اعتقادی

متکلمان اسلامی و بایستگی های امامت

متکلمان اسلامی و بایستگی های امامت
علی ربانی گلپایگانی
اشاره
پیشگفتار
موضوع بایستگى‏هاى امامت را مى‏توان یکى از مهم‏ترین بحث‏هاى امامت دانست؛ که پیوسته توجه متکلمهاى اسلامى را به خود جلب کرده است و به پژوهش درباره‏آن پرداخته‏اند. این بحث در کتاب‏هاى کالامى، تحت عناوینى چون: صفات امام یا شرایط امامت مطرح شده است. آنان فهرستهاى مختلفى از صفات و ویژگى‏هاى امام را ارائه کرده‏اند.
در برخى از این فهرست‏ها، صفات ده‏گانه یا بیشتر براى امام شمارش شده است. یکى از فهرست‏هاى نسبتا جامع در این باره، که متکلمان اهل سنت ارائه کرده‏اند، توسط سعدالدین تفتازانى تنظیم شده است. وى از مکلّف بودن (بلوغ)، عدالت، حریت، مرد بودن، اجتهاد، شجاعت، صاحب رأى و کفایت بودن و قریشى بودن به عنوان صفات امام و بایستگى‏هاى امامت یاد کرده است. وى، سپس افزوده است: “چهار شرط نخست، مورد اتفاق است؛ ولى صفات: اجتهاد، شجاعت و باکفایت بودن را اکثر متکلمان لازم دانسته‏اند؛ اما برخى آنها لازم ندانسته و گفته‏اند: چون این صفات کم‏یاب است، شرط کردن آنها موجب تکلیف ما لایطاق یا لغو خواهد بود. وصف قریشى بودن نیز مورد قبول اکثریت مذاهب اسلامى است. فقط خوارج و گروهى از معتزله با آن مخالفت کرده‏اند.(۱)
در میان متکلمهاى شیعه نیز جامع‏ترین فهرست از صفات و شرایط امام توسط خواجه نصیرالدین طوسى، در “رساله امامت” تنظیم و ارائه شده است. وى، صفات هشت‏گانه زیر را به عنوان صفاتى که امام باید از آنها برخوردار باشد، یادآور شده است:
عصمت، علم به احکام شریعت و روش سیاست و مدیریت، شجاعت، افضلیت در صفات کمال، پیراسته بودن از عیوب نفرت‏آور جسمى، روحى و نسبى، مقرّب‏ترین افراد در پیشگاه الهى بودن و استحقاق پاداش‏هاى اخروى، توانایى آوردن معجزه براى اثبات امامت خود در مواقع لزوم و یگانه بودن در منصب امامت.(۲)
در هر حال، در این که امام باید مسلمان، عاقل، آزاد و مرد بوده و از بلوغ و رشد فکرى برخوردار باشد تردید و اختلافى وجود ندارد و به طرح بحث کلامى درباره آنها نیازى نیست. ولى صفاتى که یا به دلیل اختلافى بودن یا به جهت اهمیت ویژه‏اى که دارند، بیشتر مورد اهتمام و توجه متکلمان اسلامى قرار گرفته‏اند، عبارتند از :
“عصمت” که مورد قبول شیعه امامیه و اسماعیلى است و دیگر مذاهب کلامى آن را انکار کرده‏اند.
“افضلیت” که علاوه بر متکلمان شیعه، مورد قبول جمعى از متکلمهاى اهل سنت نیز بوده است.
“قریشى بودن” که مورد قبول متکلمهاى شیعه و اهل سنت است و خوارج و برخى از معتزله آن را انکار کرده‏اند و “پارسایى”، “عدالت”، “دانایى نسبت به احکام شریعت” و “کاردانى و کفایت در تدبیر امور”. در این نوشتار درباره قریشى بودن، پارسایى، عدالت، دانایى و کفایت سخن خواهیم گفت؛ و بحث درباره افضلیت و عصمت را در نوشتارى دیگر تحلیل خواهیم نمود.

قریشى بودن امام
مقصود از قریشى بودن امام این است که نسب او به نضر بن کنانه باز گردد. در این جا اقوال متکلمان اسلامى را در این باره نقل و بررسى خواهیم کرد:

اشاعره:
این ویژگى را در کتابهاى کلامى خود مطرح کرده و آن را لازم دانسته‏اند؛ ولى خوارج و برخى از معتزله آن را لازم ندانسته‏اند.
امام الحرمین پس از اشاره به مخالفت برخى از علماى اسلامى با این شرط گفته است: “و للاحتمال فیه عندى مجال”.(۳)
از این جا روشن مى‏شود که شرط مزبور مورد اتفاق متکلمهاى اشعرى نبوده است.
با این حال، تفتازانى شرط قریشى بودن را به عنوان شرطى که مورد اتفاق امت اسلامى بوده، یاد کرده است.(۴)
ظاهرا مقصود وى از اتفاق امت، اجماع صحابه است؛ چنان که در ادامه به اجماع صحابه بر آن استدلال کرده است. زیرا در سقیفه وقتى انصار گفتند: “منا امیر و منکم امیر” ابوبکر با پیشنهاد آنان به دلیل این که از قریش نیستند، و از طرفى امامت باید در قریش باشد، مخالفت کرد. و مهاجران و انصار حاضر در سقیفه با سخن وى مخالفت نکردند؛ چنان که پس از آن نیز کسى با وى در این باره که امام باید از قریش باشد، مخالفت نورزید.
این استدلال را دیگر متکلمهاى اشعرى نیز بیان کرده‏اند.(۵) تکیه گاه این استدلال حدیث نبوى “الأئمه من قریش” است. حدیث مزبور در صحاح و مسائید اهل سنت روایت شده است.(۶)
باقلانى مدعى تواتر معنوى حدیث شده است؛ چنان که اجماع صحابه را دلیل دیگرى بر اعتبار حدیث دانسته است.(۷)

ماتریدیه:
در کتاب‏هاى کلامى ماتریدیه نیز قریشى بودن به عنوان یکى از صفات امام و شرایط امامت شمرده شده است. ابو حفص نسفى گفته است: “و یکون من قریش و لا یجوز من غیرهم.” تفتازانى در شرح کلام وى گفته است: “دلیل این شرط، حدیث نبوى “الأئمه من قریش” است. این حدیث اگر چه خبر داده است، ولى آن گاه که ابوبکر در رد سخن انصار به آن استدلال کرد و اصحاب با او مخالفت نکردند، مفاد حدیث مورد اجماع قرار گرفته است.”(۸)
جمال الدین حنفى نیز گفته است: “یکى از شرایط امامت، قریشى بودن امام است؛ زیرا پیامبر (ص) فرموده است: “الأئمه من قریش”.(۹)

معتزله:
قاضى عبدالجبار معتزلى درباره شرط قریشى بودن امام، گفته است: “در این باره اقوال مختلف است. برخى، مانند ضرار (معتزلى) و برخى از خوارج، امامت غیر قریشى را جایز دانسته‏اند؛ برخى دیگر امام را منحصر در قریش دانسته‏اند و گروهى نیز آن را مخصوص عترت پیامبر دانسته‏اند.”(۱۰)
وى، در فصل جداگانه‏اى به بررسى این مسئله پرداخته و گفته است: “بزرگان معتزله براى این شرط به احادیثى که از پیامبر (ص) در این باره روایت شده است، استدلال کرده‏اند؛ مانند حدیث: الأئمه من قریش، و حدیث هذا الأمر لا یصلح الا فى هذا الحىّ من قریش؛ و این احادیث را با آنچه در جریان سقیفه رخ داد تقویت کرده‏اند؛ چرا که استدلال به آنها سبب شد که انصار از تصمیم خود درباره امامت دست بردارند و هیچ کس با استدلال ابوبکر به حدیث “الأئمه من قریش” مخالفت نکرد.(۱۱)
ابن ابى الحدید درباره آراء معتزله در این باره گفته است: “گروهى از قدماى معتزله بر این عقیده بودند که نسب در امام شرط نیست؛ هرگاه فردى صفات امام را دار باشد، قریشى بودن امتیازى به شمار نمى‏آید و قریشى نبودن مانع نخواهد بود؛ ولى اکثر معتزله نسب را درامامت شرط دانسته و آن را مخصوص قریش مى‏دانند؛ و بیشتر اصحاب ما بر این عقیده‏اند که مفاد حدیث الأئمه من قریش این است که هرگاه از قریش فردى داراى شرایط دیگر امامت باشد، باید او به عنوان امام برگزیده شود؛ ولى اگر چنین فردى یافت نشد، قریشى بودن شرط امامت نخواهد بود، اما برخى از اصحاب ما بر این عقیده‏اند که مفاد حدیث مزبور این است که پیوسته در میان امت اسلامى افرادى از قریش، که شرایط امامت را دارا باشند، یافت خواهد شد”.(۱۲)

شیعه:
از نظر شیعه، امامت به قریش اختصاص دارد؛ ولى شامل همه طوایف و قبایل قریش نمى‏باشد؛ بلکه به بنى‏هاشم اختصاص دارد. دلیل آنان بر این مطلب، حدیث “الأئمه من قریش” نیست، بلکه حدیث ثقلین و مانند آن است؛ که بر امامت امیرالمؤمنین(ع) و فرزندان او از ذریّه حضرت فاطمه زهرا (س) دلالت مى‏کند. سید مرتضى بر سخن عبدالجبار معتزلى در این باره، که غیر قریش شایستگى امام را ندارند، تأکیده کرده و گفته است: این سخن بامذهب ما سازگاراست؛ ولى استدلال وى به دو حدیث نبوى مزبور را نادرست دانسته و به تفصیل مورد نقد قرار داده است.(۱۳)
دلیل شیعه بر این که غیر قریشى شایستگى امامت را ندارد، احادیثى است که بر اختصاص امامت و رهبرى امت اسلامى در عترت پیامبر(ص) دلالت مى‏کنند؛ مانند: حدیث ثقلین، حدیث سفینه، حدیث غدیر، حدیث منزلت و غیره.
از این رو، آنان به جاى قریشى بودن، از هاشمى بودن تعبیر مى‏آورند.
مذاهب شیعى در امامت امیرالمؤمنین(ع) و امام حسن و امام حسین(ع) اتفاق نظر دارند؛ ولى پس از آنها به چهار گروه عمده تقسیم شده‏اند؛ که عبارتند از: کیسانیه (معتقدان به امامت محمد حنفیه)، زیدیه (معتقدان به امامت زید بن على)، اسماعیلیه و معتقدان به امامت اسماعیل، فرزند امام صادق(ع) اثناعشریه (معتقدان به امامت امام زین العابدین و هشت امام دیگر، که همگى از نسل امام حسین(ع) مى‏باشند و نام و القابشان معروف و مشهور است).
بنابراین، دیدگاه مذاهب غیرشیعى (معتزله، اشعریه، ماتریدیه) در این که اشخاص غیر قریش از امامت، به معناى مصطلح آن در علم کلام، بى‏بهره‏اند، مورد قبول مذاهب شیعى است؛ ولى این که امامت در قریش عمومیت دارد، مورد قبول مذاهب شیعى نیست؛ چنان که دلیل آنان بر این شرط نیز با دلیل مذاهب غیرشیعى متفاوت است.
در کلامى از امیرالمؤمنین(ع) بر این که امامت به بنى‏هاشم اختصاص دارد تصریح شده است: “الأئمه من قریش، غرسوا فى هذا البطن من بنى هاشم لا تصلح على سواهم و لا تصلح الولان من غیرهم: امامان از قریش هستند و ریشه در بنى‏هاشم دارند؛ غیر بنى‏هاشم صلاحیت امامت را ندارند.”
ابن ابى الحدید در شرح این کلام امام(ع) این پرسش را مطرح کرده است که رأى شما در مورد این سخن امام(ع) چیست؟ وى گفته است؛ “هرگاه صدور این کلام از امام(ع) ثابت گردد، باید تابع او بود؛ چرا که پیامبر (ص) درباره او فرموده است: انه مع الحق و ان الحق یدور معه حینما دار. سپس افزوده است: “و مى‏توان آن را تأویل کرد و گفت مقصود کمال امامت است، نه جواز آن؛ چنان که حدیث لاصلاه لجار المسجد الا فى المسجد بر نفى کمال حمل شده است، نه بر نفى صحت.”(۱۴)
روشن است که تأویل ابن ابى الحدید درباره کلام امام على(ع) پذیرفته نیست. هرگاه چنین تأویلى در این‏جا پذیرفته باشد، در مورد حدیث “الأئمه من قریش” به طریق اولى پذیرفته خواهد بود؛ در حالى که در جریان سقیفه، از آن حدیث و نظایر آن نفى جواز امامت براى غیرقریش استفاده شد و بر این اساس ادعاى انصار که مى‏گفتند: “منّا امیر و منکم امیر” را باطل ساختند.
منکران لزوم قریشى یا هاشمى بودن امام، دو دلیل بر مدعاى خویش آورده‏اند: یکى حدیثى نبوى، که مطابق آن پیامبر فرموده است: “اُطیعوا و لو أُمِّر علیکم عبد حبشى أجرع،(۱۵) از فرمانرواى خویش اطاعت کنید؛ هر چند برده‏اى حبشى و مقطوع الأعضاء باشد.” و دیگرى، این که از نظر عقل آنچه در امامت و رهبرى لازم است، علم و بصیرت و دیگر کمالات عقلى و روحى است؛ ولى نسب در آن نقشى ندارد.(۱۶)
در نقد دلیل اول گفته شده است: حدیث مزبور مربوط به امامت مطلقه نیست؛ بلکه مربوط به حکام و فرماندهانى است که توسط امام کل برگزیده مى‏شود. و در نقد دلیل دوم گفته شده است: نسب در امامت و رهبرى بى‏تأثیر نیست؛ زیرا از نظر روحى، مردم نسبت به کسانى که از نسب عالى و شریف برخوردارند، اطاعت و انقیاد بهترى دارند و در نتیجه دستورات آنان کامل‏تر رعایت خواهد شد؛ به ویژه آن که رسالت الهى در نسب قریش پایان یافته است.(۱۷)
نکته شگفت‏آور در این‏باره، سخن تفتازانى در رد عقیده شیعه است، که هاشمى بودن و بلکه علوى بودن امام را شرط کرده‏اند. وى گفته است: “و لیس لهم فى ذلک شبهه، فضلا عن حجّه آنان در این مدعا شبهه (شبه دلیل) هم ندارند؛ تا چه رسد به حجت و دلیل!.”
در جواب باید گفت:
اولاً: دلیل شیعه در این‏باره نصوص کتاب و سنت است، که بر امامت امیرالمؤمنین(ع) و اولاد معصوم آن حضرت (علیهم السلام) دلالت مى‏کند.
ثانیا: تفتازانى در نقد سخن منکران تأثیر نسب در امامت گفته است: “نسب عالى و شریف، در اطاعت و انقیاد مردم از امام نقش ویژه‏اى دارد؛ خصوصا که نبوت و شریعت در قریش پایان یافته است.” این استدلال بر نظریه شیعه انطباق کامل دارد.(۱۸)

پارسایى و عدالت
یکى از اهداف مهم امامت، برقرارى عدل و داد در جامعه اسلامى است. به تعبیر امام على(ع)، برترین ارمغان براى والیان و زمامداران این است که در قلمرو حکومت و رهبرى آنان عدالت برقرار باشد. “انَّ افضل قرّه عین الولاه استقامه العدل فى البلاد”(۱۹) بدیهى است، نخستین شرط تحقق هدف مزبور، آن است که امام و پیشواى جامعه فردى عدالت پیشه و دادگستر باشد.
با این حال، مذاهب کلامى در این باره اتفاق نظر ندارند. برخى عدالت و پارسایى را از شرایط امامت دانسته‏اند. بر این اساس، کسى که فاقد چنین ویژگیى باشد، شایستگى تصدى مقام امامت را ندارد؛ ولى برخى دیگر لزوم ان را منکر شده‏اند. در این رابطه که آیا ظلم و فسق ثانوى مایه عزل امام از مقام امامت مى‏گردد نیز دو دیدگاه مطرح شده است.
اختلاف دیگر درباره وجوب یا عدم وجوب اطاعت از پیشواى جائر و فاسق است.
اما این که آیا قیام علیه پیشواى ستمکار و فاسق جایز است یا نه، مورد دیگرى از اختلاف در این مسئله است. اینک اقوال مذاهب کلامى را درباره مسند مزبور نقل و بررسى مى‏کنیم:

شیعه امامیه:
از نظر شیعه امامیه، در لزوم این صفت براى امام تردیدى نیست. آنان در این باره به عصمت امام اعتقاد دارند. با وجود صفت عصمت، عدالت و پارسایى در کامل‏ترین سطح آن تحقق خواهد یافت.
گذشته از این، شیعه امامیه به لزوم افضل بودن امام در صفات کمال نفسانى ـ که عدالت از برجسته‏ترین آنهاست ـ معتقدند. ابن میثم بحرانى در این‏باره گفته است: “بر اساس این که ما لزوم عصمت امام را اثبات کردیم، امام باید اصول کمالات نفسانى که عبارتند از: علم، عفت، شجاعت و عدالت را دار باشد”.
سپس درباره لزوم عدالت گفته است: “اگر امام عادل نباشد یا تسلیم ظلم و ستم مى‏شود، که از رذایل اخلاقى و مخالف با عصمت است یا به دیگران ستم مى‏کند، که از گناهان کبیره است و با عصمت منافات دارد”.(۲۰)

اسماعیله:
شیعه اسماعیلیه نیز عصمت رااز صفات امام دانسته‏اند.(۲۱) بر این اساس، عدالت و پارسایى از نظر آنان از شرایط امامت خواهد بود. اصولاً در مذهب اسماعیلیه امام از جایگاه و مقام بس والایى برخوردار است؛ تا آن جا که از مقام نبوت نیز بالاتر است(۲۲). مسلّم است که چنین مقام و منزلت والایى با ظلم و فسق سازگارى ندارد.

زیدیه:
شیعه زیدیه نیز پرهیزگارى و زهد را از شرایط و صفات امام مى‏داند. حمیدان بن یحیى، از علماى برجسته زیدیه، سخاوت، زهد و پرهیزگارى را از صفات امام برشمرده است.(۲۳) دیگر پیشوایان و عالمان زیدیه نیز همین عقیده را دارند.(۲۴)
اصولاً از نظر زیدیه، هر یک از فرزندان و نوادگان حضرت فاطمه زهرا(ع) که عالم به شریعت، زاهد و شجاع باشد و در راه خدا قیام کند و مردم را به دین حق دعوت نماید، امام خواهد بود.(۲۵)
حاصل آن که، از نظر شیعه عدالت و پارسایى از صفات لازم امام به شمار مى‏رود و در این باره میان فرقه‏هاى شیعه اختلافى وجود ندارد.

معتزله:
علماى معتزله هم عدالت و پاکدامنى را از صفات و ویژگى‏هاى امام دانسته‏اند.
قاضى عبدالجبار معتزلى بر لزوم صفت عدالت در امام و فاسق نبودن او به دو وجه زیر استدلال کرده است:
۱ ـ در شاهد و قاضى، عدالت معتبر است؛ و امامت بر آن دو برترى دارد. هرگاه فسق مانع از آن است که فردى قاضى یا شاهد در فعل خصومت باشد، به طریق اولى مانع از امامت، او خواهد بود.
۲ ـ از وظایف امام این است که حقوق مردم رااستیفا کند، حدود و احکام الهى را اجرا نماید و اموال عمومى را در موارد مناسب مصرف کند؛ و فرد فاسق شایستگى این امور را ندارد.(۲۶)

أباضیه:
أباضیه(۲۷) نیز عدالت را از شرایط لازم امامت دانسته‏اند، از نظر آنان هرگاه امام راه جور و فسق را برگزیند، نخست به اجراى عدالت توصیه مى‏شود؛ اگر اعتنا نکرد، از او درخواست مى‏شود که از مقام خود کناره‏گیرى کند؛ هرگاه از این کار نیز روى بگرداند، قیام علیه او جایز خواهد بود.
این در حالى است که دیگر فرقه‏هاى خوارج، قیام علیه پیشواى جائر را واجب مى‏دانند؛ ولى اهل سنت آن را جایز نمى‏دانند.(۲۸)

حشویه اهل حدیث:
به گفته عبدالجبّار، برخى از حشویّه و ظاهرگرایان این شرط را در امامت لازم ندانسته‏اند. به اعتقاد آنان، اگر فردى قیام کند و از طریق قهر و غلبه زمام امر حکومت را در دست گیرد، هر چند فردى جائر و ستمکار باشد، امامتش اثبات مى‏گردد.(۲۹)
گواه بر درستى سخن وى، کلام احمد بن حنبل در کتاب “اصول السنّه” است؛ زیرا وى اطاعت از والیان و زمامداران را ـ خواه نیکو کار باشند یا تبهکار ـ واجب دانسته و گفته است “و السمع و الطاعه للأئمه و امیرالمؤمنین البرّ و الفاجر”(۳۰): قاضى ابوبکر باقلانى آن جا که درباره صفاتى که موجب خلع امام از مقامت امامت مى‏گردد سخن گفته، یادآور شده است که یکى از آنها از نظر بسیارى از علما فسق و ظلم است.
اما اکثریت اهل حدیث با این نظر مخالفت کرده و گفته‏اند: امام با ارتکاب این اعمال از مقام خود خلع نمى‏شود و قیام علیه او نیز روا نیست، فقط باید او را موعظه کرد و از اطاعت وى در معاصى خداوند سرباز زد.(۳۱)

ماتریدیه:
با این که ماتریدیه قاعده حُسن و قبح عقلى را پذیرفته‏اند و انتظار مى‏رفت که در این مسئله با امامیه و معتزله هم عقیده باشند؛ ولى بر عکس، از اشاعره نیز یک گام عقب‏تر رفته و با حشویه و اهل الحدیث هم رأى شده‏اند.
ابو حفص نسفى ماتریدى گفته است: “و لا ینعزل الإمام بالفسق و الجور. امام با ارتکاب فسق و جور از مقام خود عزل نمى‏شود.” سعدالدین تفتازانى دلیل بر سخن مزبور را این دانسته است که پس از خلفاى راشدین، فسق و ستم‏پیشگى در میان زمامداران اسلامى رواج یافت و مسلمانان سلف از آنان اطاعت مى‏کردند و به (جواز یا وجوب) خروج علیه آنان معتقد نبودند.(۳۲)
ابو جعفر طحاوى نیز در کتاب “بیان السنه و الجماعه” گفته است: “ما خروج علیه امامان و والیان امور را جایز نمى‏دانیم ـ هر چند جائر و ستمکار باشند ـ. علیه آنها دعا نمى‏کنیم، از اطاعات آنان دست برنمى‏داریم و اطاعت آنان را تا وقتى که به معصیت فرمان نداده‏اند ناشى از اطاعت خداوند و واجب مى‏دانیم.”(۳۳)
ابوالعز حنفى در شرح کلام وى درباره لزوم اطاعت از والیان، حتى اگر ستمکار باشند، گفته است “لزوم اطاعت از آنان به این جهت است که بر خروج از اطاعت آنان مفاسدى بدتر از مفاسد مترتّب بر اطاعت از آنان مترتّب مى‏گردد؛ و از طرفى، صبر بر مظالم آنان، موجب آموزش گناهان و پاداش مضاعف خواهد بود؛ زیرا خداوند آنان را جز به دلیل اعمال نارواى ما بر ما مسلط نکرده است؛ کیفر از جنس گناه است. بدین جهت بر ماست که در ستغفار و اصلاح اعمال خود بکوشیم. بنابراین، اگر مردم مى‏خواهند از ظلم فرمانرواى خویش رهایى یابند، باید از ظلم و ستم دست بردارند.(۳۴)
جمال الدین غزنوى حنفى از علماى ماتریدیه، اگر چه عدالت را یکى از صفات لازم براى امام برشمرده است(۳۵)؛ ولى خروج علیه زمامدار ستمکار را جایز ندانسته و تصریح کرده استکه والیان با ارتکاب ظلم و گناهان کبیره از مقام خود عزل نمى‏شوند: “و لا یحّل الخروج علیهم و ان جاروا و لا ینعزلون عن الامامه و الولایه و ان ظلموا و ارتکبوا کبیره”(۳۶)
ملا على قارى نیز با این که از عدالت به عنوان یکى از اوصاف امام یاد کرده، تصریح نموده است که ظلم و فسق موجب عزل امام از مقام امامت نمى‏گردد. وى سپس به اختلاف شافعى و ابوحنیفه در این باره اشاره کرده و گفته است: “از نظر شافعى امام با ظلم و فسق از مقام خود عزل مى‏شود. همین حکم در مورد قاضى و دیگر والیان نیز هست؛ ولى از نظر ابو حنیفه ظلم و فسق موجب عزل امام از مقام امامت به شمار نمى‏رود. وى آنگاه یادآور شده است که در کتابهاى شافعیان آمده است که قاضى به سبب فسق از مقام خود عزل مى‏شود؛ ولى امام به سبب فسق عزل نمى‏گردد. تقاوت آن دو در این است که عزل قاضى موجب فتنه و نزاع نخواهد شد؛ ولى عزل امام سبب فتنه و نزاع خواهد بود.(۳۷)

اشعریه
رأى مشهور میان متکلمان اشعرى این است که عدالت و پارسایى از صفات لازم براى امام است. در این جا آراء برخى از مشاهیر آنان را یادآور مى‏شویم:
عبدالقاهر بغدادى گفته است: “یکى از صفات امام، عدالت و پاکدامنى است؛ و کمترین درجه‏اى از این صفت که در امام لازم است، همان است که در شاهد معتبر است.(۳۸)”
ابوحامد غزالى هم صفاتى را که در قاصى معتبر است، در امام لازم دانسته است؛ که عدالت و پارسایى از آن جمله است.(۳۹)”
سعد الدین تفتازانى در باره لزوم صفت عدالت در امام گفته است: “انسان فاسق به اصلاح امور دینى قیام نمى‏کند و اوامر و نواهى او مورد اعتماد نخواهد بود، و فرد ستمکار نظم دین و دنیاى مردم را مختل مى‏سازد؛ در این صورت، چنین فردى چگونه شایستگى امامت و ولایت را دارد. غرض از امامت، دفع شرّ ظالم است. آیا شگفت نیست که گرگ را به شبانى گوسفندان برگزینید.(۴۰)
عضد الدین ایچى گفته است: “امام باید عادل باشد، تا به مردم ستم نکند. سید شریف جرجانى در شرح کلام وى گفته است: “زمامدار فاسق چه بسا براى اغراضى نفسانى خود در اموال عمومى تصرف نامشروع مى‏کند و در نتیجه حقوق مردم ضایع مى‏گردد.(۴۱)”
از مطالب یاد شده، به دست آمد که در باره صفت عدالت میان متکلمان اهل سنت (اهل حدیث، اشاعره، ماتریدیه) اتفاق نظر وجود ندارد. اهل الحدیث وحشویه صفت عدالت را در امام لازم ندانسته‏اند. علماى ماتریدیه نیز یا آن را لازم نداشته‏اند و یا قیام علیه زمامدار ستمکار را روا ندانسته‏اند.
متکلمان اشعرى نیز اگر چه در این باره اتفاق نظر ندارند، ولى بسیارى از متکلمان برجسته آنان عدالت را از صفات لازم امام شناخته‏اند.
دیدگاه درست در این باره این است که عدالت و پارسایى از صفات لازم امام است. لزوم این صفت از نظر آنان که عصمت را شرط لازم امامت مى‏دانند، آشکار است. نظر دیگران نیز ـ چنان که در کلام تفتازانى و برخى دیگر از متکلمان اشعرى آمده ـ این است که برقرارى عدالت در جامعه اسلامى، یکى از برجسته‏ترین اهداف و وظایف امامت است. هر گاه امام عادل و پرهیزگار نباشد، چگونه ممکن است هدف مزبور را جامه عمل بپوشاند.
علاوه بر این، در تفکر اسلامى، امامت تنها مقام و منصب سیاسى نیست؛ بلکه اسوه و الگوى اخلاقى و تربیتى جامعه نیز به شمار مى‏رود، بدین جهت، ستمکارى و تبهکارى او موجب انحطاط و انحراف اخلاقى جامعه خواهد شد.

نقد و نظر
آن دسته از علماى اهل سنت که اطاعت بى‏چون چرا از زمامدار اسلامى (هر چند ستمکار و تبهکار باشد) را واجب شمرده‏اند و قیام علیه او را حرام دانسته و بالاتر از آن، دعا براى وى را لازم انگاشته‏اند، به دو مطلب استدلال کرده‏اند: یکى عمل صحابه و تابعین، که در زمان حکومت‏هاى اموى زندگى مى‏کردند و در برابر ظلم و تباهى آنان روشى مسالمت و سکوت را برگزیده بودند، و حتى از قیام علیه آنان منع مى‏کردند؛ چنان که عبدالله بن عمر، عبدالله بن زیبر را از قیام علیه بنى‏امیه منع مى‏کرد. تفتازانى در شرح عبارت “ولاینعزل الامام بالفسق والجور”از ابوحفص نسفى گفته است: “پس از خلفاى راشدین، فسق و جور از پیشوایان امت اسلامى منتشر گردید و سلف از آنان اطاعت مى‏کردند و با اذن آنها نمازهاى جمعه و اعیاد را بر پا مى‏نمودند و خروج علیه آنان را روا نمى‏دانستند.(۴۲)”
ملاعلى قارى در شرح فقه اکبر نیز همین استدلال را یادآور شده است، وى سپس احادیثى را از صحاح و سنن اهل سنت نقل کرده است، که در آنها بر لزوم اطاعت از امام و حاکم تأکید شده است. که در پس مى‏آید:
۱٫ من خرج عن الطاعه وفارق الجماعه مات میته جاهلیه؛ هر کس از اطاعت سلطان خارج شود و از جماعت جدا گردد، به مرگ جاهلیت مرده است.
۲٫ من کره من امیر، شیئا فلیصبر، فانّ من خرج من السلطان شبرا فمات فمیته جاهلیه؛ هر کس از فرمانرواى خود چیزى را ناخوشى دارد، بر آن شکیبایى کند؛ زیرا کسى که از اطاعت سلطان خارج شود، به مرگ جاهلیت مرده است.
۳٫ من ولى علیه وال فرأه یأتى شیئا من معصیه اللّه، فلیکره ایتانه من معصیه اللّه ولا ینز عنَّ یدا من طاعته؛ هر گاه کسى زمامدارى را بر معصیت خدا ببیند، باید از معصیت او ناخشنود باشد؛ ولى دست از اطاعت او بر ندارد.
۴٫ السمع والطاعه على المرء المسلم فیما احبّ وکره مالم یأمر بمعصیه واما اذا أمر بها فلا سمع ولا طاعه(۴۳)؛ بر فرد مسلمان واجب است که مطیع فرمانرواى مسلمان باشد؛ خواه عمل او را دوست بدارد یا از آن ناخشنود باشد، این اطاعت در غیر معصیت خداوند است. اما اگر زمامدار به معصیت خداوند فرمان دهد، اطاعت از او واجب نخواهد بود.
در نقد این استدلال نکات زیر را یادآورى مى‏شویم:
۱٫ برقرارى عدالت در جامعه بشرى از چنان اهمیت و جایگاهى برخوردار است که قرآن کریم آن را یکى از اهداف والاى بعثت پیامبران الهى به شمار آورده است: “لقد أرسلنا رسلنا بالبینات وانزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط (حدید / ۲۵)؛ به تحقیق، رسولان خود را با دلایل آشکار فرستادیم و کتاب و میزان را با آنان نازل نمودیم؛ تا مردم به قسط قیام کنند.” در آیات دیگر قرآن کریم از مؤمنان خواسته شده است که بر پا کنندگان قسط و عدل در زندگى خویش باشند: “یا ایها الذین آمنوا کونوا قوامین بالقسط شهداء لِلّه (نساء ۱۳۵)؛ اى مؤمنان! برپادارندگان قسط و شاهدان براى خدا باشید.”
امیرالمؤمنین علیه‏السلام از پیشواى عادل به عنوان برترین بندگان خداوند و از پیشواى جائر به عنوان بدترین بندگان خداوند در پیشگاه الهى یاد کرده است: “امام عادل خود هدایت را برگزیده و مردم را به طریق حق هدایت مى‏کند؛ سنت‏هاى شناخته شده اسلامى را اجرا مى‏کند و بدعت‏ها را از بین مى‏برد؛ ولى پیشواى جائر خود گمراه گردیده و مردم را نیز به طریق گمراهى سوق مى‏دهد؛ سنت‏ها را زیر پا مى‏گذارد، ولى بدعت‏ها را احیا و اجرا مى‏کند.” امام علیه‏السلام سپس از پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله روایت کرده است: “روز قیامت پیشواى ستمکار را در پیشگاه عدال الهى حاضر مى‏کنند؛ در حالى که یار و خیرخواهى ندارد؛ آنگاه در آتش دوزخ افکنده مى‏شود و همچون سنگ آسیاب در دوزخ مى‏چرخد؛ تا این که به قعر دوزخ فرو مى‏رود.(۴۴)”
با چنین اهمیت و جایگاه ویژه‏اى که عدالت اجتماعى دارد و با نقش برجسته‏اى که نظام سیاسى و رهبرى در تحقق یافتن آن در جامعه بشرى دارد، و نیز با توجه به مسؤولیت حساس امام در این رابطه در جهان‏بینى اسلامى، در ضرورت عدالت براى امامت تردیدى وجود ندارد.
روشن است که در این جهت حدوث و بقا یکسان است. اکنون اگر گفته شود پیشواى جامعه باید عادل و صالح باشد؛ ولى هر گاه این چنین نبود، بلکه فردى جائر و تبهکار بود، مردم حق اعتراض و مخالفت با او را ندارند و باید از او اطاعت کنند، شرط عدالت در امام لغو و بى‏اثر خواهد بود. هر گاه حکم عقل در این گونه مسائل بدیهى را منکر شویم، هیچ مطلبى را نمى‏توان اثبات کرد و بنیاد دین نیز با مشکل مواجه خواهد شد..
۲٫ در مقابل احادیثى که پیش از این در باره لزوم اطاعت از امام (هر چند جائر و تبهکار باشد) نقل شده احادیثى از پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله روایت شده است که هر گونه کمک و همکارى با فرمانروایان ظالم را مردود دانسته است:
ابن اثیر جزرى در جامع الاصول به نقل از ترمذى و نسایى از پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله روایت کرده که فرمود “پس از من امیرانى شما را رهبرى خواهند کرد. هر کس دروغگویى آنها را تصدیق و ستمکارى آنان را تأیید کند، از من نیست (از من پیروى نکرده است) و من از او نیستم (من رهبر او نبوده‏ام).(۴۵)”
در حدیث دیگرى از پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله روایت شده که فرمود: “او از قیامت کسانى را که ستمکاران را یارى کرده‏اند، با آنان محشور مى‏سازند.(۴۶)” این حدیث در حقیقت مفاد آیه‏آى از قرآن کریم است، که وضعیت دوزخیان را گزارش کرده، مى‏فرماید: “یوم تقلب وجوههم فى النار یقولون یالیتنا اطعنا اللّه واطعنا الرسولا وقالوا ربنّا انا اطعنا سادتنا وکبرائنا فأضلّونا السبیلا (احزاب / ۶۶ ـ ۶۷)؛ روزى که چهره‏هایشان در آتش دوزخ دگرگون مى‏شود، مى‏گویند: کاش از خدا و پیامبر اطاعت کرده بودیم؛ و مى‏گویند: پروردگارا! ما از بزرگان و رهبران خود اطاعت کردیم؛ در نتیجه آنان ما را گمراه کردند.”
امام حسین علیه‏السلام از پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله روایت کرده که فرمود:
“ایها الناس! من رأى سلطانا جائرا مستحلاًّ لِحرم اللّه، ناکثا لعهد اللّه، مخالفا لسنه رسول اللّه، یعمل فى عباد اللّه بالإثم والعدوان، فلم یغیر علیه بفعل ولا قول، کان حقّا على الله أن یدخله مدخله(۴۷)
اى مردم، هر کس فرمانرواى ستمکارى را ببنید که حرام‏هاى خداوند را حلال مى‏کند، عهد الهى را مى‏شکند، بر خلاف سنت پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله عمل مى‏کند و در میان بندگان خدا به شیوه تبهکارى و ستمگرى عمل مى‏کند؛ پس با گفتار و کردار علیه او اعتراض نکند؛ بر خداوند است که او را با فرمانرواى سمتکارى همنشین سازد.”
۳٫ چنین نیست که همه صحابه و تابعین در برابر ستمکارى‏ها و روش‏هاى تبهکارانه زمامداران اموى سکوت کرده یا آنها را حمایت کرده باشند، روشن‏ترین گواه این مدعا، قیام امام حسین علیه‏السلام علیه یزید ستمکار و عمال تبهکار اوست. اگر بناست روشى سلف صالح از امت اسلامى را مبناى دادرسى خویش قرار دهیم، روش امام حسین علیه‏السلام در این باره بهترین مبنا و سرمشق است.
آرى، در این که بسیارى از صحابه پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله در قیام امام حسین علیه‏السلام با او همراه نشدند، تردیدى نست؛ اما به این دلیل نبود که اطاعت از یزید را به عنوان حاکم اسلامى واجب و مخالفت با او را حرام مى‏دانستند؛ بلکه به این جهت بود که با شناختى که از دستگاه حکومت اموى و شرایط فرهنگى و اجتماعى جهان اسلام داشتند، قیام علیه یزید را موفقیت‏آمیز نمى‏دانستند و از آن بیمناک بودند که خونهاى بسیارى ریخته شود، بدون آن که نتیجه‏اى عاید اسلام و امت اسلامى شود. اما ارزیابى امام حسین علیه‏السلام از شرایط سیاسى و اجتماعى جهان اسلام و دستگاه حکومت اموى، به گونه‏اى دیگر بود. اعتاد امام علیه‏السلام بر آن بود که اگر با یزید بیعت کند و حکومت او را به رسمیت بشناسد، اساس اسلام با خطر نابودى مواجه مى‏گردد “و على الإسلام السّلام” و امام علیه‏السلام پیروزى در قیام علیه یزید و دستگاه حکومت اموى را در این خلاصه نمى‏کرد که نظام حکومت دگرگون شود و یزید و عمال او نابود گردند؛ بلکه نفس قیام را پیروزى مى‏دانست. هدف او این بود که مشروع نبودن حکومت یزید را به آشکارترین وجه بیان کند و سنت جهاد با زمامداران خودسر و تبهکار را احیا نماید. امام حسین علیه‏السلام در این دو هدف بزرگ کاملاً پیروز گردید و نهضت او در تاریخ بشر به عنوان سرمشق آزادى‏خواهان شناخته شد.
از آنچه گفته شد، نادرستى تحلیل ابن خلدون درباره قیام امام حسین علیه‏السلام روشن گردید. وى درباره انگیزه قیام امام حسین علیه‏السلام گفته است: “آنگاه که فسق یزید آشکار گردید، عده‏اى از شیعیان اهل بیت علیه‏السلام در کوفه به امام حسین علیه‏السلام نامه نوشته و از او خواستند تا به کوفه بیاید و زمام حکومت را در دست گیرد. امام حسین علیه‏السلام قیام علیه یزید را واجب مى‏دانست؛ زیرا هم خود را شایسته این کار مى‏دانست و هم بر این عقیده بود که مى‏تواند بر یزید و حکومت اموى غلبه کند. او در مورد نخست بر حق بود، اما در مورد دوم خطا مى‏کرد؛ زیرا عصبیت‏هاى قومى جاهلى که در صدر اسلام تا حدى فراموش شده بود، بار دیگر در میان عرب رواج یافته بود؛ و قبیله مضر در بنى‏امیه، پیش از دیگر قبایل مورد اعتنا و احترام بود. از این روى، ارزیابى امام علیه‏السلام در این که مى‏توانست بر یزید غلبه کند، درست نبود.(۴۸)”
ابن خلدون در این که فسق و فجور یزید از اسباب قیام امام حسین علیه‏السلام بوده و در این که امام علیه‏السلام شایسته‏ترین فرد براى مقابله با روش جابرانه و تبهکارانه یزید بود، راه صواب را پیموده است؛ ولى در این که هدف نهایى و اساسى قیام امام حسین علیه‏السلام را غلبه ظاهرى بر یزید و بنى‏امیه دانسته، به خطا رفته است.
هدف اساسى امام علیه‏السلام ، چنان که گفته شد، این بود که نامشروع بودن حکومت یز ید و مشروعیت قیام علیه حاکم ستمکار و تبهکار را به بهترین وجه آشکار سازد. او مى‏خواست سنت امر به معروف و نهى از منکر را احیا کند و سیره و سنت پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله و امیرالمؤمنین علیه‏السلام را پایدار سازد؛ که در این اهداف بلند کامیاب گردید.

دانایى و کفایت
پیشواى جامعه باید از معرفت لازم نسبت به آنچه در رهبرى جامعه به آن نیازمند است، برخوردار باشد. این آگاهى به طور عمده به دو محور باز مى‏گردد: یکى علم و آگاهى نسبت به مکتب و آیینى که مبناى نظام اجتماعى و سیاسى جامعه است؛ و دیگرى معرفت نسبت به شیوه درست رهبرى، معرفت نخست جنبه نظرى دارد و معرفت دوم عملى و راهبردى است. از معرفت دوم معمولاً تحت عنوان کفایت در رهبرى یاد مى‏شود؛ یعنى هوش و دانش مدیریت.
قران کریم آنجا که سرگذشت طالوت و جالوت را بازگو کرده است، به گونه‏اى لطیف و آموزنده ضرورت دانایى در مسئله امامت و رهبرى را بیان نموده است. قومى از بنى‏اسرائیل از پیامبر خویش خواستند که فرماندهى را براى آنان برگزیند، تا تحت امر و فرمان او با دشمنان خویش جهاد کنند. آن پیامبر به دستور خداوند طالوت را که جوان گمنامى بود، به فرماندهى آنان برگزید. از آن جا که وى از مال و منال دنیوى بهره‏اى نداشت، بنى‏اسرائیل به گزینش او به عنوان فرمانده آنان اعتراض کردند و گفتند: “أنّى یکون له الملک علینا و نحن احقّ بالملک منه ولم یؤت سعه من المال؛ از کجا او بر ما فرمانروایى دارد؛ در حالى که ما به فرمانروایى از او سزاورتریم؛ چرا که او از توسعه مالى بى‏بهره است.” پیامبر خدا در پاسخ آنان فرمود: “خداوند او را بر شما برگزیده، و بر بسط علمى و جسمى او افزوده است.” “انّ اللّه اصطفا، علیکم وزاده بسطه فى العلم والجسم واللّه یؤتى ملکه من یشاء واللّه واسع علیم.” (بقره / ۲۴۷)
از این آیه نکات زیر استفاده مى‏شود:
۱٫ کسى که در مقام امامت و فرماندهى قرار مى‏گیرد، باید از آگاهى لازم نسبت به آنچه به مقام و منصب او اقتضا مى‏کند، برخوردار باشد.
۲٫ از نظر جسمى باید از سلامتى و توان لازم براى ابقاى مسئولیت خویش بهره‏مند باشد.
۳٫ فرمانروایى اولاً و بالذّات به خداوند اختصاص دارد، و دیگران در صورتى از چنین مقامى بهره‏مند خواهند بود، که به اذن و مشیّت الهى باشد.
۴٫ اگر چه فضل و جود الهى اگسترده است و مقتضاى آن این است که مقام فرمانروایى را به همگان اعطا کند ولى جود و فضل الهى عالمانه و حکیمانه است.
بدین جهت منصب امامت تنها به کسانى اعطا مى‏گردد که شایستگى آن را دارا باشند؛ چنان که در آیه دیگر فرموده است “الله اعلم حیث یجعل رسالته” (انعام / ۲۴).
متکلمان اسلامى در لزوم علم و آگاهى براى امام، اختلافى ندارند. چنان که کفایت و توان مدیریت را نیز لازم دانسته‏اند؛ ولى در گستره و مقدار علم و آگاهى امام در حوزه معارف و احکام اسلامى، دیدگاه‏هاى متفاوتى را اظهار نموده‏اند. در این جا به نقل و بررسى آراء آنان در این رابطه مى‏پردازیم:

شیعه امامیه
متکلمان امامیه، علم و کفایت در امامت، در عالى‏ترین حد لازم آن، از شرایط و صفات امام دانسته‏اند. از آن جا که آنان عصمت را از صفات لازم امام مى‏دانند، و با وجود عصمت، علم و کفایت در عالى‏ترین مرتبه آن تحقق خواهد یافت، نیاز چندانى به ذکر صفت علم و کفایت در رهبرى احساس نکرده‏اند. با این حال در مواردى آشکار از آن نام برده‏اند.
محقق طوسى در رساله امامت، دومین صفت از صفات امام را علم دانسته و چنین گفته است: “وثانیتها العلم بما یحتاج الى العلم به فى امامته من العلوم الدنیتیه والدنیاویه کالشرعیات والسیاسات والآداب ودفع الخصوم و غیر ذلک لأمّه لایستطیع القیام بذلک مع عدمه(۴۹)؛ دومیّن صفت از صفات لازم براى امام علم به امورى است که به آگاهى از آنها در امامت خویش نیاز دارند، اعم از آگاهى‏هاى دینى و دنیوى؛ مانند علم به احکام شرعى، روش‏هاى سیاسى، آداب مدیریت، مبارزه با دشمنان و جز آن؛ زیرا بدون داشتن چنین آگاهى‏هایى نخواهد توانست به امر امامت قیام کند.”
ابن میثم بحرانى نیز علم، عفت، عدالت و شجاعت را به عنوان اصول کمالات نفسانى یاد کرده و گفته است: “از آن جا که ما عصمت را شرط امامت مى‏دانیم، باید امام واجد کمالات نفسانى مزبور باشند.” آنگاه در باره علم چنین گفته است: “امام باید به همه آنچه که د ایفاى مقام امامت به آنها نیاز دارد، عالم باشد، خواه علوم دینى باشد یا علوم دنیوى؛ مانند علم به احکام شرعى، سیاست، آداب و فصل خصومت‏ها؛ زیرا اگر در امور یاد شده جاهل باشد، به آنچه بر او واجب است اخلال خواهد رساند؛ و اخلال رساندن به آنچه واجب است، به عصمت منافات دارد.”(۵۰)
شیخ سدید الدین حمصى رازى این بحث را به صورت مشروح مطرح کرده است. وى بر لزوم عالم بودن امام به احکام شریعت دو دلیل اقامه کرده است:

دلیل اول:
امام متولى حکم و داورى در زمینه همه احکام شرعى است. هر گاه عالم بر همه احکام شریعت نباشد، ولایت او بر امور مزبور قبیح خواهد بود؛ زیرا از نظر عقلا ولایت بر امورى که انسان عالم به آنها نیست، قبیح است. و این اندازه که طریق علم بر او گشوده است، کافى نیست؛ بلکه باید بالفعل بر همه یا اکثر آن آگاه باشد. گواه بر این مدعا این است که هر گاه فرمانروایى بخواهد فردى را به مقام وزارت برگزیند و تدبیر برخى از امور را به او بسپارد، شایسته نیست فردى را برگزیند که به علم و معرفت او، نسبت به آن امور اطمینان ندارد. و اگر فردى را برگزیند که بعدا تحصیل علم و معرفت نماید. گزینش او از نظر عقلا قبیح شناخته مى‏شود. همین گونه است اگر فردى بخواهد شخص دیگرى را به عنوان دلیل در پاره‏اى از امور خود برگزیند، باید کسى را انتخاب کنند که به علم و درایت او در انجام وظایف وکالت اطمینان دارد؛ و اگر فردى نا آگاه را انتخاب کند، مورد نکوهش عقلا خواهد بود.
از آنچه گفته شد روشن گردید که نمى‏توان ولایت را با تکلیف مقایسه کرد و گفت: همان گونه که تکلیف مشروط به علم نیست و پس از تکلیف، بر مکلف لازم است که آن را بشناسد، ولایت و رهبرى نیز مشروط به علم نیست، و هر کسى که به ولایت برگزیده مى‏شود، باید نسبت به آن کسب علم و آگاهى کند. زیرا تکلیف و ولایت از دو مقوله‏اند. گواه بر این مطلب این است که عقلاى بشر آن دو را متفاوت مى‏دانند و در ولایت و رهبرى علم را شرط پیشین مى‏دانند، ولى تکلیف را مشروط به علم پیشین نمى‏دانند.
از مطالب یاد شده نادرستى این سخنن روشن شد که در مواردى که امام عالم بر شریعت نیست، از عالمان مى‏پرسد و لازم نیست خود او عالم به احکام شریعت باشد. نادرستى این سخنن بدان دلیل است که تولّى امر امامت، مشروط به علم پیشین است؛ زیرا از نظر عقل سپردن امر حکومت و رهبرى به کسى که عالم به آن نیست، قبیح است؛ خواه راه کسب معرفت بر او گشوده باشد یا نباشد.
گذشته از این، لازمه نظریه مزبور این است که فرد عامى نیز بتواند عهده‏دار امر حکومت شود؛ زیرا راه استفتا و پرسش از عالمان بر او گشوده است، در حالى که متکلمان غیرشیعه نیز علم به شریعت را از اوصاف امام دانسته‏اند.
اشکال
لازمه استدلال پیشین این است که امام علاوه بر احکام شریعت، بر همه لغات، حرفه‏ها، نرخ کالاها و مانند آن نیز آگاه باشد؛ زیرا در این گونه امور نیز چه بسا نزاع و خصومت رخ مى‏دهد، و او باید فصل خصومت کند.
پاسخ
شرط عالم بودن به احکام شریعت، بدان جهت است که امام در مورد آنها حاکم بر دیگران است و رأى او در این امور بر دیگران حجت و مطاع است؛ ولى آنچه مربوط به احکام شریعت نیست، از این مقوله بیرون است.
زیرا امام پیشوایى و رهبرى صنعتگران و صاحبان حرفه‏هاى مختلف را در خصوص صنعت و حرفه آنان بر عهده ندارد. امامت او نسبت به آنان مربوط به احکام شریعت است؛ و از این نظر آنان با دیگران تفاوتى ندارند. بر این اساس هر گاه در امور مربوط صنعت و حرفه آنان اختلافى رخ دهد، امام مى‏تواند در آن مورد به اهل خبره رجوع کند و رأى آنان را در تشخیص موضوع احکام شریعت به کار برد. رجوع امام به رأى اهل خبره در این مسائل، مانند رجوع قاضى به قول شاهدان در فصل خصومت است. مبناى حکم قاضى احکام شریعت است؛ ولى در تطبیق آن بر مورد، از قول شاهدان کمک مى‏گیرد. همین گونه است بهره‏گیرى امام از قول اهل خبره در موضوعات و حوادث مختلف:
آرى، برخى از علماى امامیه بر این عقیده‏اند که علم امام در این موارد نیز باید منصوص از جانب خداوند باشد. آنان در این رابطه به احادیثى استدلال مى‏کنند. اما ما به وجوب آن ملتزم نیستیم؛ هر چند آن را جایز مى‏دانیم.
اشکال
نقل شده است که امیرالمؤمنین علیه‏السلام هر گاه کسى حدیثى را از پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله رویت مى‏کرد، از او مى‏خواست تا در نقل آن حدیث از پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله سوگند یاد کند. اگر امام به همه احکام شریعت عالم بود، چرا چنین مى‏کرد؟
پاسخ
درخواست سوگند خوردن از راوى حدیث بدان جهت نبود که امام علیه‏السلام به حکم آن حدیث عالم نبود؛ بلکه مى‏خواست مطمئن شود که او واقعا حدیث از پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله شنیده است. فایده این عمل امام علیه‏السلام این بود که افراد را در سنت‏دارى حدیث به پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله محتاط‏تر مى‏کرد؛ تا افراد نسبت کذب به پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ندهند؛ زیرا سوگند دروغ خوردن در شریعت اسلامى شناعت و قبح ویژه‏اى دارد و مى‏تواند مانع نقل احادیث بى‏اساس گردد.

دلیل دوم:
دلیل دیگر به لزوم علم امام به تمام احکام شریعت، این است که از دیدگاه شیعه امام حافظ شریعت است. هر گاه امام به کلیه احکام شریعت آگاه نباشد چه بسا شریعت براى مردم غیر عصر رسالت حفظ نگردد؛ زیرا احتمال این که امت عمدا یا سهوا از برخى احکام شریعت اعراض نموده و آنها را نقل نکنند، وجود دارد. تفصیل این بحث در باب فلسفه امامت گذشت.(۵۱)
معتزله
معتزله علم به احکام شریعت را از صفات لازم براى امام دانسته‏اند. البته، آنان علم بالفعل به جمیع احکام را شرط ندانسته و گفته‏اند: امام یا باید عالم به احکام شریعت باشد یا از طریق اجتهاد علم به احکام را به دست آورد؛ و اگر از این طریق نیز نتواند عالم به احکام شریعت گردد، باید به عالمان و مجتهدان رجوع کند و مطابق رأى آنان حکم کند. چنان که قاضى عبدالجبار معتزلى گفته است: “امام باید به آنچه مقام امامت او اقتضا مى‏کند، یعنى انجام آن به وى واگذار شده است، عالم باشد یا در حکم عالم به آن باشد.”(۵۲) وى، در جایى دیگر گفته است: “علم به آنچه خارج از حوزه امامت است، بر امام لازم نیست؛ زیرا اگر علم به چنین امورى لازم باشد، فرقى میان علوم و صناعت‏هاى مختلف وجود ندارد. در آن صورت باید امام به همه علوم و فنون و بلکه امور غیبى نیز آگاه باشد. اما چنین نظریه‏اى در باب علم امام باطل است، و جز کسانى که به معصوم و منصوص بودن امام اعتقاد دارند، به آن معتقد نیستند؛ و ما در گذشته نادرستى چنینى اعتقادى را ثابت کرده‏ایم. بنابراین، آنچه عالم بودن امام نسبت به آن لازم است، امور مربوط به احکام شریعت است؛ همان گونه که در قاضى نیز علم به احکام شریعت در حوزه قضاوت لازم است. پس امام باید به احکام شریعت عالم یا در حکم عالم به آنها باشد.(۵۳)”
مقصود از “در حکم عالم به احکام اسلامى بودن” این است که مجتهد باشد و بتواند در مسئله‏اى که پیش مى‏آید، از طریق اجتهاد حکم آن را به دست آورد. وى، تأکید کرده است که در غیر احکام شریعت لازم نیست امام عالم باشد و در آن امور مى‏تواند از عالمان مربوط استفاده کنند.
نامبرده، در ادامه افزوده است: “هر گاه امام از طریق اجتهاد نتواند حکم اسلامى را تشخیص دهد، به عالمان و مجتهدان رجوع مى‏کند و پس از مشورت با آنان، استوارترین رأى را بر مى‏گزیند.(۵۴)”
حاصل نظریه عبدالجبار، نکات زیر است:
۱٫ علم به احکام اسلامى، یکى از شرایط و صفات لازم براى امام است.
۲٫ غیر از علم به احکام شریعت، علم به مسایل و موضوعات دیگر بر امام لازم نیست.
۳٫ امام باید مجتهد باشد، تا بتواند از طریق اجتهاد حکم اسلامى را بشناسد.
۴٫ هر گاه در تشخیص حکم دچار مشکل شود، به عالمان و مجتهدان رجوع مى‏کند، و پس از مشورت با آنان، رأى بهتر را انتخاب مى‏نماید.
این سخن عبدالجبار که علم لازم در امام را منحصر در علم به احکام دانسته است، پذیرفته نیست؛ زیرا در امور دیگرى نیز که آگاهى از آنها در امامت و رهبرى جامعه اسلامى نقش تعیین کننده دارد، باید آگاهى کافى داشته باشد. در امام دو گونه علم لازم است: یک علم به احکام دینى، و دیگرى علم به شیوه مدیریت و رهبرى، که از آن به کفایت تعبیر مى‏شود.
البته، آگاهى به همه حرفه‏ها و زبان‏ها و نظایر آن از شرایط امامت به شمار نمى‏رود؛ و این که کسانى پنداشته‏اند شیعه در باب علم امام چنین آگاهى‏هایى را از شرایط امامت مى‏داند، بى‏پایه است. این نظریه مورد قبول برخى از علماى شیعه است، نه همه آنان چنان که سید مرتضى در نقد کلام عبدالجبار گفته است: “این سخن وى که براى امام تنها آن علومى لازم است که قوام رهبرى او به آنها بستگى دارد، اما علم به لغات گوناگون و حرفه‏ها و نظایر آن لازم نیست، سخنن استوارى است؛ اما گمان وى که ما این گونه علوم را از شرایط امامت مى‏دانیم، گفتارى بى‏اساس است، ما به خدا پناه مى‏بریم از این که براى امام جز علومى که به ولایت و امامت او مربوط مى‏شود را واجب بشماریم”.(۵۵)
نکته دیگرى که در باره کلام عبدالجبار یادآور مى‏شویم، این است که وى علم اجتهادى را در امامت کافى دانسته است؛ چنان که این عقیده مورد قبول متکلمان اشعرى و ماتریدى نیز هست، اما از دیدگاه، شیعه امامیه، چنین علمى در باره احکام اسلامى براى امام کافى نیست؛ بلکه او باید بالفعل علم مصون از خطابه همه احکام اسلامى داشته باشد؛ چنان که پیش از این بیان گردید.
اشاعره
متکلمان اشعرى نیز علم به احکام اسلامى را از شرایط و اوصاف امام دانسته‏اند. در این جا سخنان برخى از برجسته‏ترین آنان را در این باره از نظر مى‏گذرانیم:
باقلانى: “امام باید از نظر علم در حدى باشد که در مورد قاضى لازم است.” وى، آن گاه به کفایت و بصیرت سیاسى امام اشاره کرده و گفته است: “از دیگر شرایط امام این است که در مورد امور مربوط به جنگ و تدبیر سپاه و پاسدارى از کیان اسلام و امت اسلامى، از بصیرت کافى برخوردار باشد.(۵۶)”
امام الحرمین: “یکى از شرایط امام این است که مجتهد در دین باشد؛ به گونه‏اى که در تصمیم‏گیرى در مورد حوادث از نظر حکم اسلامى، به استفتا از دیگران نیاز نداشته باشد. همچنین امام باید از کفایت لازم برخوردار باشد؛ یعنى در تشخیص مصالح امور مسلمین و تدبیر مسایل مربوط به جنگ و فرماندهى سپاه و حفظ مرزها، از صلاحیت وکفایت برخوردار باشد.” وى تصریح کرده است که این شرط مورد اتفاق علماى اسلامى است.(۵۷)
ابومنصور بغدادى: “از نظر اصحاب ما (اشاعره) امام، باید از چهار ویژگى برخوردار باشد: نخستین آنها علم است؛ و کمترین حد آن این است که به درجه مجتهدان در حلال و حرام و دیگر احکام اسلامى رسیده باشد.(۵۸)”
ایجى و جرجانى: “اعتقاد اکثریت این است که امام باید در اصول و فروع مجتهد باشد، تا بتواند به امر دین قیام کند؛ توانایى اقامه دلیل و پاسخگویى به شبهات را داشته باشد و در حوادث و رخدادها، استقلال در فتوا داشته باشد؛ زیرا حفظ عقاید و فصل خصومت‏ها، از مهم‏ترین اهداف امامت است؛ و این هدف بدون شرط مزبور تحقق نخواهد یافت.” آنان نیز برخوردارى امام از بصیرت و کفایت سیاسى در امور مربوط به رهبرى امت اسلامى را از دیگر صفات لازم براى امام دانسته‏اند.(۵۹)
تفتازانى: “امام باید در اصول و فروع مجتهد باشد؛ تا بتواند به امر دین قیام کند.” مقصود از قیام به امر دین همان است که در کلام شارح مواقف بیان شده است؛ یعنى دفاع از عقاید اسلامى، از طریق استدلال و پاسخگویى به شبهات، و نیز تصمیم‏گیرى در باره حوادث و مسایل اجتماعى، بر اساس احکام اسلامى، وى نیز صاحب رأى و درایت در تدبیر امور مربوط به مصالح جامعه اسلامى را از شرایطى دانسته است که مورد قبول اکثریت علماى اسلامى بوده است.(۶۰)
ماتریدیه: در آثار کلامى ماتریدیه این مسئله بدان پایه از وضوح که در آثار اشاعره آمده، مطرح نشده است. با این حال از برخى سخنان آنان به تصریح یا تلویح به دست مى‏آید که علم به احکام شریعت را از شرایط امامت دانسته‏اند.
ابوحفص نسفى، قدرت بر اجراى احکام و حفظ کیان اسلامى و گرفتن انتقام مظلومان از ستمگران را از شرایط امام دانسته است. “قادرا على تنفیذ الاحکام وحفظ حدود دارالاسلام وانصاف المظلوم من الظالم”. تفتازانى در شرح کلام وى، قدرت را به علم، عدالت، کفایت و شجاعت تفسیر کرده است.(۶۱)
در حقیقت در کلام نسفى سه نمونه از اهداف امامت و وظایف امام بیان شده است که عباتند از: اجرایى احکام اسلامى، دفاع از کیان اسلام و مسلمین و حمایت از مظلومان و گرفتن حق آنان از ظالمان، هر یک از اهداف، صفت و شرط ویژه‏اى را لازم دارد. علم به احکام شریعت، شرط تحقق بخشیدن به هدف نخست است؛ چنان که تحقق هدف دوم، مشروط به داشتن کفایت و شجاعت است و هدف سوم با شرط عدالت تحقق مى‏پذیرد.
مولوى محمد عبدالعزیز در شرح کلام نسفى و تفتازانى پس از اشاره به این که امام باید در فصل خصومت‏ها عالم بر احکام شرع باشد، گفته است: “اکثریت علماى اسلامى شرط کرده‏اند که امام باید در علم به احکام اعتقادى و فرعى مجتهد باشد؛ ولى برخى از آنان اجتهاد را شرط ندانسته‏اند؛ و این قول پذیرفتنى‏تر است. شاید کسانى که آن را شرط کرده‏اند، در عصر نخست زندگى مى‏کردند، که مجتهدان در آن زمان بسیار بوده‏اند و آنان که آن را نفى کرده‏اند. در زمان‏هاى بعد بوده‏اند.(۶۲)”
جمال الدین احمد غزنوى حنفى نیز عالم بودن به حلال و حرام را از شرایط امام دانسته است. “عالما بالحلال والحرام(۶۳)”.
زیدیه
علماى زیدیه بر لزوم صفت علم به احکام شریعت در امام تأکید ورزیده‏اند. حمیدان بن یحیحى در این باره گفته است: “امام باید از نظر علم به شریعت به گونه‏اى باشد که به تمام آنچه در شناخت کتاب و سنت لازم است، آگاه باشد و بتواند غوامض آن دو را حل کند و احکام اسلام را از آن دو استنباط نماید.(۶۴)
از زید شیهد نیز نقل شده است: “کسى شایستگى ندارد که دعوى امامت کند؛ مگر آن که عالم به تأویل و تنزیل، محکم و متشابه، ناسخ و منسوخ و حلال و حرام باشد،”(۶۵)
برخى از علماى زیدیه تنها عالم بودن به احکام اسلامى را شرط امامت ندانسته‏اند؛ بلکه اعلم بودن امام را نیز شرط کرده‏اند: “اعرفهم بحلال اللّه وحرامه”(۶۶).
اصولا از دیدگاه زیدیه “علم به شریعت” یکى از شرایط پنج‏گانه‏اى است که آنان براى امام قائل شده‏اند: “کون الإمام عالما بشریعه الاسلام لیهدى الناس الیهاد لایضلّهم(۶۷)؛ امام باید به شریعت اسلام آگاه باشد؛ تا مردم را به آیین اسلام هدایت کند و گمراهشان نکند.”

حاصل کلام
حاصل بحث درباره شرط علم و کفایت این است که در لزوم این دو صفت در امام میان متکلمان اسلامى اختلافى وجود ندارد. عموم متکلمان و علماى مذاهب اسلامى در این باره اتفاق نظر دارند که امام باید از کفایت سیاسى و آگاهى و توانایى لازم براى مدیریت و رهبرى سیاسى امت اسلامى، به گونه‏اى که مصالح آنان تأمین گردد و اهداف مهم امامت در این باره برآورده شود، برخوردار باشد؛ چنان که لزوم علم به احکام شریعت اسلامى نیز مورد اتفاق همگان است. اما در کمیت و کیفیت آن اتفاق نظر وجود ندارد.
متکلمان غیرشیعه علم اجتهادى و خطاپذیر را کافى دانسته‏اند؛ چنان که علم و آگاهى همه چانبه نسبت به احکام شریعت را نیز لازم ندانسته‏اند. یعنى اگر چه آنان اجتهاد را شرط امامت دانسته‏اند؛ ولى این احتمال را نیز پذیرفته‏اند که امام در مواردى بتواند از طریق اجتهاد به علم لازم نسبت به حکم اسلام دست یابد. که باید در آن صورت به عالمان و مجتهدان رجوع کند.
ولى از نظر شیعه امامیه، امام باید از علم بالفعل و جامع الاطراف به احکام شریعت برخوردار باشد. و در مرتبه بعد، علم او باید به گونه‏اى باشد که خطاپذیر نباشد. این ویژگى در حقیقت به لزوم عصمت امام باز مى‏گردد، که در بحثى جداگانه به بررسى آن خواهیم پرداخت.

——————
پی نوشت:
۱٫ سعد الدین؟؟؟، شرح المقاصد، ج ۵، ص ۲۴۴، قم، منشورات الرضى.
۲٫ خواجه نصیرالدین طوسى، تلخیص المحصّل، ص ۴۳۰ ـ ۴۲۹، (رساله الامامه).
۳٫ امام الحرمین جوینى، کتاب الارشاد، ص ۱۷۰٫
۴٫ سعد الدین تفتازانى، شرح المقاصد، ج ۵، ص ۲۴۴٫
۵٫ ر.ک: ابوبکر باقلانى، تمهید الأوائل و تلخیص الدلائل، ص ۴۷۲ و سید شریف گرکانى، شرح المواقف، ج ۸، ص ۳۵۰٫
۶٫ صحیح بخارى، ج ۳، ص ۵۲؛ کتاب الأحکام، باب: الأمراء من قریش؛ صحیح مسلم ج ۳، ص ۱۴۵۲، کتاب‏الاِماره، باب: الناس تبع لقریش و منسد احمد بن حنبل، ج ۱۲ ص ۲۹٫
۷٫ تمهیدالأوائل، ص ۴۷۲٫
۸٫ شرح العقائد النسفیه، ص ۱۱۲ ـ ۱۱۱٫
۹٫ اصول الدین، ص ۲۷۳؛ نیز ر.ک: شرح الفقه الاءکبر، ص ۱۸۰ و البنراس، ص ۵۲۵٫
۱۰٫ المغنى فى ابواب التوحید و العدل، الامامه، ج ۱، ص ۱۹۹٫
۱۱٫ همان، ص ۲۳۴٫
۱۲٫ شرح نهج البلاغه، ج ۹، ص ۷۰٫
۱۳٫ الشافى فى الامامه، ج ۳، ص ۱۸۳ ـ ۱۹۶٫
۱۴٫ شرح نهج البلاغه، ج ۹، ص ۷۱٫
۱۵٫ صحیح مسلم، ج ۲، ص ۹۴۴، باب ۵۱، حدیث ۳۱۱٫
۱۶٫ شرح المقاصد، ج ۵، ص ۲۴۵٫
۱۷٫ همان.
۱۸٫ عبدالرزاق لاهیجى، گرهر مراد، ص ۴۷۰٫
۱۹٫ نهج البلاغه، نامه ۵۳/۵۷٫
۲۰٫ ابن میثم بحرانى، قواعد المرام، ص ۱۸۰ ـ ۱۷۹٫
۲۱٫ شرح المواقف، ج ۸، ص ۳۵۱٫
۲۲٫ خواجه نصیرالدین طوسى، قواعد العقائد، تحقیق على الربانى گلپایگانى، ص ۱۱۶٫
۲۳٫ دکتر احمد محمود صبحى، الزیدیه، ص ۳۳۹ ـ ۳۳۸، بیروت، دارالنهضه العربیّه.
۲۴٫ همان.
۲۵٫ قواعد العقائد، ص ۱۲۶٫
۲۶٫ المغنى، الامامه، ج ۱، ص ۲۰۲ ـ ۲۰۱٫
۲۷٫ أباضیّه، تنها فرقه باقیمانده از خوارج‏اند. مذهب رسمى کشور پادشاهى عمان، أباضیه است. چنان که در لیبى، الجزایر و تانزانیا نیز پیروانى دارد. در این باره ر.ک: فرق و مذاهب کلامى، على ربانى گلپایگانى، ص ۲۹۷ ـ ۲۹۳٫
۲۸٫ على یحیى معمر، الأباضیه مذهب اسلامى معتدل، ص ۲۶ ـ ۲۵، وزارت اوقاف عمان.
۲۹٫ عبدالجبار، المغنى، الامامه، ج ۱، ص ۱۹۹٫
۳۰٫ احمد بن حنبل، اصول السنه، ص ۸۰٫
۳۱٫ ابوبکر باقلانى، تمهید الأوائل و تلخیص الدلائل، ص ۴۷۸، بیروت، مؤسسه الکتب الثقافیه، ۱۴۱۶ هـ.
۳۲٫ سعدالدین تفتازانى، شرح العقائد النسفیه، ص ۱۱۴، طبع هندوستان.
۳۳٫ شرح العقیده الطحاویه، ص ۳۷۹، طبع کراچى پاکستان.
۳۴٫ همان، ص ۳۸۱٫
۳۵٫ جمال الدین غزنوى حنفى، اصول الدین، ص ۲۷۲، دارالبشائر الإسلامیه، بیروت، ۱۴۱۹ هـ.
۳۶٫ همان، ص ۲۸۱٫
۳۷٫ ملا على قارى، شرح الفقه الاکبر، ص ۱۸۱، دهلى، مطبع مجتبائى.
۳۸٫ عبدالقاهر بغدادى، اصول الدین، ص ۱۴۷، دارالفکر، بیروت، ۱۴۱۷ ه.
۳۹٫ ابوحامد غزالى، الاقتصاد فى الاعتقاد، ص ۲۵۶، دار و مکتبه الهلال، بیروت، ۱۴۲۱ ه.
۴۰٫ سعدالدین تفتازانى، شرح المقاصد، ج ۵، ص ۲۴۴، منشورات الشریف رضى، قم.
۴۱٫ شرح المواقف، ج ۸، ص ۳۵۰، منشورات الشریف رضى، قم.
۴۲٫ شرح العقائد النسفیه، ص ۱۱۴٫
۴۳٫ شرح الفقه الاکبر، ص ۱۸۱٫ جهت آگاهى از احادیث مزبور و احادیث دیگر در این باب ر.ک: صحیح مسلم، ج ۶، ص ۲۴ ـ ۲۰، باب الامر بلزوم الجماعه و باب حکم من فارق امر المسلمین. و جامع الاصول، ابن الثیر الجزرى، ج ۴، الکتاب الرابع فى الخلافه و الإماره، الفصل الخامس، ص ۴۵۱٫
۴۴٫ نهج البلاغه، خطبه ۱۶۴٫
۴۵٫ جامع الاصول، ج ۴، ص ۷۵٫
۴۶٫ وسائل الشیعه، ج ۱۲، باب ۴۲، حدیث ۱۰٫
۴۷٫ تاریخ طبرى، ج ۶، حوادث سال ۶۱، ص ۲۲۹٫
۴۸٫ ابن خلدون، مقدمه، ص ۲۱۷ ـ ۲۱۶، بیروت، دارالعلم.
۴۹٫ تلخیص المحصّل، ص ۴۳۰، رساله الامامته.
۵۰٫ قواعد المرام، ص ۱۷۹٫
۵۱٫ سدید الدین حمصى، المنقذ من التقلید، ج ۲، ص ۲۹۵ ـ ۲۹۰٫ نقل به تلخیص در این باره همچنین ر.ک: الذخیره فى علم الکلام، سید مرتضى، ص ۴۳۴ ـ ۴۳۳؛ الشافى فى الإمامه، ج ۱، ص ۱۶۵ ـ ۱۶۳٫
۵۲٫ المغنى من ابواب التوحید والعدل، الإمامه، ج ۱، ص ۱۹۸٫
۵۳٫ همان، ص ۲۰۸٫
۵۴٫ همان، ص ۲۰۹٫
۵۵٫ الشافى فى الامامه، ج ۱، ص ۱۶۴٫
۵۶٫ تمهید الأوایل وتلخیص الدلائل، ص ۴۷۱٫
۵۷٫ امام الحرمین، کتاب الارشاد، ص ۱۷۰ ـ ۱۶۹، بیروت، دارالکتب الاسلامیه، ۱۴۱۶ ق.
۵۸٫ اصول الدین، ص ۱۴۷٫
۵۹٫ شرح المواقف، ج ۸، ص ۳۵۰ ـ ۳۴۹٫
۶۰٫ شرح المقاصد، ج ۵، ص ۲۴۴٫
۶۱٫ شرح العقائد النسفیه، ص ۱۱۴٫
۶۲٫ محمد عبدالعزیز، النبراس، ص ۵۳۶٫
۶۳٫ جمال الدین احمد بن محمد حنفى، اصول الدین، ص ۲۷۲٫
۶۴٫ احمد محمود صبحى، الزیدیه، ص ۳۳۸٫
۶۵٫ همان.
۶۶٫ همان.
۶۷٫ قواعد العقائد، ص ۱۲۶٫

درباره نویسنده