌ که‌ وجدان‌ انسان، به‌ خلاف‌ آن‌ حکم‌ می‌کند؛ زیرا، همهِ‌ بندگان‌ به‌ طاعت، نزدیک، و از گناه‌ دور نشده‌اند. پس‌ لازم‌ است‌ چنین‌ تعبیر شود: <لطف، آن‌ است‌ که‌ صلاحیت‌ برای‌ نزدیک‌ گرداندن‌ (به‌ طاعت) و دور کردن‌ (از گناه) را دارد.> بنابراین، هر آن‌ چه‌ را که‌ صلاحیّت‌ دارد تا انسان‌ را به‌ فرمان‌برداری‌ فراخواند و از نافرمانی‌ بر حذر کند، لطف‌ است‌ و به‌ تقریب‌ و تبعید فعلی‌ اختصاص‌ ندارد.
‌اگرچه‌ عبارت‌ شیخ، مناسب‌تر از دیگران‌ است‌ – زیرا، فرمودند؛ <لطف‌ آن‌ است‌ که‌ انسان‌ را به‌ انجام‌ واجب‌ فرا می‌خواند> – ولی‌ اشکال‌ مذکور در سخن‌ ایشان‌ <و یصرف‌ عن‌ القبیح> که‌ ظهور در دور گرداندن‌ فعلی‌ از معصیت‌ دارد نیز باقی‌ است.
‌بنابراین، لطف، آن‌ است‌ که‌ برای‌ تحقّق‌ غرض‌ (فرمان‌برداری‌ و اجتناب‌ از گناه) صلاحیّت‌ داشته‌ باشد. این‌ غرض، از اهداف‌ متوسّط‌ است؛ زیرا، هدف‌ از آفرینش، تکلیف‌ است‌ و هدف‌ از تکلیف، فرمان‌برداری‌ است‌ و هدف‌ از اطاعت، نزدیک‌ شدن‌ به‌ خداوند است‌ که‌ کمال‌ و سعادت‌ انسان‌ها در آن‌ است‌ و هدف‌ نهایی‌ به‌ حساب‌ می‌آید. هرکدام‌ از این‌ اهداف، در طول‌ دیگری‌ هستند.
‌بنابراین، پس‌ از فرض‌ فراگیر بودن‌ ملاک‌ لطف، می‌توان‌ در تعریف‌ لطف‌ چنین‌ گفت: <لطف، آن‌ است‌ که‌ بتواند انسان‌ را به‌ کمال‌ نهایی‌ و سعادت‌ ابدی‌ نزدیک‌ گرداند>
بنابراین‌ هر آن‌ چه‌ که‌ در تحصیل‌ این‌ هدف‌ و غرض‌ مؤ‌ثّر است، لطف‌ است، چه‌ تشریع‌ باشد و چه‌ تکوین.
‌از بیان‌ فوق، روشن‌ می‌شود که‌ تکلیف، وعده، وعید، بیم‌ دادن، بشارت‌ دادن، حدود، قصاص، تعزیر، فرستادن‌ انبیا، معین‌ کردن‌ اولیا و اوصیا، عصمت‌ آن‌ بزرگان، و اقامه‌ معجزات‌ و بیّنات، همگی، نمونه‌هایی‌ از لطف‌ هستند، همچنان‌ که‌ عقل‌ و آن‌ چه‌ که‌ بر انسان‌ عارض‌ می‌شود، مثل‌ سلامت، بیماری، فقر، بی‌نیازی، ضعف، نیرومندی، امتحانات،… غیره‌ همگی‌ لطف‌هایی‌ هستند که‌ در رساندن‌ انسان‌ به‌ هدف‌ نهایی‌ – که‌ همان‌ نزدیک‌ شدن‌ به‌ خداوند و سعادت‌ ابدی‌ است‌ – مؤ‌ثّرند.
‌گفتنی‌ است، لطف، در زبان‌ عرف، همان‌ احسان‌ است. در نتیجه، از نظر عرف، همه‌ چیز، لطفی‌ الهی‌ است، هر چند متکلمان‌ لطف‌ را به‌ تشریعات‌ اختصاص‌ داده‌اند. البته‌ همان‌ طور که‌ گذشت، ملاک‌ لطف، فراگیر است‌ و می‌توان‌ آن‌ را بر تکوینیات‌ نیز اطلاق‌ کرد.۱۱
‌لطف، در لغت، به‌ معنای‌ <دست‌یابی‌ به‌ اسباب‌ رسانندهِ‌ به‌ مقصود> است. لطف‌ الله‌ للعبد و بالعبد: رفق‌ به‌ و ا‌وصل‌ الیه‌ ما یحب‌ برفق‌ با او مهربانی‌ کرد و با نرمی‌ و مهربانی‌ او را، به‌ آن‌ چه‌ دوست‌ داشت، رساند) پس‌ از آشنایی‌ با معنای‌ لطف‌ و محدوده‌ آن‌ باید دانست‌ این‌ معنا، با عموم‌ لطف‌ سازگار است.۱۲
برای‌ لزوم‌ لطف، دو گونه‌ تقریر وجود دارد:
۱ – کلامی؛ ۲ – فلسفی. و ما مراد را در اینجا ذکر می‌کنیم:

دیدگاه‌ کلامی‌
‌بدیهی‌ و روشن‌ است‌ که‌ تحصیل‌ غرض، بر خداوند حکیم، لازم‌ است. برای‌ همین، در کتاب‌ کاشف‌ الا‌سرار، این‌ مسئله، از بدیهیات‌ و قطعیات‌ به‌ شمار آمده‌ است. از آن‌ جا که‌ لطف، در حصول‌ هدف‌ آفرینش، مؤ‌ثر است، لزوم‌ آن، از بدیهیات‌ و یقینیات‌ به‌ شمار می‌آید.
شیخ‌ مفید می‌گوید:
<دلیل‌ بر وجوب‌ لطف، آن‌ است‌ که‌ غرض‌ مکلف‌ (خداوند) بر آن‌ متوقّف‌ است. پس‌ لطف، واجب‌ است‌ و این، همان‌ مطلوب‌ است.>13
‌محقّق‌ طوسی‌ می‌گوید:
<لطف، واجب‌ است؛ زیرا، غرض، با آن، حاصل‌ می‌شود.>
علامهِ‌ حلّی‌ در شرح‌ تجرید می‌گوید:
<دلیل‌ بر وجوب‌ لطف، آن‌ است‌ که‌ لطف، غرضِ مکلِّف‌ (خداوند) را حاصل‌ می‌گرداند. بنابراین، واجب‌ است. و اگر نباشد، نقض‌ غرض‌ لازم‌ می‌آید.
‌بیان‌ ملازمه‌ این‌ است‌ که‌ اگر مکلِّف‌ (خداوند) بداند که‌ مکلف‌ فقط‌ با لطف‌ است‌ که‌ اطاعت‌ می‌کند، اگر بدون‌ لطف، تکلیف‌ بر عهدهِ‌ او گذارد، غرض‌ خود را نقض‌ کرده‌ است. شخصی‌ که‌ دیگری‌ را به‌ مهمانی‌ و غذایی‌ می‌خواند، ولی‌ می‌داند که‌ آن‌ شخص، زمانی‌ دعوت‌ او را می‌پذیرد و غذا را میل‌ می‌کند که‌ دعوت‌ کننده، علاوه‌ بر دعوت‌ کردن، ادب‌ خاصّی‌ را هم‌ مراعات‌ کند، در این‌ صورت، اگر دعوت‌ کننده، آن‌ ادب‌ را مراعات‌ نکند، غرض‌ خود را نقض‌ کرده‌ است. بنابراین، وجوب‌ لطف‌ موجب‌ تحصیل‌ غرض‌ است.۱۴>
در کتاب‌ قواعد المرام‌ هم‌ آمده‌ است: <برهان‌ بر وجوب‌ لطف، آن‌ است‌ که‌ اگر ترک‌ لطف‌ جایز باشد، پس‌ بر فرض‌ آن‌ که‌ خداوند حکیم‌ آن‌ کار را ترک‌ کند، غرض‌ خود را نقض‌ کرده‌ است. لیکن‌ این‌ لازم‌ (نقض‌ غرض)، باطل‌ است، در نتیجه، ملزوم‌ (جایز بودن‌ ترک‌ لطف) هم‌ باطل‌ است.
‌بیان‌ ملازمه، چنین‌ است‌ که‌ خداوند تبارک‌ و تعالی، از مکلف، اطاعت‌ و فرمان‌برداری‌ را خواستار است، پس‌ اگر بداند که‌ آن‌ مکلّف، فقط‌ زمانی‌ فرمان‌بردار می‌شود و به‌ خداوند نزدیک‌تر می‌گردد که‌ خداوند، کاری‌ – که‌ انجام‌ دادن‌ آن‌ مایهِ‌ نقص‌ و مشقت‌ نیست‌- برای‌ او انجام‌ دهد، در این‌ صورت، حکمت‌ خداوند ایجاب‌ می‌کند آن‌ کار را انجام‌ دهد، زیرا، اگر آن‌ کار را ترک‌ کند، نشان‌ دهندهِ‌ آن‌ است‌ که‌ خداوند، از مکلف، اطاعتی‌ نخواسته‌ است. مثلاً شخصی‌ از دیگری‌ می‌خواهد که‌ با او غذا بخورد، ولی‌ می‌داند که‌ آن‌ میهمان، زمانی‌ حاضر می‌شود که‌ کسی‌ دنبال‌ او فرستاده‌ شود و حال‌ اگر میزبان، کسی‌ را دنبال‌ میهمان‌ نفرستد، غرض‌ خود را نقض‌ کرده‌ است.
بیان‌ بطلان‌ لازم‌ این‌ است‌ که‌ از نظر عقلا، انجام‌ دادن‌ کاری‌ که‌ با غرض‌ شخص، تناقض‌ دارد، سفاهت‌ است‌ – یعنی‌ ضد حکمت‌ است‌ – و نقص‌ به‌ حساب‌ می‌آید و معلوم‌ است‌ که‌ آن‌ بر خداوند تبارک و تعالی، محال‌ است.>15
این‌ عبارت‌ها، در بردارندهِ‌ آن‌ است‌ که‌ وجه‌ لزوم‌ لطف، حکمت‌ خداوند است‌ و حکمت‌ خداوند اقتضا می‌کند که‌ هر آن‌ چه‌ را که‌ در حصول‌ غرض‌ مؤ‌ثِّر است، به وجود آورد و خلاف‌ آن، سفاهت‌ است‌ و سفاهت‌ سزاوار ساحت‌ مقدّس‌ حضرت‌ حق‌ نیست‌ و بر خلاف‌ حکمت‌ است.
‌این‌ شیوهِ‌ استدلال، به‌ تقریب‌ فلسفی‌ که‌ در مباحث‌ بعدی‌ خواهد آمد، شباهت‌ دارد. فلاسفه‌ گفته‌اند، کمال‌ و علم‌ و حکمت‌ خداوند است‌ که‌ موجب‌ لزوم‌ لطف‌ می‌شود و نه‌ قبیح‌ شمردن‌ عاقلان‌ و حکم‌ آنان‌ به‌ قبح‌ نقض‌ غرض‌ و قبح‌ ظلم.
‌شیخ‌ مفید می‌گوید:
<آنچه‌ را اصحاب‌ از لطف‌ واجب‌ می‌دانند به‌ خاطر کَرَم‌ و بخشش‌ خداوند است‌ و وجوب‌ آن‌ از آن‌ جهت‌ نیست‌ که‌ برخی‌ گمان‌ کرده‌اند که‌ عدل‌ خداوند است‌ که‌ لطف‌ را واجب‌ کرده‌ است‌ و اگر خداوند آن‌ را انجام‌ ندهد، ظالم‌ است.۱۶>
‌عبارت‌ شیخ‌مفید، برای‌ شرح‌ کلمات‌ متکلمان‌ شیعه‌ مناسب‌ است. از این‌ عبارت، روشن‌ می‌شود که‌ مقصود آنان‌ از وجوب‌ لطف، آن‌ است‌ که‌ منشأ‌ وجوب‌ لطف، کَرَم‌ و بزرگی‌ و بخشش‌ و صفات‌ کمالی‌ حضرت‌ حق‌ است.
‌پس‌ لزوم‌ لطف، به‌ خاطر لزوم‌ عدل‌ و قبیح‌ بودن‌ ظلم‌ – که‌ عقلا به‌ آن‌ حکم‌ کرده‌اند و یک‌ حکم‌ خارجی‌ است‌ – نیست، بلکه‌ لزوم‌ لطف‌ از جهت‌ ذات‌ خداوند است.
‌از آن‌ چه‌ گفته‌ شد، ضعف‌ این‌ نظر که‌ می‌گوید: <مبنای‌ قاعدهِ‌ لطف‌ قاعده حُسن‌ و قبح‌ عقلی‌ است‌ که‌ دارای‌ پیچیدگی‌ و بحثهای‌ مختلفی‌ می‌باشد.> روشن می‌شود.
پس‌ لازم‌ است‌ چنین‌ استدلال‌ شود که‌ غرض، به‌ کمال‌ رسیدن‌ انسان‌ است‌ و ترک‌ غرض، سزاوار ذات‌ کامل‌ خداوند نیست؛ زیرا، دانستیم‌ که‌ مبنای‌ قاعده‌ لطف، در کلمات‌ علمای بزرگ، محال‌ بودن‌ خلف‌ و تناقض‌ است‌ نه‌ قاعدهِ‌ حُسن‌ و قبح‌ عقلی.
البته، از سخن‌ برخی‌ از آنان، چنین‌ برمی‌آید که‌ به‌ قاعدهِ‌ حُسن‌ و قبح، توجّه‌ داشته‌اند. مثلاً مرحوم‌ محقق‌ لاهیجی‌ در تقریر آن‌ می‌گوید:
<ترک‌ لطف، نقض‌ غرض‌ است‌ و نقض‌ غرض، قبیح‌ است. پس‌ ترک‌ لطف، قبیح‌ است.۱۷>
‌افزون‌ بر آن، مجرد این‌ که‌ قاعدهِ‌ حسن‌ و قبح‌ عقلی‌ به‌ نقض‌ و ابرام‌ و ردّ اشکالات‌ نیازمند است، ضرری‌ به‌ صحّت‌ قاعدهِ‌ لطف‌ و اصل‌ نیازمندی‌ به‌ آن‌ نمی‌رساند.
علاوه‌ بر آن‌ کسی‌ که‌ قاعدهِ‌ حُسن‌ و قبح‌ عقلی‌ برای‌اش‌ ثابت‌ نشود، چه‌ گونه‌ مردم‌ را ملزم‌ می‌کند که‌ دربارهِ‌ مسائل‌ اعتقادی‌ تحقیق‌ کنند و چه‌ گونه‌ قبح‌ عقاب‌ بلا بیان‌ و امثال‌ آن‌ را ثابت‌ می‌کند؟

تقریب‌ فلسفی‌
‌حکیمان‌ الهی، هر آن‌ چه‌ را که‌ انسان، در راه‌ رسیدن‌ به‌ کمال، به‌ آن‌ نیازمند است، با صفات‌ خداوند ثابت‌ کرده‌اند.
‌در عقائد الامامیه‌ آمده‌ است:
<لطف‌ به‌ بندگان، از کمال‌ مطلق‌ خداوند نشئت‌ گرفته‌ است. خداوند، نسبت‌ به‌ بندگان‌ خود، لطیف‌ و بخشنده‌ و کریم‌ است. حال‌ اگر محلّ (بندگان)، آمادگی‌ و قابلیت‌ پذیرش‌ لطف‌ و فیض‌ وجودی‌ خداوند را داشته‌ باشند، بایستی‌ خداوند، لطف‌ خود را شامل‌ حال‌ او گرداند؛ زیرا، در ساحت‌ خداوندی، بخل، راه‌ ندارد و بخشش‌ و کَرَم‌ او، بی‌ نقص‌ و عیب‌ است.
‌البته، معنای‌ وجوب‌ در حق‌ خداوند، آن‌ نیست‌ که‌ کسی‌ خداوند را به‌ آن، امر کرده‌ باشد و بر خداوند واجب‌ باشد که‌ اطاعت‌ امر کند، بلکه‌ معنای‌ آن، همان‌ معنای‌ وجوب‌ در عبارت‌ <خداوند، واجب‌ الوجود است>، می‌باشد؛ یعنی، لازم‌ بوده‌ و انفکاک‌ آن‌ از خداوند محال‌ است.۱۸
‌ابو علی‌ سینا، در تبیین‌ لزوم‌ بعضی‌ از مصادیق‌ لطف، مثل‌ نبوت، می‌فرماید:
<جایز نیست‌ که‌ عنایت‌ نخستین‌ خداوند، یعنی‌ علم‌ خداوند به‌ نظام‌ خیر، منافعی‌ همانند وجود مو بر پلکهای‌ چشم‌ و ابروها و فرو رفتن‌ کف‌ پاها و غیره‌ را اقتضا کند ولی‌ نبوت‌ را که‌ اساس‌ و سرامد منافع‌ بشری‌ است‌ را، اقتضا نکند.۱۹>
صدر المتأ‌لهین، در مورد اثبات‌ نبوتّ می‌فرماید:
<همان‌ طور که‌ در عنایت‌ الهی‌ برای‌ نظم‌ جهان، لازم‌ است‌ که‌ باران‌ ببارد و عنایت‌ خداوند، از این‌ که‌ ابرها را باران‌زا کند کاستی‌ ندارد، نظام‌ عالم‌ نیز، نیازمند کسی‌ است‌ که‌ عوامل‌ خیر دنیا و آخرت‌ را به‌ بشر بشناساند. پس‌ به‌ لطف‌ و رحمت‌ خداوند بنگر که‌ چه‌ گونه‌ با ایجاد چنین‌ انسانی، میان‌ نفع‌ دنیوی‌ و اخروی‌ جمع‌ کرده‌ است‌ و چه‌ گونه‌ چنین‌ انسانی‌ (پیامبر) را برای‌ استواری‌ نظام‌ جهان‌ آفریده‌ است‌ – !
‌آری‌ کسی‌ که‌ رویاندن‌ مو بر ابروها و فرو بردن‌ کف‌ پاها را مهمل‌ نگذاشته‌ است، چه‌ گونه‌ وجود کسی‌ را که‌ رحمت‌ برای‌ جهانیان‌ است‌ و بندگان‌ خدا را به‌ رحمت‌ و رضوان‌ او در دنیا و آخرت‌ سوق‌ می‌دهد، مهمل‌ می‌گذارد؟>20
‌در کتاب‌ اشارات‌ هم‌ آمده‌ است:
<‌از آنجا – که‌ انسان‌ به گونه‌ای‌ نیست‌ که‌ بتواند به تنهایی‌ کار خود را انجام‌ دهد مگر با همکاری‌ شخص‌ دیگری‌ از نوع‌ خود و با معاوضه‌ و معارضه‌ای‌ (کارها را باهم‌ مبادله‌ کنند) که‌ بین‌ آنان‌ باشد و هرکدام‌ باری‌ را از دوش‌ دیگری‌ بردارد، زیرا اگر قرار باشد، یک‌ نفر همه‌ کارها را انجام‌ دهد، لازم‌ می‌آید که‌ کارهای‌ زیادی‌ برای‌ یک‌ نفر جمع‌ شود، که‌ در این‌ صورت‌ حتی‌ اگر ممکن‌ هم‌ باشد، بسیار دشوار است‌ از این‌ رو، بایستی‌ میان‌ مردم، رابطه‌ و داد و ستد عادلانه‌ بر قرار باشد. این‌ امر به‌ واسطهِ‌ شریعتی‌ حفظ‌ می‌شود که‌ شارعی‌ آن‌ را مقرّر داشته‌ که‌ چون‌ آیات‌ و معجزات‌ آورده، نشان‌ داده‌ که‌ آن‌ شریعت‌ را از جانب‌ خداوند آورده‌ است‌ و بدین‌ جهت، متمایز از دیگران‌ است‌ و اطاعت‌اش‌ لازم‌ است.
‌و واجب‌ است‌ که‌ نیکوکار و بدکار، هرکدام، نزد خداوند، پاداش‌ و کیفر داشته‌ باشند. بنابراین، شناختن‌ جزا دهنده‌ و شارع، واجب‌ است. اینک‌ بایستی‌ عاملی‌ باشد که‌ معرفت‌ را حفظ‌ کند. بنابراین‌ عبادت‌ که‌ یاد آور معبود است، واجب‌ گردید، و تکرار آن‌ هم‌ واجب‌ شد تا با تکرار آن، یاد خداوند حفظ‌ گردد و در نتیجه، دعوت‌ به‌ عدالت‌ که‌ برپا دارندهِ‌ حیات‌ نوع‌ بشر است، استمرار پیدا کند.
‌سپس، به‌ کسانی‌ که‌ این‌ اعمال‌ را انجام‌ می‌دهند، علاوه‌ بر سود دنیوی، ا‌جر و پاداش‌ گران‌ قدر اخروی‌ هم‌ داده‌ شد و سپس‌ به‌ عالمان‌ عارف، منفعتی‌ خاصّ که‌ مورد اهتمام‌ آنان‌ بوده‌ است، اعطا گردید.
پس‌ به‌ این‌ حکمت‌ و رحمت‌ و نعمت‌ (شگفت‌ آور) بنگر؛ زیرا، در این‌ حال، موجودی‌ را می‌شناسی‌ که‌ عجایب‌ او، تو را خیره، می‌سازد. پس‌ شرع‌ را بپادار و توجّه‌ خود را به‌ سوی‌ حق‌ مستقیم‌ دار!>21
خواجه‌ طوسی‌ در شرح‌ این‌ اشاره‌ می‌فرماید:
< ایشان‌ (ابو علی‌ سینا) نبوتّ و شریعت‌ و متعلقات‌ این‌ دو را از راه‌ حکمت‌ اثبات‌ کرده‌ است؛ زیرا، آن‌ (اجر و ثواب‌ اخروی) فرع‌ بر آن‌ دو است‌ و اثبات‌ آن‌ مبنی‌ بر قواعدی‌ است. ایشان، بعد از تبیین‌ قواعد چهارگانه‌ می‌فرماید: همهِ‌ آن‌ها در عنایت‌ نخستین‌ خداوند مقدّر هستند؛ زیرا، همهِ‌ آفریده‌ها به‌ آن‌ نیازمندند. و آن‌ در همهِ‌ زمان‌ها، موجود بوده‌ و مطلوب‌ است. و آن، سودی‌ است‌ که، هیچ‌ سودی‌ فراگیرتر از آن، تصوّر نمی‌شود و فرمان‌برداران‌ شریعت، علاوه‌ بر این‌ سود دنیوی، از اجر و پاداش‌ گران‌ قدر اخروی‌ هم‌ – بر اساس‌ وعده‌ای‌ که‌ به‌ آنان‌ داده‌ شده‌ است‌ – بهره‌مند هستند. و برای‌ عارفان، به سود دنیوی‌ و پاداش‌ اخروی، کمال‌ حقیقی‌ هم‌ افزوده‌ شده‌ است.
پس‌ به‌ حکمت‌ الهی‌ بنگر که‌ نظام‌ جهان‌ را بر این‌ اساس‌ استوار کرده‌ است! سپس‌ به‌ رحمت‌ خداوند نظر بیفکن‌ – که‌ عبارت‌ است‌ از پاداش‌ گران‌ قدر اخروی‌ پس‌ از سود و منفعت‌ بسیار دنیوی‌ – ! و به‌ نعمت‌ خداوند بنگر – که‌ آن‌ ابتهاج‌ و سرور حقیقی‌ است‌ و به‌ عارفان‌ تعلق‌ دارد! (در پرتو این‌ توجّه‌ و نظر) افاضه‌ کنندهِ‌ خیرات‌ را چنان‌ می‌بینی‌ که‌ شگفتی‌های‌ او تو را خیره‌ و مدهوش‌ می‌سازد پس‌ شرع‌ را بپادار و توجّه‌ خود را به‌ سوی‌ مقام‌ قدس‌ اللّه‌ مستقیم‌ کن!>22
محقّق‌ آشتیانی‌ می‌فرماید:
<تردیدی‌ نیست‌ در این‌ که‌ عقلا بدون‌ انتظار داشتن‌ یک‌ نتیجهِ‌ عقلانی، اقدام‌ به‌ انجام‌ دادن‌ کارهای‌ مهم‌ و اختیاری‌ نمی‌کنند و کسی‌ را که‌ بدون‌ چشم‌ داشتن‌ به‌ چنین‌ نتیجه‌ای، کاری‌ انجام‌ دهد، سفیه‌ می‌شمارند. بنابراین، خداوندی‌ که‌ عقل‌ را به‌ عقلا عطا فرموده‌ است، چه‌ گونه‌ ممکن‌ است‌ خود، کاری‌ بر خلاف‌ عقل‌ انجام‌ دهد؟ پس‌ ضرورت‌ و عقل‌ سلیم‌ حکم‌ می‌کنند بر این‌ که‌ محال‌ است‌ خداوند، این‌ جهان‌ را بدون‌ یک‌ نتیجهِ‌ مطلوب‌ عقلایی‌ بیافریند آن‌ هم‌ با وجود این‌ همه‌ بلایا و زحمات‌ و با وجود آن‌ که‌ خداوند بی‌ نیاز از مخلوقات‌ است‌ و از ظلم‌ و دشمنی‌ با مخلوقات، پاک‌ و منزه‌ است، بلکه‌ او، همانند هر صانع‌ و آفرینندهِ‌ دیگری، مصنوع‌ خود را دوست‌ دارد. پس‌ ضرورت‌ عقل‌ حکم‌ می‌کند که‌ خداوند، این‌ آفرینش‌ بزرگ‌ را فقط‌ برای‌ رسیدن‌ آن‌ به‌ کمال‌ آفریده‌ است‌ و اسباب‌ و وسایل‌ آن‌ را هم‌ برایش‌ آماده‌ کرده‌ است. و از آن‌ جا که‌ کمال‌ انسان، جز با فرستادن‌ رسولان‌ الهی، حاصل‌ نمی‌شود، رسولان‌ خود را به‌ سوی، انسان‌ها فرستاد تا آنان‌ بتوانند از جهت‌ معارف‌ و اعمال‌ و اخلاق، کامل‌ شوند و به‌ مقامات‌ عالی‌ برسند>23
‌مرجع‌ این‌ کلمات، آن‌ است‌ که‌ مقتضای‌ کمال‌ خداوند تبارک و تعالی – از جهت‌ ذات‌ و اسماء و صفات – احسان‌ و لطف‌ به‌ نیازمندان‌ است‌ و بخل‌ دور از شأن‌ او است؛ زیرا، احسان‌ نکردن‌ و بخل‌ ورزیدن، بر خلاف‌ کمال‌ و اوصاف‌ عالیه‌ او است.
پس‌ هر آن‌ چه‌ را که‌ آفریده‌های‌ خداوند، بخصوص‌ انسان، به‌ آن‌ نیازمند است، لطفی‌ است‌ که‌ از صفات‌ خداوند صادر شده‌ و لازمهِ‌ آن‌ است‌ و دیگر نیازی‌ نیست‌ به‌ این‌ که‌ عقلا به‌ لزوم‌ عدل‌ و قبح‌ ظلم‌ حکم‌ کنند. از کلام‌ شیخ‌ مفید هم‌ همین‌ سخن‌ استفاده‌ می‌شود. شیخ‌ مفید فرمودند:
<لطف، به‌ خاطر بخشش‌ و جود و کرم‌ خداوند واجب‌ است، نه‌ از این‌ رو که‌ عدل‌ سبب‌ وجوب‌ آن‌ بوده‌ و اگر خداوند آن‌ را انجام‌ ندهد، ظالم‌ باشد.۲۴>
‌از مطالب‌ یاد شده، روشن‌ شد که‌ معنای‌ وجوب، لزوم‌ است، نه‌ حکم‌ عقلا تا این‌ که‌ گفته‌ شود:
<خداوند، تحت‌ حکم‌ عقلا واقع‌ نمی‌شود و از غیر خود متأ‌ثر نمی‌گردد>. گفتنی‌ است‌ که‌ غرض‌ آفرینش‌- که‌ رساندن‌ آنها به‌ کمال‌ است‌- غرض‌ فعل‌ است؛ زیرا، فعل‌ کامل، همان‌ است‌ که‌ به‌ کمال‌ برسد و غرض‌ آفرینش، غرض‌ فاعل‌ نیست؛ زیرا، غرض‌ خداوند از انجام‌ دادن‌ فعلِ کامل، نفس‌ ذات‌ او است؛ چون، وقتی‌ خداوند، نفس‌ خود را کامل‌ می‌بیند و آثار آن‌ را دوست‌ می‌دارد، فیض‌ کامل‌ را افاضه‌ می‌کند و معنا ندارد گفته‌ شود: <خداوند تبارک و تعالی‌ در حال‌ کامل‌ شدن‌ است>؛ زیرا، او، عین‌ و صرف‌ کمال‌ است‌ و هیچ‌ کاستی‌ در او راه‌ ندارد تا از طریق‌ استکمال، در صدد رفع‌ آن‌ باشد. حکیم‌ سبزواری، در منظومه‌ حکمت‌ گفته‌ است: <زیرا، مقتضای‌ حکمت‌ و عنایت‌ الهی، آن‌ است‌ که‌ هر ممکنی‌ را به‌ هدف‌ و غایت‌اش‌ برساند.>

قاعدهِ‌ لطف‌ و برهان‌ اصلح‌
‌هر کس، مانند شیخ‌ مفید و محقق‌ لاهیجی‌ و فاضل‌ طالقانی، به‌ لزوم‌ اصلح‌ معتقد شده‌ است، به‌ طریق‌ اولی، ملتزم‌ به‌ وجوب‌ لطف‌ شده‌است.
‌شیخ‌ مفید می‌گوید:
<خداوند تبارک و تعالی‌ – تا آن‌ گاه‌ که‌ بندگان‌ مکلّف‌ هستند – آن‌ چه‌ را که‌ در دین‌ و دنیایشان، بیش‌تر به‌ مصلحت‌ آنان‌ است، برای‌ شان‌ فراهم‌ می‌آورد و مصلحت‌ و سودی‌ را از آنان‌ دریغ‌ نمی‌کند و هرکس‌ را که‌ خداوند، بی‌ نیاز، فقیر، سالم‌ یا مریض‌ می‌کند، در واقع، کاری‌ را که‌ بیشتر به‌ نفع‌ او است، انجام‌ داده‌ است.۲۵>
محقّق‌ لاهیجی‌ می‌گوید:
<اگر اصلح، با مصلحت‌ کلّ نظام‌ هستی، منافات‌ نداشته‌ باشد، واجب‌ است؛ زیرا، علم‌ خداوند، اقتضا می‌کند، نظام‌ هستی، به‌ بهترین‌ و تمام‌ترین‌ وجه، استوار باشد؛ زیرا او، مبدا‌ هر خیری‌ است‌ و مانعی‌ سدّ راه‌ او نیست۲۶ و ملاک‌ وجوب‌ اصلح، یعنی‌ (علم‌ و عنایت)، در لطف‌ و هر چه‌ خلق‌ به‌ آن‌ نیاز دارد، موجود است.>
فاضل‌ طالقانی‌ می‌فرماید:
<دانستی‌ که‌ انجام‌ دادن‌ فعل، یا به‌ خاطر کمال‌ فاعل‌ است‌ که‌ غرض‌ او از فعل، احسان‌ و فرار از بخل‌ است. پس‌ شکی‌ نیست‌ در این‌ که‌ اگر برای‌ فاعل، ممکن‌ باشد احسان‌ کند، هر قدر کم‌تر احسان‌ کند، به‌ همان‌ اندازه‌ بخل‌ کرده‌ است. پس‌ همان‌ گونه‌ که‌ فرار از اصل‌ بخل‌ لازم‌ است، فرار از تمام‌ مراتب‌ بخل‌ هم‌ لازم‌ است.
و یا به‌ خاطر نقص‌ فاعل‌ است. در این‌ صورت، غرض‌ او از فعل، کامل‌ شدن، و قصد او، فرار از عیب‌ و نقص‌ و عجز و فقر است‌ و هر اندازه، فاعل، خود را از تحصیل‌ کمال‌ باز دارد – در حالی‌ که‌ می‌توانست‌ آن‌ کمال‌ را به‌ دست‌ آورد – نقص‌ و عیب‌ به‌ حساب‌ می‌آید. بنابراین، اگر حرکت‌ به‌ سوی‌ کمال، فی‌ الجمله، واجب‌ است، همهِ‌ مراتب‌ و درجاتی‌ را که‌ برای‌ رسیدن‌ به‌ کمال‌ ممکن‌ است، آن‌ها هم‌ واجب‌اند؛ زیرا، ملاک‌ و مناط‌ همه، یکی‌ است.۲۷>
‌حاصل‌ سخن، این‌ که‌ اصلح‌ و اتقن، در صورت‌ امکان‌ و عدم‌ مانع، واجب‌ است. در این‌ باره، فاعل‌ کامل‌ باشد یا ناقص، فرقی‌ ندارد.
‌از آن‌ جا که‌ خداوند، از تمام‌ جهات، عین‌ کمال‌ است، پس‌ صدور اصلح‌ از او ضروری‌ و لازم‌ است‌ و اگر اصلح‌ واجب‌ باشد، به‌ طریق‌ اَولی، هر آن‌ چه‌ را که‌ خلق‌ به‌ آن‌ نیازمند است‌ – لطف‌ – نیز واجب‌ است.
در کتاب‌عقائد نسفی‌اشکالی‌وارد شده‌است‌و آن‌این‌که:
<‌بر خداوند، واجب‌نیست‌برای‌بنده‌اش، آن‌چه‌را که‌برای‌او اصلح‌است، انجام‌دهد؛ زیرا در این‌صورت، خداوند کافر فقیری‌که‌هم‌در دنیا و هم‌در آخرت‌عذاب‌می‌بیند، را خلق‌نمی‌کرد. و نیز منّتی‌بر بندگان‌نداشته‌و خداوند استحقاق‌شکر گزاری‌به‌خاطر هدایت‌انسان‌ها و عطا کردن‌تمامی‌خیرات‌را نداشت؛ زیرا، همهِ‌این‌کارها، برای‌خداوند اَدای‌واجبات‌بوده‌اند. نیز امتنان‌خداوند بر پیامبر(ص)، بالاتر از امتنان‌او بر ابوجهل‌نبود؛ زیرا، خداوند، برای‌هر کدام‌از آنان، آن‌چه‌را که‌بیش‌تر به‌مصلحت‌آنان‌بوده‌است، انجام‌داده‌است.
و نیز سؤ‌ال‌از عصمت‌و توفیق‌و برداشتن‌سختی‌ها و گسترش‌آسایش، معنا ندارد؛ زیرا، آن‌چه‌را که‌خداوند در حق‌هریک‌از انسان‌ها انجام‌نداده‌است، مفسده‌ای‌برای‌آن‌شخص‌بوده‌و بر خداوند واجب‌است‌آن‌را ترک‌کند. نیز خداوند نسبت‌به‌مصالح‌بندگان‌قدرتی‌ندارد، چون، خداوند، واجب‌را انجام‌داده‌است. و به‌جان‌خودم‌سوگند! مفاسد این‌اصل‌- وجوب‌اصلح‌- بلکه‌بیش‌تر اصول‌معتزله، بسیار روشن‌است‌و قابل‌شمارش‌نیست.>28

‌پاسخ:
۱- آفرینش‌کافر فقیری‌که‌در دنیا و آخرت‌عذاب‌می‌شود، با وجوب‌لطف‌و اصلح‌و حکمت، منافاتی‌ندارد، زیرا، آفرینش‌انسان‌برای‌رسیدن‌به‌کمال، عین‌حکمت‌است. پس‌قول‌شارح‌که‌می‌گوید: <عدم‌و نیستی‌اصلح‌است>، وجهی‌ندارد. دیگر این‌که‌کفر، مستند به‌کافر است‌و این‌کفر است‌که‌موجب‌عذاب‌شخص‌در دنیا و آخرت‌می‌شود.
‌فقر و دیگر مشکلات، اگر به‌خاطر سستی‌اشخاص‌یا ظلم‌ظالمان‌نباشد، به‌مصلحت‌آنان‌است‌و اگر فقر و آن‌مشکلات، به‌خاطر سستی‌اشخاص‌باشد، خودشان‌مقصِّر هستند و اگر به‌خاطر ظلم‌ظالمان‌باشد، در این‌صورت، ظالمان‌مقصّرند و عقاب‌می‌شوند.
‌و امّا این‌سؤ‌ال‌که: <چرا با این‌که‌خداوند، حال‌کافر فقیر را می‌دانست، او را خلق‌کرد؟>، چه‌قائل‌به‌وجوب‌اصلح‌و لطف‌باشیم‌و چه‌نباشیم، مشترک‌است‌و هر دو باید پاسخ‌در خور آن‌را بدهند.
‌و پاسخ‌ما، این‌است‌که‌آفرینش‌کافر، با این‌اوصاف، در نظام‌اتم، نیکو است‌و به‌این‌خاطر، خداوند، به‌مقتضای‌حکمت‌خود، او را خلق‌کرد.
۲- لطف‌و اصلح، از خداوند، سلب‌اختیار نمی‌کنند و با وجود اختیار، منع‌لطف‌و اَصلح‌برای‌خداوند امکان‌پذیر است‌و وقتی‌خداوند، به‌خاطر حکمت‌و کمال، لطف‌خود را از آنان‌منع‌نکرد، در واقع، بر بندگان‌خود منّت‌گذاشت‌و به‌خاطر افاضه‌و عطای‌این‌همه‌خیرات‌مستحق‌شکر گزاری‌است. به‌عنوان‌نمونه، نجات‌غریق، واجب‌عقلی‌است، ولی‌با این‌وجود، نجات‌دهنده‌بر آن‌غریق‌نجات‌یافته، منّت‌دارد و به‌خاطر نجات، مستحق‌شکرگزاری‌است. این‌موضوع، به‌خاطر مختار بودن‌نجات‌دهنده‌در کارش‌است.
‌این‌که‌ایشان‌گفتند: <و نباید امتنان‌و منّت‌بر پیامبر اکرم‌بالاتر از منت‌گزاردن‌بر ابوجهل‌باشد؛ زیرا، برای‌هرکدام‌از آنان، آن‌چه‌را که‌بیش‌تر به‌مصلحت‌اش‌بوده، انجام‌داده‌است>. در پاسخ‌می‌گوییم، مختار بودن‌انسان‌در اطاعت‌ و مخالفت، عاملی‌است‌برای‌آن‌که‌آن‌شخص، استحقاق‌لطف‌زاید را داشته‌باشد یا نداشته‌باشد. پس‌اگر کسی، خداوند را بسیار عبادت‌کرد، مستحق‌لطف‌زایدی‌است‌که‌نافرمانان‌و یا کسانی‌که‌کم‌تر عبادت‌کرده‌اند، مستحق‌آن‌لطف‌زاید نیستند، و روشن‌است‌که‌منّت‌گزاردن‌با لطف‌زاید بر کسی‌که‌مطیع‌تر است، بیش‌تر است.
۳- از مصادیق‌لطف، آن‌است‌که‌زمانی‌که‌بندگان، به‌بندگی‌خود و صفات‌خداوند اعتراف‌کرده‌ و او را با اسماء و صفات‌اش‌خوانده و از او چیزی‌درخواست‌کرده‌اند، خداوند، آن‌چیزها را به‌آنان‌عطا فرماید، و حال‌اگر بندگان‌دعا نکنند و چیزی‌نخواهند، دیگر مجالی‌برای‌این‌لطف‌نیست. بنابراین، معنا ندارد گفته‌شود: <دیگر درخواست‌عصمت‌و توفیق‌و برداشتن‌سختی‌ها و گسترش‌رفاه‌و آسایش، معنا ندارد؛ زیرا، آن‌چه‌را که‌خداوند در حق‌هر کس‌انجام‌نداده‌است، در واقع، به‌ضرر او بوده، و بر خداوند ترک‌آن‌واجب‌است‌و…>!
‌اگر گفته‌شود: <واجب‌نیست‌که‌اصلح‌ایجاد شود؛ زیرا، در این‌صورت، همهِ‌مردم‌باید در خلقت‌و آفرینش‌به‌صورت‌خیر آفریده‌می‌شدند؛ زیرا آن، اصلح‌است.>، ما، همان‌پاسخی‌را می‌دهیم‌که‌محقّق‌طوسی‌داده‌است. محقق‌طوسی‌در پاسخ‌می‌گوید: <اصلح، نسبت‌به‌کل، با اصلح‌نسبت‌به‌بعض، فرق‌می‌کند. اَوّلی، واجب‌است، نه‌دومی . این‌که‌همهِ‌مردم‌به‌صورت‌خیر آفریده‌نشده‌اند، از قبیل‌اَوّلی‌نیست.۲۹> بنابراین، مراد از اصلح‌واجب، آن‌است‌که‌در نظام‌اتم، اصلح‌باشد.
اگر گفته‌شود: <اگر اصلح، واجب‌باشد، لازم‌می‌آید ایجاد منافع‌بی‌نهایتی‌واجب‌باشد؛ زیرا، فرض‌بر آن‌است‌که‌در هر نفعی‌پس‌از نفع‌دیگر، هر چند در یک‌مورد باشد، مفسده، منتفی‌و مصلحتی‌ثابت‌است، و وجود بی‌نهایت‌ممتنع‌است>، پاسخ، این‌است‌که‌ هر ممکن‌و نفعی، نسبت‌به‌خودش، وجود برایش‌صلاحیت‌دارد. امّا این‌ممکن، نسبت‌به‌دیگری، گاهی‌وجودش، از عدم‌اش، اصلح‌است‌و گاهی‌عدم‌و نیستی‌آن، از وجودش‌اصلح‌است‌و بر خداوند واجب‌است، هر کدام‌را که‌اصلح‌هستند، اختیار کند و واضح‌است‌که‌دایرهِ‌اصلح، به‌حسب‌نظام‌کلّی، تنگ‌گشته‌و به‌موافقت‌با نظام‌اتّم‌منتهی‌می‌شود.
‌افزون‌بر آن، ایجاد افراد نامتناهی، پشت‌سر هم‌که‌در یک‌زمان‌نامتناهی‌واقع‌می‌شود، مثل‌نعمت‌های‌بهشتی‌که‌همیشه‌اهل‌بهشت‌از آن‌بهره‌مند هستند، ممتنع‌نیست، بلکه‌آن‌چه‌ممتنع‌است، آن‌است‌که‌افراد نامتناهی، بصورت‌مجتمع‌و جمع‌باشند که‌این‌مورد، لازم‌نمی‌آید [و محقق‌نمی‌شود]. پس‌سزاوار است‌گفته‌شود، اصلح، واجب‌است‌هر چند چنین‌باشد و پی‌در پی‌منافع‌جدید، به‌وجود آیند و مفاسد از بین‌بروند.
‌بنابراین، اصلح، زمانی‌واجب‌است‌که‌انگیزه‌وداعی‌باشد و موانع‌هم‌نباشد. از این‌رو محقّق‌طوسی‌فرمود: <اصلح، گاهی‌به‌خاطر وجود انگیزه‌و نبودن‌منصرف‌کننده، واجب‌می‌شود.۳۰>

قاعدهِ‌ امکان اشرف‌
‌قاعدهِ‌امکان‌اشرف، در ملاک‌و مناط، همانند قاعدهِ ا‌صلح‌است. البته‌ این‌قاعده، به‌موارد خاصّی، اختصاص‌دارد، مثل‌آن‌جا که‌اخس‌(پست‌تر) و اشرف، در ماهیت، مثل‌هم‌باشند، تا این‌که‌وجود اخس‌دلیل‌بر امکان‌وجود اشرف‌باشد و اگر اشرف‌از آفریده‌هایی‌باشد که‌بالاتر از عالم‌اجسام‌و حرکات‌هستند، به‌گونه‌ای‌که‌امکان‌ذاتی‌آن، در فیضان‌وجودش‌از آفریدگار کفایت‌کند به طوری‌که‌هیچ‌مانعی‌برای‌فیضان‌وجودش‌نباشد، در این‌صورت، صدور اخس‌دلیل‌است‌بر آن‌که‌<اشرف> هم‌امکان‌پذیر است‌و این‌که‌خداوند متعال، فیاض‌و بخشاینده‌است‌و مانعی‌از آن‌هم‌نیست، خود دلیل‌بر صدور اشرف‌است.
‌بنابراین، صفات‌خداوند تبارک و تعالی، علّت‌صدور اشرف‌اند. این، وجه‌شباهت‌قاعدهِ‌امکان‌اشرف‌و قاعدهِ‌اصلح‌است. از این‌رو، حکما، در قاعدهِ‌امکان‌اشرف‌بیان‌کرده‌اند که‌بعد از فرض‌آن‌که‌خداوند تبارک و تعالی، فیّاض‌مطلق‌و جواد است‌و کَرَم‌و فضل‌او بر موجودات‌همیشگی‌است‌و دست‌بخشش‌او باز است، خود داری‌از افاضهِ‌وجود اشرف، بر خداوند، محال‌است.۳۱

بداهت‌قاعدهِ‌ لطف‌
‌از آن‌چه‌گفته‌شد، روشن‌می‌شود، قاعدهِ‌لطف‌از قطعیّات‌و بدیهیّات‌است‌و به‌خداوند متعال، اختصاص‌ندارد؛ زیرا هر عاقلی، در کارها و اهداف‌خود، از آن‌غافل‌نیست‌و برای‌همین، آن‌چه‌که‌او را به‌اهداف‌اش‌نزدیک‌می‌سازد، آماده‌می‌سازد و از آن‌چه‌که‌با اهداف‌اش منافات‌دارد، دوری‌می‌کند.
جناب‌فاضل‌طالقانی‌می‌فرماید:
<تردیدی‌نیست‌در این‌که‌لطف‌نزد خداوند و خلق‌واجب‌است. همگی، در کارهای‌خود، از این‌قاعده‌استفاده‌کرده‌اند. به‌عنوان‌نمونه، پدری‌که‌می‌خواهد فرزندش‌عالم‌ شود، آن‌چه‌را که‌موجب‌نزدیک‌شدن‌فرزندش‌به‌آن‌می‌شود، مثل‌تشویق‌و تهدید، تنبیه‌و ترساندن‌و… فراهم‌می‌کند. یا مادر برای‌تربیت‌دخترش، چنین‌می‌کند و اگر اسباب‌و لوازم‌و مقرِّبات‌را ترک‌کرده‌باشند، خود را معذور نمی‌دانند.
‌گفتنی‌است، حتّی‌حیوانات‌هم‌از نقض‌غرض، فرار می‌کنند. آیا دیده‌ای‌که‌عنکبوت‌تارهای‌خود را که‌به‌عنوان‌خانه‌اش‌ساخته، خراب‌کند؟ آیا مورچه‌ای‌را دیده‌ای‌که، هر آن‌چه‌را که‌برای‌تغذیه‌جمع‌کرده‌بود، دور اندازد؟ بلکه‌همگی‌کوشش‌و تلاش‌در حفظ‌آن‌ها را دارند.
‌همهِ‌این‌ها برای‌آن‌است‌که‌حفظ‌غرض‌و آماده‌کردن‌مقدماتی‌که‌موجب‌رسیدن‌به‌غرض‌اند، امری‌فطری‌است، افزون‌بر آن‌که‌واجب‌عقلی‌اند. بنابراین، هر شبهه‌ای‌که‌در کلیّت‌این‌ قاعده، وارد شود، همانند شبهاتی‌که‌بر قطعیّات‌و بدیهیّات‌حسّی‌وارد می‌شوند، واهی‌و سست‌است‌و با توجّه‌به‌ بدیهی‌و اتّفاقی‌بودن‌این‌قاعده، خدشه‌ای‌بر آن‌وارد نیست.>32

شبهات‌قاعدهِ‌لطف‌
با این‌که‌قاعدهِ‌لطف‌از بدیهیات‌و مورد پذیرش‌همه‌است، با این‌وجود بر آن، اشکالاتی‌واهی، وارد شده‌است، در این‌جا، به‌برخی‌از آن‌ها اشاره‌می‌کنیم.
۱- اگر لطف‌واجب‌و لازم‌بود، فقط‌به‌ناحیه‌ای‌از نواحی، مثل‌حجاز و شامات‌اختصاص‌نداشت.
‌پاسخ‌این‌است‌که‌ دلیلی‌بر این‌که‌نسبت‌به‌سایر نواحی، اهمال‌شده‌باشد، نیست، بخصوص‌آن‌که‌لطف، به‌این‌اندازه‌که‌خبر به‌آن‌ها برسد، کافی‌است‌و افزون‌بر آن، احتمال‌آن‌می‌رود که‌آنان‌از کسانی‌باشند که‌به‌آن‌شهرهایی‌که‌نبوّت‌به‌آن‌جا رسیده، مهاجرت‌کرده‌باشند.۳۳
‌افزون‌بر آن‌احتمال، ممکن‌است‌محروم‌بودن‌بعضی‌از مناطق، به‌خاطر منع‌ظالمان‌و مانعان‌باشد.
علامهِ‌طباطبایی‌می‌فرماید:
<‌امّا این‌سخن‌که‌لازم‌است‌بیم‌دادن‌هر پیامبری، فعلیّت‌داشته‌باشد به‌گونه‌ای‌که‌به‌گوش‌تک‌تک‌افراد امّت‌اش‌برسد و دعوت‌اش‌شامل‌همهِ‌افراد بشود>، درست‌نیست؛ زیرا، این‌دنیا، جایگاه‌حکومت ها‌و تزاحم‌علت‌ها و سبب‌ها است‌و این‌تزاحم‌ها نمی‌گذارد آن‌غرض‌حاصل‌گردد. همان‌طور که‌حکومت‌و تزاحم‌علت‌ها با سایر مقتضیات‌فراگیر که‌صانع‌آن‌ها را مقدر کرده‌است، سازگار نیست. مثلاً، هر انسانی‌که‌به‌دنیا می‌آید، اقتضای‌آن را دارد که‌عمر طبیعی‌کند، ولی‌حوادث، بین‌بیش‌تر افراد و آن‌عمر طبیعی، حائل‌می‌شود و نمی‌گذارد که‌عمر طبیعی‌کنند.
‌نیز هر انسانی‌که‌به‌دنیا می‌آید، مجهّز به‌دستگاه‌تناسلی‌است‌تا زاد و ولد نماید و صاحب‌فرزند شود، ولی‌بسیاری‌از این‌انسان‌ها، قبل‌از بلوغ، می‌میرند و فرزند دار نمی‌شوند و…
‌پس‌این‌که، نبوّت‌و انذار، بایستی‌شامل‌هر امتّی‌شود، مستلزم‌آن‌نیست‌که‌به‌صورت‌ضرورت‌و حتمی، دعوت‌آن‌پیامبر به‌گوش‌یک‌یک‌افراد برسد، بلکه‌ممکن‌است‌که‌آن‌دعوت، بی‌واسطه‌به‌گوش‌افراد امّت‌برسد و یا با واسطه. حتّی‌ممکن‌است‌این‌دعوت، به‌گوش‌برخی‌از افراد نرسد و علل‌و اسبابی‌بین‌شخص‌و آن دعوت‌ حائل‌شود. پس هر کس‌که دعوت، متوجّه‌او شد و به‌او رسید، حجّت‌بر او تمام‌است‌و کسی‌که‌دعوت‌متوجّه‌او باشد، ولی‌به‌گوش‌او نرسد، حجّت‌بر او تمام‌نیست‌و جزء مستضعفان‌است‌که‌امرشان‌به‌دست‌خداوند است. خداوند در سورهِ‌نساء آیهِ‌نود و هشتم‌فرمود: <مگر ضعیف‌بندگان‌از مردان‌و زنان‌و کودکان‌که‌چاره‌ای‌نداشتند و نتوانستند راه‌خدا را بیابند.>34
۲- لطف، زمانی‌واجب‌است‌که‌بدانیم‌مفسده‌ای‌در آن‌نیست؛ زیرا، صِرف‌وجود مصلحت، برای‌لزوم‌لطف‌کافی‌نیست‌و خالی‌بودن‌لطف‌از مفسده‌معلوم‌نیست‌و با احتمال‌مفسده، نمی‌توان‌به‌لزوم‌لطف‌حکم‌کرد.
‌پاسخ‌این‌است‌که‌پس‌از آن‌که‌ما، در شریعت، مکلّف‌به‌ترک‌جهات‌قبح‌شده‌و عالم‌به‌آن‌ها گشتیم‌- زیرا، جهات‌قبح‌در شریعت، معلوم‌و مشخص‌است‌- اگر به‌لطف‌بنگریم، علم‌پیدا می‌کنیم‌که‌لطف، از نظر عقل‌و شرع، از جهات‌مفسده‌خالی‌است.۳۵
۳- هرچند وجود امام‌یا پیامبر لطف‌است، ولی‌نمی‌توان‌به‌لزوم‌آن‌حکم‌کرد؛ زیرا، احتمال‌دارد که‌وصول‌فایدهِ‌وجود این‌دو، از جهت‌دیگری‌امکان‌پذیر باشد.
‌پاسخ نخست‌این‌است‌که‌این‌مطلب، اشکال‌به‌قاعدهِ‌لطف‌نیست‌- زیرا، خصم، لطف‌بودن‌امام‌را پذیرفته‌است‌- بلکه‌اشکال، در لطف‌بودن‌برخی‌مصادیق‌است. به‌عبارت‌دیگر، نزاع، بر روی‌صغرای‌استدلال‌است‌نه‌کبرای‌آن.
‌دوم‌این‌که‌لطف‌بودن‌امام، معلوم‌است، بعد از آن‌که‌اوّلاً امکان‌ندارد که‌وحی، به‌مردم‌القا شود؛ زیرا، قابلیتّ پذیرش‌آن‌را ندارند و نیز، به‌فرشتگان‌هم، امری‌واگذار نشده‌است‌تا نافرمانان‌را از مفاسد منع، و دیگران‌را به‌مصالح‌ارشاد کنند. خلاصه‌آن‌که‌اگر به‌وضع‌و شرایط‌مردم‌و این‌که‌راه‌دیگری‌برای‌رساندن‌لطف‌نیست، توجه‌شود، لطف‌در وجود پیامبر یا امام، منحصر می‌شود.۳۶
۴- اگر در هر زمانی، لطف‌لازم‌است، پس‌در زمان‌غیبت، مسئله‌چه‌گونه‌است؛ زیرا، مردم، دراین‌زمان، از ارشاد امام‌و اجرای‌عدالت‌و حدود و قصاص‌به‌دست‌مبارک‌آن‌حضرت محروم‌اند.
‌پاسخ، این‌است‌که‌در امام، لطف،‌مضاعف‌است، وجود او، یک‌لطف‌است‌و تصرف‌او، لطفی‌دیگر، اگر مانعی از تصرّف‌امام‌جلوگیری‌کرد، لطف‌دیگر، یعنی‌وجودش، باقی‌می‌ماند.داستان‌غیبت‌امام، مانند داستان‌انبیای‌گذشته‌است. بسیاری‌از آنان، از جانب‌خداوند، برای‌اجرای‌حدود و ارشاد مردم‌و دیگر وظایف، فرستاده‌شدند، ولی‌با این‌حال‌به‌خاطر ممانعت‌منع‌کنندگان، نتوانستند در امور تصرف‌لازم‌را داشته‌باشند. نیز پیامبر اکرم‌(ص) در مکهِ‌مکرمّه، به‌نبّوت‌بر انگیخته‌شد، ولی‌قبل‌از هجرت، در اثر مخالفت‌مخالفین‌اسلام‌نتوانست‌در امور تصرّف‌کند و حتّی‌پس‌از هجرت‌هم‌در اثر وجود موانع‌نتوانست‌نسبت‌به‌نقاط‌دور دست، نقش‌کامل‌خود را ایفا کند، ولی‌بر خداوند واجب‌است‌که‌با تمام‌احوال‌و شرایط‌با وجود پیامبر یا امام، حجّت‌خود را بر مردم‌تمام‌کند تا مردم‌نگویند: <خدایا! چرا رسولی‌برای‌ما نفرستادی‌تا از آیات‌توتبعیت‌کنیم…>
محقّق‌طوسی‌می‌گوید:
<وجود امام، لطف‌است‌و تصّرف‌او، لطفی‌دیگر‌و عدم‌آن، از ما است.۳۷>
‌شیخ‌مفید می‌گوید:
<لطفی‌که‌در مورد امام‌بر خداوند واجب‌است، عبارت‌است‌از نصب‌امام‌و مکلّف‌کردن‌او نسبت‌به‌امّت‌که‌خداوند آن‌را انجام‌داده‌و نسبت‌به‌این‌واجب‌اخلال‌نکرده‌است، ولی‌این،‌رعیّت‌و مردم‌هستند که‌در واجب‌خود اخلال‌می‌کنند. بر مردم‌واجب‌است‌ که‌از او تبعیت‌کنند و فرمان‌بردار او امر و نواهی‌او باشند و او را بر خودشان‌حاکم‌گردانند. وقتی‌مردم‌این‌کارها را انجام‌ندهند، در واقع، به‌واجب‌خود اخلال‌کرده‌اند و خودشان‌را به‌هلاکت‌انداخته‌اند.
حاصل‌سخن‌آن‌که، قاعدهِ‌لطف، تمام‌است‌و از جانب‌کبرای‌کلّی، هیچ‌شبهه‌ای‌در آن‌نیست‌و خدشه‌هایی‌که‌بر صغرای‌استدلال‌می‌شود، قابل‌اعتنا نیستند.
‌برخی‌از بزرگان‌معاصر می‌گویند: <قاعدهِ‌لطف، از جهت‌کلّیّت‌کبرا، تمام‌است‌و اشکال‌به‌آن‌وارد نیست‌و اگر اشکالی‌باشد، از جهت‌احراز بعضی‌صغراها است. بنابراین، در هر موردی‌که‌صغرا، احراز بشود، کبرای‌کلّی‌بر آن‌منطبق‌می‌شود.>
‌نبوّت‌و امامت‌از اموری‌هستند که‌می‌دانیم‌از نظر عقل‌و یا نقل‌یا هر دو، مصلحت‌داشته‌و مفسده‌ای‌ندارند و برای‌همین،‌وجود لطف‌نبوّت‌و امامت‌را در طول‌هزاران‌سال‌در عصرهای‌گذشته، مشاهده‌می‌کنیم‌و نیز می‌بینیم‌که‌عقل، از راه‌قاعدهِ‌لطف‌حکم‌می‌کند به‌این‌که‌وجود اشخاصی‌به‌عنوان‌پیامبر یا امام، در تمام‌اعصار لازم‌است؛ زیرا، مقتضی، موجود است‌و موانع‌شخصی‌و نوعی‌هم‌وجود ندارد.
‌شهید قاضی‌طباطبایی‌در تعلیقهِ‌خود بر جنه‌المأ‌وی‌می‌نویسد:
این‌قاعده، یعنی‌قاعدهِ‌لطف‌از قاعده‌هایی‌است‌که‌در کتاب‌های‌کلامی، مشهور است‌و امامیه‌و معتزله، در مباحث‌کلامی، از آن‌استفاده‌کرده‌اند – و برای‌تحکیم‌برخی‌عقاید دینی‌خود به‌آن‌استدلال‌کرده‌اند، امّا در مورد صحیح‌بودن‌یا نبودن‌این‌قاعده‌و تمام‌بودن‌یا نبودن‌آن، بحث‌های‌علمی‌میان‌دانشمندان‌امامیه‌فراوان‌بعمل‌آمده‌است. برخی، این‌قاعده‌را صحیح‌و تمام‌می‌دانند و برخی‌هم‌آن‌را غیر صحیح، ولی‌اگر کسی‌در این‌بحث‌ها دقّت‌کند و در ابواب‌آن‌تأ‌مل‌ورزد، در می‌یابد که‌کبرای‌این‌قاعده، صحیح‌و تمام‌است‌و فقط‌اشکال، در احراز صغرای‌آن‌است‌و تمام‌اشکال‌ها به‌صغرای‌این‌قاعده‌بر می‌گردد.
‌کوتاه‌سخن‌آن‌که‌انکار اصل‌قاعده‌سزاوار نیست‌زیرا، بعد از آن‌که‌ثابت‌شد که‌غرض‌به‌چیزی‌(از قبیل‌اطاعت‌و بندگی) به‌طور مطلق‌تعلّق‌گرفته‌است‌و ملاحظه‌شد که‌بعضی‌از امور، انسان‌را به‌فرمان‌برداری‌خداوند نزدیک‌و از مخالفت‌با او دور می‌گرداند و نیز مقتضی‌برای‌آنها موجود، و مانع‌نسبت‌به‌قابل‌و فاعل‌و غیره‌وجود ندارد، و آن‌امور به‌گونه‌ای‌است‌که‌اگر نباشد، غرض‌فوت‌می‌شود، در این‌صورت‌عقل، بالضروره، حکم‌می‌کند به‌این‌که‌واجب‌است‌آن‌امور که‌غرض‌متوقف‌بر آن‌است، اتیان‌شود.
‌امّا این‌که‌گفته‌شده‌است: <عقل‌مستقلاً، به‌وجوب‌حفظ‌غرض‌بر خداوند، حکم‌نمی‌کند>، در پاسخ‌می‌توان‌گفت، حتّی‌حیوانات‌هم‌اقدام‌به‌نقض‌غرض‌نمی‌کنند تا چه‌رسد به‌انسان‌و چه‌رسد به‌خداوند حکیم‌- ! آیا دیده‌اید که‌پرندگان‌لانه‌هایشان‌را از بین‌ببرند، و چهارپایان‌بی‌زبان، استراحتگاه‌خود را خراب‌کنند؟
‌آری‌سزاوار است‌که‌اشاره‌شود به‌این‌که‌از آن‌جا که‌عقول‌متعارض‌بشر، به‌تمامی‌مصالح‌و مفاسد چیزها احاطه‌ندارد و آن‌عقول، مقتضیات‌و موانع‌اشیاء را که‌متعلق‌به‌نظام‌آن‌امر است، نمی‌شناسد – چه‌شخصی‌باشد یا نوعی‌و یا مربوط‌به‌نظام‌کلّی‌- به همین‌جهت‌در احراز صغرای‌قاعده‌لطف‌دچار مشکل‌می‌شود.
‌بنابراین، چه‌بسیار قاعده‌های‌صحیح‌و مسلّمی‌هستند که‌در برخی‌از موارد جزئی، نمی‌توان‌به‌ آن‌ها استدلال‌کرد؛ زیرا، در این‌که‌آن‌مورد، از جمله‌موارد تطبیق‌آن‌قاعده‌باشد، تردید هست‌و یا چون‌علم‌بر خلاف‌هست، قاعده، شامل‌آن‌صغرا نمی‌شود.۳۸
‌ادامه‌دارد

——————
پی نوشت ها:
ا. النکت، ص‌۳۱٫
۲٫ تمهید الوصول‌فی‌علم‌الکلام، ص‌۲۱۵٫
۳٫ نهج‌المستر شدین، ص‌۵۵٫
۴٫ اللوامع‌الالهیه، ص‌۱۶۶٫
۵٫ قواعد المرام، ص‌۱۱۷٫
۶٫ بقره، ۲۸۶٫
۷ .طلاق، ۷٫
۸٫ حق‌الیقین، ص‌۱۵۰٫
۹ .کاشف‌الاسرار، ملا نظر علی‌طالقانی، ص‌۵۳٫
۱۰٫ کاشف‌الا‌سرار، ص‌۳۶۱٫
۱۱٫کاشف‌الا‌سرار، ص‌۵۳ و ۳۶۱٫
۱۲ .اقرب‌الموارد.
۱۳٫ النکت، ص‌۳۲٫
۱۴٫ شرح‌تجرید الاعتقاد، ص‌۳۲۴ – ۳۲۵، چاپ‌جدید؛ نهج‌المسترشدین، ص‌۵۵ و ۵۸٫
۱۵٫ قواعد المرام، ص‌۱۱۷، اللوامع‌الالهیه، ص‌۱۵۲٫
۱۶ .اوائل‌المقالا‌ت/۶۵٫
۱۷٫ سرمایهِ‌ایمان، ص‌۷۹٫
۱۸ .عقائد الامامیه، ص‌۵۱٫
۱۹٫ الهیات‌کتاب‌شفا، ص‌۴۴۱ و ۵۵۶٫
۲۰٫ مبدا و معاد، ۳۶۰ – ۳۶۱٫
۲۱٫ اشارات‌، ج‌۳، ص‌۳۷۱٫
۲۲٫ شرح‌اشارات، ج‌۳، ص‌۳۷۱ – ۳۷۴٫
۲۳٫چهارده‌رسالهِ، آیه‌الله‌میرزا احمد آشتیانی، ص‌۲۰۳ (با تصرف)
۲۴٫ اوائل‌المقالات، ص‌۶۵٫
۲۵٫ اوائل‌المقالات، ص‌۲۵٫
۲۶٫گوهر مراد، ص‌۲۵۰٫
۲۷٫ کاشف‌الاسرار، ص‌۳۸۱٫
۲۸٫العقائد النسفی.
۲۹٫ شرح‌اشارات، ج‌۳، ص‌۳۷۱ – ۳۷۴٫
۳۰ .توضیح‌المراد فی‌شرح‌کشف‌المراد، ج‌۲، ص‌۶۳۳، سرمایهِ‌ایمان، فصل‌هشتم، ص‌ ۸۲ – ۸۴٫
۳۱٫ دررُ الفوائد فی‌شرح‌المنظومه، ج‌۲، ص‌۱۱۹ – ۱۳۳٫
۳۲٫کاشف‌الا‌سرار، ۵۳ – ۵۷٫
۳۳٫ انوار الهدی، بلاغی، ص‌۱۲۴٫
۳۴٫ المیزان، ج‌۱۷، ص‌۳۷- ۳۸٫
۳۵٫ شرح‌تجرید، ص‌۳۲۵ – ۳۲۶٫
۳۶٫ شرح‌تجرید، علامه‌شعرانی، ص‌۵۰۹٫
۳۷٫ تجرید و شرح‌آن، ص‌۳۶۲٫
۳۸٫ جنه‌المأوی، ۲۷۲٫

درباره نویسنده