اعتقادی

برهان عنایت و اثبات امامت

برهان عنایت و اثبات امامت
رحیم لطفی
درنوشته‌های‌ پیشین‌ دو قاعدهِ‌ لطف‌ و امکان‌ اشرف، برای‌ اثبات‌ اصل‌ وجود امام(ع) مورد پژوهش‌ و ارزیابی‌ قرار گرفت.۱
این‌ نوشتار، از برهان‌ عنایت‌ و اثبات‌ اصل‌ وجود امام(ع) – به‌ درازای‌ عمر بشر‌ و گسترهِ‌ جهان‌ هستی ۲- سخن‌ می‌گوید.
نخست‌ واژهِ‌ <عنایت> و تاریخچه‌ و مفاد و برهان‌ و پشتوانهِ‌ عقلی‌ و منطقی‌ آن، مورد بحث‌ قرار می‌گیرد، و خاطرنشان‌ می‌شود که‌ اگر خداوند حکیم‌ و قدیر نظام‌ هستی‌ را به‌ بهترین‌ شکل‌ ممکن‌ آفریده‌ است‌ و تمام‌ ابزار مورد نیاز موجودات‌ را برای‌ پیمودن‌ راه‌ شان‌ در اختیار آنان‌ گذاشته‌ است، ممکن‌ است، اشرف‌ مخلوقات‌ (انسان) را بدون‌ راهنما بگذارد؟
پیش‌ از آغاز سخن، یاد آوری‌ دو نکته‌ لازم‌ می‌نماید:
الف)کند و کاو از مبانی‌ امامت‌ در آینهِ‌ خرد و فلسفه، بیشتر به‌ خاطر آشکار کردن‌ این‌ حقیقت‌ است‌ که، امام‌ باوری، یک‌ اندیشهِ‌ همگانی‌ بودن‌ است‌ و لذا مشرب‌ عقل‌ و فلسفه‌ که‌ اختصاص‌ به‌ هیچ‌ دین‌ و مذهبی‌ خاصّ‌ ندارد، وسیله‌ ی‌ تبیین‌ و تحکیم‌ این‌ باور در جامعهِ‌ فکری‌ انسانی‌ شده‌ است، وگرنه‌ موهبت‌ وحی‌ – قرآن‌ و سنت‌ – در نصب‌ و معرفی‌ امام، چیزی‌ را کم‌ نگذاشته‌ است.
به‌ فرمودهِ‌ استاد فرزانه‌ حسن‌ زاده آملی؛ حق‌ این‌ است‌ که‌ اگر کسی‌ از اقامه‌ یا ادراک‌ برهان‌ بر وجوب‌ وجود چنین‌ انسانی‌ قاصر باشد، احادیث‌ جوامع‌ روایی‌ فریقین‌ که‌ در حقیقت، بیان‌ کنندهِ‌ اسرار و بطون‌ و تأویلات‌ آیات‌ قرآنی‌اند، در اثبات‌ مدّعی‌ کافی‌اند،‌ بلکه‌ را قم، بر این‌ عقیدت‌ صافی‌ و خالص‌ خود، سخت‌ راسخ‌ است‌ که‌ امامیه‌ را در این‌ سّر الهی، فقط‌ همان‌ صحاح‌ و سنّن‌ اهل‌ سنت، حجت‌ بالغه‌ است‌ ونحن‌ بحمدالله تعالی‌ زدنا مع‌ الایمان‌ بالاخبار برهاناً.۳
ب)همان‌ گونه‌ که‌ در نوشته‌های‌ پیشین‌ گفته‌ شد، هدف‌ و رهاورد این‌ گونه‌ براهین، اثبات‌ وجود امامی‌ است‌ که‌ دارای‌ شئون‌ متعدد است، از جمله:
ا – رهبری‌ انسانها، شامل‌ راهنمایی‌ فردی‌ و اجتماعی‌ و سیاسی؛
۲- مرجعیّت‌ دینی؛ شامل‌ تفسیر و تبیین‌ شریعت؛
ولایت؛ که‌ وجود ولایت‌ او واسطه‌ ی‌ فیض‌ الهی‌ است، مایه‌ِ‌ حفظ‌ نظام‌ و…است.۴
بوعلی‌ سینا که‌ ویژگی‌های‌ امام‌ را بر می‌شمارد، می‌فرماید:
امام‌ باید عقل‌ اش‌ اصیل‌ باشد (خدادادی‌ باشد، نه‌ کسبی‌ و غیر اصیل)؛ دارای‌ اخلاق‌ شریف‌ باشد، مانند دلاوری، پاک‌ دامنی‌ تدبیر نیک. و او، به‌ گونه‌ای‌ شریعت‌ را بداند که‌ داناتر از او کسی‌ نباشد… سر منشأ این‌ فضایل، پاک‌ دامنی، حکمت‌ و دلاوری‌ است‌ که‌ جامع‌ آنها عدالت‌ است، که‌ غیر از حکمت‌ نظری‌ است‌ و هر کس‌ با این‌ اوصاف، حکمت‌ نظری‌ را هم‌ داشته‌ باشد، به‌ سعادت‌ رسیده‌ و هر کس‌ علاوه‌ بر این، به‌ خواص‌ نبوت‌ (کلام‌ الهی‌ را بشنود و ملائکه‌ را ببیند و….) هم‌ برسد، تو گویی رب ّ انسانی‌گشته ‌که‌ پس‌ از خدای تعالی، عبادت‌اش‌ روا باشد و او، سلطان‌ عالم‌ و خلیفهِ‌ خداوند است.۵

<عنایت> از منظر لغت‌ شناسان‌
لفظ‌ <عنایت> اسم‌ مصدر از ماده‌ ی‌ <عَ،نَ، یَ> از وزن‌ عَنَی‌ – یَعنِی‌ است‌ که‌ دارای‌ معانی، اراده، قصد، در نظرگرفتن، رسیدگی‌ کردن، توجه، بخشش‌ و انعام‌ است.۶ تلفظ‌ آن، به‌ دو صورت‌ <عِنایت> <عَنایت> وارد شده‌ است.
جرجانی‌ ،در تعریفات، تهانوی‌ در کشاف‌ اصطلاحات‌ فنون‌ و شمس‌ الدین‌ محمود عاملی‌ در نفایس‌ الفنون‌ به‌ این‌ اصطلاح، عنایتی‌ نداشته‌اند.۷
معنای‌ اصطلاحی‌ عنایت، در فلسفه‌ و کلام‌ و عرفان، بی‌ ارتباط‌ به‌ معنای‌ لغوی‌ آن‌ نیست، هر چند پیامدهای‌ منفی‌ مانند قصدزاید، استکمال،….که‌ مربوط به موجودات‌ ممکن‌ می‌شود و در ساحت‌ کبریایی‌ الهی‌ راه‌ ندارند در عنایت‌ الهی‌ منتفی‌ است.

<عنایت> در چشم‌ انداز اهل‌ فن‌
عنایت، مستقیماً، مربوط‌ علم‌ کلام‌ نمی‌شود، بلکه‌ جزء اصطلاحات‌ فلسفی، بویژه‌ فلسفه‌ اشراق‌ و اصطلاحات‌ صوفیه‌ است.۸ امّا از آنجاکه‌ شماری‌ از مباحث‌ کلامی، از رهگذر برهان‌ و حقیقت‌ عنایت‌ بهره‌ می‌گیرند، متکلمان‌ نیز به‌ نوبهِ ‌خود، به‌ شرح‌ و تحکیم‌ مبانی‌ عنایت‌ پرداخته‌اند، ولی‌ هیچ‌ گاه‌ معنا و تفسیر‌ جدیدی‌ ارائه‌ نداده‌اند و به‌ همان‌ محدودهِ‌ فلسفی‌ آن‌ بسنده‌ کرده‌اند. مباحث‌ کلامی‌ مانند، علم‌ الهی، قدرت‌ الهی، شرور و خیرات، ارادهِ‌ الهی،….در سایه‌ سار معنای‌ بلند عنایت‌ به‌ تبیین‌ نشسته‌اند.
محقّق‌ طوسی۹، عضدالدین‌ ایجی۱۰، فیاض‌ لاهیجی۱۱ و… از دانشمندان‌ کلام‌ اسلامی، نظیر تعریف‌ زیر را از عنایت‌ ارائه‌ کرده‌اند: <عنایت> علم‌ اوست‌ به‌ نظام‌ خیر به‌ وجهی‌ که‌ مبدا‌ فیضان‌ نظام‌ خیر باشد.
تعریف‌ عنایت‌ از نظر حکمای‌ اسلامی، این‌ گونه‌ است:
شیخ‌ الرئیس‌ می‌گوید:
عنایت‌ عبارت‌ از این‌ است‌ که‌ واجب‌ الوجود بذاته، تعقل‌ کند که‌ اعضای‌ جسم‌ انسان‌ چه‌ گونه‌ باشد، حرکت‌ آسمان‌ چه‌ سان‌ باشد، تا به‌ گونهِ‌ بهتر باشند و نظام‌ خیر در آن‌ها موجود باشد. این‌ تعقل‌ علم‌ الهی‌ به‌ دنبال‌ هیچ‌ گونه‌ شوقی‌ یا خواستی‌ یا هدفی‌ غیر از توجّه‌ به‌ خویش‌ نیست.۱۲
وی‌ در جای‌ دیگر می‌فرماید:
کون‌ الا‌ول‌ عالماً لذاته‌ بما علیه‌ الوجود من‌ نظام‌ الخیر، و عله‌ لذاته‌ للخیر و الکمال‌ بحسب‌ الامکان، و راضیاً به‌ علی‌ النحو المذکور، فیعقل‌ نظام‌ الخیر علی‌ الوجه‌ الا‌بلغ‌ فی‌ الامکان‌ فیفیض‌ عنه‌ ما یعقله‌ نظاماً و خیراً علی‌ الوجه‌ الا‌بلغ‌ الذی‌ یعقله‌ فیضاناً علی‌ ا‌تم‌ تأدیه‌ الی‌ النظام‌ بحسب‌ الامکان. فهذا هو معنی‌ العنایه.۱۳
شیخ‌ اشراق‌ می‌گوید:
عنایت، احاطهِ‌ حق‌ تعالی‌ است‌ به‌ چگونگی‌ نظام‌ کلّ و به‌ آن‌ چه‌ که‌ تمام‌ این‌ مجموعه‌ برآن‌ باشد….صنع الله الذّی‌ ا‌تقن‌ کل شیءٍ.۱۴
فخر رازی‌ می‌گوید:
عنایت، یعنی‌ علم‌ خداوند به‌ این‌ که‌ (اشیاء) به‌ چه‌ حالتی‌ باشند تا که‌ بر بهترین‌ و کامل‌ترین‌ وجه‌ واقع‌ شوند.۱۵
صدرالمتألهین‌ می‌گوید:
نظام‌ معقول‌ که‌ نزد حکما عنایت‌ نام‌ دارد، مصدر همین‌ نظام‌ موجود است. پس‌ این‌ عالم‌ موجود، درنهایت‌ خیر و فضیلت‌ ممکن‌ است.۱۶
عنایت، از منظر عارفان، یعنی: علم‌ محیط‌ الهی‌ به‌ مصالح‌ امور بندگان‌ و نظام‌ وجودی‌ جهان. به‌ عبارت‌ دیگر، عنایت، همان‌ کرم‌ جامع‌ الهی‌ و انعام‌ و احسانی‌ که‌ از جانب‌ پروردگار به‌ بنده‌ عطا شده‌ است. بیشتر عارفان، عنایت‌ را، توجّه‌ حضرت‌ حق‌ به‌ عارف‌ کامل‌ سالک‌ می‌دانند. به‌ عبارت‌ دیگر آن‌ چه‌ اسباب‌ رسیدن‌ به‌ کمال‌ را برای‌ بنده‌ فراهم‌ می‌کند، همان‌ عنایت‌ الهی‌ است.۱۷
هجویری‌ ،عنایت‌ الهی‌ را ذیل‌ محبت‌ الهی‌ آورده‌ و معلوم‌ می‌شود که‌ عنایت‌ را به‌ معنای‌ لطف‌ و محبت‌ خداوند بر بندگان‌ گرفته‌ است.۱۸
مولوی‌ نیز دربارهِ‌ عنایت‌ بسیار سخن‌ گفته‌ است:
نیم‌ ذره‌ زان‌ عنایت‌ به‌ بود که‌ زتدبیر خرد سیصد رصد
ترک‌ مکر خویشتن‌ گیرای‌ امیر پابکش‌ پیش‌ عنایت‌ خوش‌ بمیر۱۹
بی‌ عنایت‌های‌ آن‌ دریای‌ لطف‌ از چنین‌ موجی‌ به‌ ساحل‌ کی‌ رسی۲۰
عنایت، دراصطلاح‌ عارفان، به‌ معنایی‌ که‌ عموم‌ مردم‌ می‌فهمند، یعنی‌ محبت‌ و لطف‌ خداوند بر بندگان، بسیارنزدیک‌ است.
نتیجهِ‌ عنایت‌ علمی‌ و فعلی‌ خداوند که‌ نظام‌ احسن‌ است، مورد پذیرش‌ عرفااست. حقیقت‌ هستی، درعرفان‌ نظری، واحد شخصی‌ است‌ نه‌ تشکیکی. جهان‌ خارج‌ و عالم‌ هستی، مظهر اسمای‌ حسنی است‌ و غیر از نظام‌ احسن، فرضی‌ ندارد؛ نظامی‌ که‌ آینهِ‌ جمال‌ زیبای‌ محض‌ است‌ و جز او را نشان‌ نمی‌دهد و نشانه‌ چیزی‌ غیر از آن‌ بی‌ نشان‌ نمی‌باشد، ممکن‌ نیست‌ که‌ نازیبا را نشان‌ دهد و یا زشتی‌ در آن‌ ظهور کند.۲۱
جمع‌بندی‌ سخنان‌ دانشمندان‌ لغت‌ و متکلمان‌ و حکما وعرفا در مورد عنایت‌ این‌ می‌شود که‌ <عنایت> یعنی‌ اعتنا داشتن‌ و کوشش‌ کردن‌ و همت‌ گماردن‌ به‌ این‌ که‌ کار به‌ بهترین‌ وجه‌ انجام‌ پذیرد و هیچ‌ نقطه‌ای‌ از نقاط‌ آن، ولو بسیار اندک‌ و جزئی، از هیچ‌ جهت‌ مبهم‌ باقی‌ نماند، به‌ فراموشی‌ سپرده‌ نشود، مورد غفلت‌ قرارنگیرد.
مثلاً، عنایت‌ معمار در ساختمان، ایجاب‌ می‌کند همان‌ طوری‌ که‌ به‌ ستون‌ ساختمان‌ اهمیّت می‌دهد، شیب‌ گوشهِ‌ حیاط‌ را به‌ طرف‌ آب رو، از نظر دور ندارد، زیرا، جمع‌ شدن‌ آب‌ در گوشهِ حیاط، نشان‌ این‌ است‌ که‌ معمار، به‌ آن‌ قسمت، توجّه‌ و عنایت‌ کافی‌ نکرده‌ است.۲۲
البته، آن‌ چه‌ گفته‌ شد، تنها از باب‌ مثال‌ بود، وگرنه‌ کارهای‌ انسان‌ در تمام‌ جهات، بویژه‌ از جهت‌ هدف‌ و عنایت‌ و مقصود، با کارهای‌ خداوند، کاملاً متفاوت‌ است، زیرا خداوند در کارهایش، هدف‌ و انگیزه‌ای‌ جز ذات‌ مقدّسش‌ ندارد.
عنایت‌ ،یک‌ بار، درکنار علم‌ خداوندمطرح‌ می‌شود؛یعنی، علم‌ خداوند به‌ ذات‌ اش، در صدور و آفرینش‌ اشیا کافی‌ است، هدف‌ و انگیره‌ی‌ زاید نمی‌خواهد. دراصطلاح‌ حکمت‌ مشاء، علم‌ عنایی‌ خداوند، از صفات‌ ذات‌ می‌شود.۲۳
یک‌ بار نیز درمقام‌ فعل‌ و چگونگی‌ مخلوقات‌ الهی‌ ملاحظه‌ می‌شود ؛ یعنی، مخلوقات‌ و جهان‌ آفرینش، چون‌ براساس‌ علم‌ الهی‌ است، درنهایت‌ استواری‌ واستحکام‌ است‌ (نظام‌ احسن). طبق‌ این‌ بیان، عنایت، از صفات‌ فعل‌ خداوند می‌شود.۲۴
در این‌ نوشتار، روی‌ سخن‌ با معنای‌ دوم‌ است‌ و در پرتو آن، اثبات‌ وجود امام‌ در نظام‌ هستی‌ می‌شود، هر چند اثبات‌ و تحکیم‌ معنای‌ نخست‌ نیز از نظر دور نیست؛ چون‌ زیربنای‌ معنای‌ دوم‌ محسوب‌ می‌شود.
پیشینهِ‌ <عنایت> دراندیشهِ‌ فرزانگان
موضوع‌ و مباحث‌ مربوط‌ به‌ عنایت، سرگذشتی‌ دیرینه‌ دراندیشهِ‌ فیلسوفان‌ و دیگر دانشمندان‌ دارد. توجّه‌ و اهتمام‌ شمار زیادی‌ از فرزانگان، حکایت‌ از مقبولیت‌ و اعتبارآن‌ دارد.
افلاطون‌ (۴۲۷ – ۳۴۷ ق‌.م) از جمله‌ کسانی‌ است‌ که‌ معتقد است‌ آفریننده‌ای‌ که‌ خیرمطلق‌ است، کامل‌ترین‌ عالمی‌ را که‌ می‌تواند بیافریند، می‌آفریند.۲۵
مشائیان‌ که‌ ارسطو (وفات‌ ۳۲۲ ق.م) و اتباع‌ اویند، می‌گویند:<عنایت> این‌ است‌ که‌ فاعل، در فعل‌ خود، عوض‌ نخواهد و آن‌ که‌ عوض‌ خواهد، در فعل‌ خود، مستکمل‌ است.۲۶
ابونصر فارابی‌ (وفات‌ ۳۳۹ ق) فصل‌ جداگانه‌ا‌ی را به‌ عنایت‌ اختصاص‌ داده‌ است.۲۷
شیخ‌ الرئیس‌ (وفات‌ ۴۲۸ ق) بحث‌ عنایت‌ را بسیار جامع‌ و منظم‌ و درنوشته‌های‌ متعددش‌ مطرح‌ کرده‌ است۲۸
شیخ‌ شهید سهروردی‌ (شهادت‌ ۵۸۷ ق) علم‌ الهی‌ را از نوع‌ حضوری‌ می‌دانست‌ و تفسیر فاعل‌ بالعنایه‌را از جانب‌ مشائیان‌ که‌ علم‌ الهی‌ را حصولی‌ می‌پنداشتند نپذیرفت، و باطرح‌ فاعلیّت‌ بالرضاء، به‌ غنای‌ این‌ مبحث‌ افزود.۲۹
ابن‌ رشد اندلسی‌ (وفات‌ ۵۹۵ ق) علّت‌ پیدایش‌ آفرینش‌ و نظام‌ احسن‌ را عنایت‌ اللّه‌ معرفی‌ می‌کند.۳۰
فخر رازی‌ (وفات‌ ۶۰۶ ق)۳۱ ، محقق‌ طوسی‌ (وفات‌ ۶۷۲ ق)۳۲ ، قاضی‌ عضدالدین‌ ایجی‌ (وفات‌ ۷۵۶ ق)۳۳ ، صدر المتألهین‌ شیرازی‌ (وفات‌ ۱۰۵۰ ق)۳۴ درجاهای‌ متعدد، مهدی‌ الهی‌ قمشه‌ای‌ (۱۲۸۰ – ۱۳۵۲ ش)۳۵ و علامه‌ طباطبایی‌ (۱۲۸۱ – ۱۳۶۰ ش)۳۶ همه‌ و همه، راجع‌ به‌ <عنایت> سخن‌ گفته‌اند و بر استحکام‌ آن‌ براهینی‌ آورده‌اند.

جایگاه‌ و فلسفهِ‌ بحث‌ از عنایت‌
جهان، فعل‌ خدا و خداوند، فاعل‌ و آفریننده‌ هستی‌ است، پرسش‌ اصلی، این‌ است‌ که: <فاعلیّت‌ خداوند، چه‌ نوع‌ فاعلیّتی‌ است؟>37
فلاسفهِ‌ پیشین، دو نوع‌ فعل‌ و تأثیر را در جهان‌ شناسایی‌ کرده‌ بودند: یکی، فعل‌ ارادی‌ که‌ موجودات‌ زنده‌ با شعور و آگاهی‌ انجام‌ می‌دهند، مانند کارهای‌ اختیاری‌ انسان، و دیگری، فعل‌ و تأثیری‌ که‌ از موجودات بی‌شعور و بی‌ اراده‌ سرمی‌زند و همواره‌ یک‌ سان‌ است. قسم‌ اول‌ را فاعل‌ بالقصد و قسم‌ دوم‌ را فاعل‌ بالطبع‌ گویند. پیش‌ از آن‌ که‌ فلاسفه‌ و حکمای‌ الهی، انواع‌ فاعل‌های‌ ارادی‌ دیگری‌ را اثبات‌ کنند، چنین‌ تصوّر می‌شد که‌ فاعل‌ مختار، منحصر به‌ همان‌ فاعل‌ بالقصد است‌ و از این‌ روی، بعضی‌ از متکلمان‌ فاعلیّت‌ خدای‌ متعال‌ را هم‌ از همین‌ قبیل‌ می‌دانستند، و حال‌ آن‌ که‌ ساحت‌ خداوند، منزه‌ است‌ از این‌ که‌ او فاعل‌ بالقصد باشد، چون، فاعل‌ بالقصد، تنها باوجود انگیزه‌ و غرض‌ که‌ خارج‌ از ذات‌ اش‌ است، کاری‌ را انجام‌ می‌دهد تا از رهگذر آن، به‌ نوایی‌ برسد و کمبود‌های‌ خود را بر طرف‌ کند و به‌ کمالاتی‌ برسد. این‌ جا، هدف‌ و مقصود وغایت، برفاعل‌ حکومت‌ می‌کند. تشنگی‌ و گرسنگی‌ است‌ که‌ او را به‌ تکاپوو جنبش‌ وامی‌ دارد.
از این‌ رو درمقام‌ چاره‌ اندیشی، گروهی‌ گفتند، فاعل‌ اوّل، آفرینش‌ را بدون‌ قصد و اراده، بلکه‌ از روی‌ اتّفاق‌ آفرید.۳۸
وگروهی‌ دیگر گفتند،اراده‌ و قصد داشت، امّا هدف‌ و غرضی‌ نداشت،۳۹
و گروهی‌ گفتند، هدف‌ و غرض‌ داشت، لکن‌ سود و بهره‌اش‌ به‌ خود مخلوقات‌ برمی‌ گردد. تا درسایهِ‌ این‌ آراء مشکل‌ استکمال‌ را در خداوند حل‌ کنند.
این‌ جا بود که‌ حکمای‌ الهی، جمود اندیشه‌ را شکافتند و طرحی‌ نو ریختند تا ضمن‌ حفظ‌ علم‌ پیشین‌ الهی‌ به‌ تمام‌ مخلوقات، فاعل‌ و سبب‌ حقیقی‌ بودن‌ او و رضایت‌ و اراده‌ و خواست‌ او، هدف‌مندی‌ افعال‌ او را به‌ نمایش‌ بگذارند (عنایت).۴۰
ابن‌ سینا می‌گوید:
از آن‌ جا که‌ علم‌ پیشین‌ خداوند به‌ نظام‌ خیر در آفرینش، علمی‌ بدون‌ نقص‌ است، و چنین‌ علمی‌ سبب‌ پیدایش‌ اشیا است، پس‌ هر آن‌ چه‌ لباس‌ هستی‌ بپوشد، در نهایت‌ اتقان‌ است. همین‌ معنا را فلاسفه، عنایت‌ می‌نامند.۴۱
آن‌ طوری‌ که‌ از کلام‌ محقّق‌ طوسی‌ به‌ دست‌ می‌آید، طرح‌ فاعل‌ بالعنایه، به‌ دو منظور است:
الف) خداوند که‌ تمام‌ و فوق‌ کمال‌ و تمام‌ است، در آفرینش‌ و کارهایش، هیچ‌ گونه‌ هدف‌ و غرض‌ و اراده‌ای‌ زاید برذات‌ اش‌ ندارد، بلکه‌ از آن‌ جا که‌ به‌ ذات‌ خود علم‌ دارد و ذات‌ اش‌ سبب‌ و علّت‌ پیدایش‌ اشیااست، پس‌ همین‌ علم‌اش‌ آفرینش‌ را به‌ دنبال‌ دارد، نه‌ این‌ که‌ مثل‌ کارهای‌ ما که‌ ابتدا تصوّر می‌کنیم، بعد منافع‌ و فواید اش‌ را می‌سنجیم‌ و بعد اراده‌ و قصد می‌کنیم، آن‌ گاه‌ کار به‌ سامان‌ می‌رسد.
عقیب‌ داع‌ درکنا الملایماشوقاً مؤ‌کداً اراده‌ سما
و فیه‌ عین‌ الدّاع‌ عین‌ علمه‌نظام‌ خیر هو عین‌ ذاته‌
اذ لیس‌ فیه‌ حاله‌منتظره‌حصّلهامنفصل‌ تصوره۴۲
ب) علم‌ خداوند که‌ سبب‌ آفرینش‌ است، عین‌ ذات‌ اوست، پس‌ درنهایت‌ حسن‌ و کمال‌ است‌ وهر آن‌ چه‌ در این‌ عالم‌ لباس‌ هستی‌ بپوشد، درنهایت‌ حسن‌ و کمال‌ است.۴۳
حاصل‌ فرمایش‌ صدر المتألهین‌ و علامهِ‌ طباطبایی‌ در بحث‌ عنایت، چنین‌ است:
مفهوم‌ عنایت، جامع‌ سه‌ امر است‌ ؛
ا- علم‌ و آگاهی‌ خداوند به‌ خودش‌ وبه‌ آن‌ چه‌ که‌ در نظام‌ احسن‌ آفرینش‌ موجود می‌شود.
۲- ذات‌ خداوند، سبب‌ آفرینش‌ آن‌ موجودات‌ است.
۳- آن‌ موجودات، چون‌ فعل‌ و ناشی‌ از علم‌ الهی‌ اند، پس‌ مورد رضایت‌ و خواست‌ اویند. واز آن‌ جا که‌ تمام‌ اشیا، معلوم‌ خداوند و در پیشگاه‌ او یک‌ سانند، همه، به‌ نحو احسن‌ و کامل، موجود می‌شوند. و این‌ است‌ عنایت‌ باری‌ تعالی‌ به‌ همه.۴۴
خلاصه‌ این‌ که‌ فاعل‌ بالعنایه، فعل‌ اش‌ از عنایت‌ علمی‌ ذات‌ است‌ ؛ یعنی‌ نظری‌ به‌ غیر درفعل‌ ندارد و باید دانست‌ که‌ عنایت‌ در فعل، از غیر واجب‌ تعالی‌ که‌ تامّ الذات‌ و فوق‌ التمام‌ است، ممکن‌ نباشد ؛ زیرا هر ممکنی‌ که‌ کاری‌ از وی‌ صادر شود، برای‌ تکمیل‌ یا جلب‌ منفعت‌ یا دفع‌ ضرر از خود کند. پس‌ عنایت‌ بر آن‌ فعل‌ گفته‌ نشود ؛ زیرا، کسی‌ که‌ برای‌ نفع‌ خود کاری‌ کند، عنایت‌ وجودی‌ نکرده‌ باشد، برخلاف‌ ذات‌ واجب‌ تعالی‌ که‌ در فعل، جواد مطلق‌ و صاحب‌ عنایت‌ محض‌ است.۴۵
بنابراین‌ <عنایت> در مباحث‌ صفات‌ ذاتی‌ و فعلی‌ خداوند مطرح‌ شده‌ است، مانند علم‌ عنایی۴۶ ، چگونگی‌ اراده‌ی‌ الهی۴۷ ، فاعلیّت‌ الهی‌ (ذیل‌ مباحث‌ علت‌ و معلول)،۴۸ توجیه‌ شرور و اثبات‌ نظام‌ احسن.۴۹
افلوطین‌ (۲۰۴ – ۲۷۰ م) که‌ طی‌ دو مقاله‌ در بیست‌ و شش‌ صفحه، دربارهِ‌ عنایت‌ بحث‌ کرده‌ می‌گوید:
ثمّ انّ هذا العالم‌ واحد من‌ کلّ وجه‌ و کامل‌ من‌ کلّ وجه‌ قائم‌ فی السکینه‌ ا‌ینما قابلته‌ و لیس‌ من‌ تبدیل‌ لدیه‌ ؛ لا‌نّه‌لیس‌ فیه‌ مایؤ‌ثر علی‌ غیره‌ و علی‌ هذا التأثیر مادام‌ لیس‌ فی شیءٍ منه‌ نقصان؟….فانّ القدره‌علی‌ الصنّع‌ مستقره‌ فی‌ الصانع، تکون‌ لدی‌ مالا یقوم‌ فی حسن‌ الحال‌ من‌ کلّ وجه.۵۰
صدر کلام‌ شان، ناظر به‌ پاسخ‌ از شرور و نواقص‌ به‌ کمک‌ عنایت‌ است‌ و ذیل‌ آن، ناظر به‌ عنایت‌ علمی‌ است‌ که‌ ذات‌ خداوند اکمل‌ است‌ و برای‌ رفع‌ نیاز کار نمی‌کند.
مهم‌ ما، در این‌ بخش، اهتمام‌ خداوند به‌ عالم‌ و آدم‌ و عنایت‌ او در آفرینش‌ تکوین‌ و تشریع‌ و هدایت‌ است، تا از این‌ رهگذر، به‌ لزوم‌ و وجوب‌ وجود امام‌ در نظام‌ آفرینش‌ برسیم. مرحوم‌ سبزواری‌ می‌فرمایند:
اذ مقتضی‌ الحکمه‌ و العنایه ایصال‌ کلّ ممکن‌ لغایه‌
درتفسیر این‌ بیت‌ می‌فرمایند: هر چیزی‌ در کارش، غایت‌ و هدفی‌ دارد، حتّی‌ فاعل‌های‌ طبیعی‌ بی‌ شعور، حال‌ چه‌ گونه‌ می‌شود فاعل‌های‌ با شعور، بدون‌ هدف‌ و غایت‌ کار کنند ؛ مقتضای‌ حکمت‌ الهی‌ و عنایت‌ الهی‌ که‌ همان‌ علم‌ به‌ نظام‌ احسن‌ است، ایجاب‌ می‌کند که‌ هر ممکن‌ الوجودی‌ را به‌ هدف‌ و نهایت‌ اش‌ برساند.۵۱
اثبات‌ وجود امام(ع) در پرتو برهان‌ عنایت:
اثبات‌ مدعّا،به‌ کمک‌ برهان‌ عنایت، با دوبیان‌ و شیوه، قابل‌ پی‌گیری‌ است.

بیان‌ نخست‌
آفرینش‌ هستی، بهترین‌ و نیکوترین‌ نظام‌ ممکن‌ است‌ (نظام‌ احسن)، لازمهِ‌ این‌ گفتار، لزوم‌ وجود امام(ع) در آفرینش‌ است، و گرنه، نظام، احسن‌ نخواهد بود. به‌ عبارت‌ منطقی، اگر نظام‌ آفرینش‌ هستی، ‌نظام‌ احسن‌ است، وجود امام(ع) همواره‌ در این‌ نظام‌ خواهد بود، لکن‌ نظام‌ آفرینش‌ احسن‌ است، پس‌ وجود امام(ع) همواره‌ است. یقینی‌ شدن‌ برهان‌ مذکور، دست‌ کم‌ به‌ برهانی‌ شدن، نظام‌ احسن‌ (مقدم) و ملازمهِ‌ میان‌ مقدم‌ و تالی‌ (لزوم‌ وجود امام(ع) بستگی‌ دارد.

اثبات‌ نظام‌ احسن‌ (مقدم)
همان‌ گونه‌ که‌ در تعریف‌ اصطلاح‌ عنایت‌ و پیشینهِ‌ آن‌ گفته‌ شد، نظام‌ احسن‌ – که‌ مفاد برهان‌ عنایت‌ است‌ – مورد توجّه‌ فلاسفهِ‌ یونان، حکمای‌ مشاء، اشراق، حکمت‌ متعالیه‌ بوده‌ است. نیز در کلام‌ و فلسفهِ‌ غرب، جایگاه‌ ویژه‌ای‌ برای‌ آن‌ در نظر گرفته‌ شده‌ است.۵۲
بنابراین، دانشمندان، این‌ فن، ادله‌ و براهینی‌ زیادی‌ برای‌ اثبات‌ نظام‌ احسن‌ آورده‌اند. آنان،گاهی‌ از راه‌ برهان‌ لمّی‌ و گاهی‌ اِنّی‌ به‌ اثبات‌ مدّعا پرداخته‌اند. دراین‌ جا تنها به‌ ذکر گزیدهِ‌ آن، بسنده‌ می‌شود.
برهان‌ لمّی:
مفاد ادلهِ‌ اثبات‌ وجود خداوند، واجب‌ الوجود بالذات‌ از تمام‌ جهات‌ است‌ ؛ یعنی‌ هر چه‌ کمال‌ و خوبی‌ و خیر است، آن‌ وجود، به‌ نحو کامل‌ و اکمل‌ واجد آن‌ها است، و از هر گونه‌ نقص‌ و کاستی، پاک‌ و منزه‌ است‌ ؛ زیرا،دراین‌ صورت، واجب‌ الوجود بالذات‌ من‌ جمیع‌ الجهات، نخواهد بود.۵۳
بنابر این، فاعلیّت‌ (آفرینندگی) و علم‌ اشیاء – پیش‌ از پیدایش‌ و بعد ازآن‌ – و حبّ و دوستی‌ ذات‌ اش‌ و به‌ دنبال‌ آن‌ حبّ و دوستی‌ کارهایش‌ (رضایت) نسبت‌ به‌ ذات‌ الهی‌ ثابت‌ است.
پس‌ هر آن‌ چه‌ لباس‌ هستی‌ می‌پوشد، پرتوی‌ از علم‌ اوست‌ و علم‌ او نیز عین‌ ذات‌ اواست‌ و ذات‌ متعال‌ او در نهایت‌ کمال‌ و اتقان‌ و تمام، بلکه‌ بالاتر از این‌ها است، لذا آفرینش‌ در احسن‌ نظام‌ و بهترین‌ شکل‌ ممکن‌ است.
فالکل من‌ نظمه‌ الکیانی ینشاء من‌ نظامه‌ الرّبانی۵۴
عنایت‌ مورد نظر حکما، همین‌ معنا بوده‌ است، یعنی، علم‌ خداوند به‌ ذات‌ اش‌ مبدا‌ صدور و پیدایش‌ اشیا است.۵۵
به‌ دیگر سخن، عدم‌ عنایت‌ به‌ کار و به‌ وجود نیامدن‌ نظام‌ احسن، یا به‌ خاطر جاهل‌ بودن‌ فاعل‌ به‌ خیر و کمال‌ و بهترین‌ نظم‌ ممکن‌ است‌ و یا به‌ خاطر ناتوانی‌ او از آفرینش‌ نظام‌ احسن‌ است‌ و یا به‌ خاطر نخواستن‌ و دوست‌ نداشتن‌ کمالات‌ ذات‌ خود است‌ و یا به‌ خاطر بُخل‌ و امساک.
تمام‌ این‌ موارد، یک‌ نوع‌ نقص‌ و کاستی‌ است‌ که‌ دلایل‌ قطعی‌ اثبات‌ واجب‌ الوجود، آن‌ها را از ساحت‌ کبریایی‌ به‌ دور می‌داند، بلکه‌ مقابل‌ آن‌ها (کمالات) را برای‌ او ثابت‌ می‌داند.۵۶
افلاطون، از جمله‌ کسانی‌ است‌ که‌ معتقد است، آفریننده‌ای‌ که‌ خیر مطلق‌ است، کامل‌ترین‌ عالمی‌ را که‌ می‌تواند بیافریند، خواهد آفرید. در نظر او، اگر چنین‌ آفریدگاری، جهانی‌ را انتخاب‌ کند که‌ دارای‌ کمال‌ کم‌تری‌ است، حتماً نقصی‌ در صفت‌ آفریننده‌ بودن‌ اش‌ دارد.۵۷
برخی‌ اساتید فن، از راه‌ حکمت‌ الهی، نظام‌ احسن‌ را تقریر کرده‌اند:
یکی‌ از صفات‌ فعلیّهِ‌ الهی، صفت‌ حکمت‌ است‌ که‌ منشاء ذاتی‌ آن، حبّ به‌ خیر وکمال‌ و علم‌ به‌ آن‌ها است؛ یعنی، چون‌ خدای‌ متعال، خیر و کمال‌ را دوست‌ می‌دارد و به‌ جهات‌ خیر و کمال‌ موجودات‌ نیز آگاه‌ است، آفریدگان‌ را به‌ گونه‌ای‌ می‌آفریند که‌ هر چه‌ بیش‌تر دارای‌ خیر و کمال‌ باشند.
حکمت‌ الهی، مقتضی‌ نظامی‌ است‌ که‌ موجب‌ تحقّق‌ کمالات‌ وجودی‌ بیش‌تر و بالاتری‌ باشد؛ یعنی، سلسله‌های‌ علل‌ و معلولات‌ مادّی‌ به‌ گونه‌ا‌ی آفریده‌ شوند که‌ هر قدر ممکن‌ است، مخلوقات‌ بیش‌تری‌ از کمالات‌ بهتری‌ بهره‌مند گردند.۵۸

برهان‌ اِنّی‌
نگاه‌ خردمندانه‌ به‌ موجودات‌ پیرامون، حکایت‌ از نظم‌ و نظام‌ فراگیر دارد، نظام‌ و ترتیب‌ ویژه‌ای‌ که‌ در هر یک‌ از انواع‌ و تک‌ تک‌ افراد هر نوع‌ جاری‌ است. این‌ها عنایت‌ واجب‌ تعالی‌ نسبت‌ به‌ آفرینش‌ (نظام‌ احسن) را تایید و تصدیق‌ می‌کند.
صدر المتالهین، ناتوانی‌ انسان‌ را در شناخت‌ و کشف‌ نظم‌ و نعمت‌های‌ وجود خودش، گوش‌ زد می‌کند و در ادامه‌ می‌فرماید:
با این‌ حال، چگونه‌ او را توان‌ درک‌ و فهم‌ نظام‌ همگانی‌ و نعمت‌ فراگیر الهی‌ است؟ سپس‌ با ذکر چند نمونه‌ از شگفتی‌های‌ آفرینش، به‌ اثبات‌ نظام‌ احسن‌ از راه‌ برهان‌ اِنّ می‌پردازد:۵۹
اگر تمام‌ اجسام‌ آسمانی‌ مانند خورشید، گرما زا بودند، زمینی‌ها می‌سوختند و اگر همه‌ خاموش‌ می‌بودند، ظلمت‌ هستی‌ را فرا می‌گرفت…
اگر زمین، اندکی‌ به‌ خورشید نزدیک‌تر می‌شد، همه‌ می‌سوختند و اگر دورتر می‌شد، همه‌ می‌مردند.
آب‌ و هوا و خشکی‌ را به‌ گونه‌ای‌ نظام‌ داد تا بتواند میزبان‌ وجود نفوس‌ ناطقه‌ و غیرآن‌ شوند. او سپس‌ به‌ گوشه‌های‌ عنایت‌ الهی‌ در گیاهان‌ می‌پردازد، که‌ چه‌ گونه‌ دست‌ آفرینش‌ کاستی‌های‌ آن‌ها را بر طرف‌ کرده‌ و از دادن‌ هیچ‌ گونه‌ موهبتی‌ که‌ برای‌ تداوم‌ حیات‌ و رسیدن‌ به‌ هدف‌ شان‌ لازم‌ بوده، دریغ‌ نکرده‌ است:
(به‌ گیاهان) بنگر که‌ برای‌ دستگاه‌ تغذیه‌ شان‌ چه‌ گونه‌ خدمت‌ گزاران‌ چهار گانه‌ اهدا شده‌ است: نخست، دستگاه‌ جاذبه‌ (برگ‌ برای‌ دریافت‌ نور وریشه‌ برای‌ دریافت‌ آب‌ و خاک) ؛ دوم، دستگاه‌ گوارش‌ ؛ سوم، دستگاه‌ نگهدارنده‌ که‌ مواد جذب‌ شده‌ را تا زمان‌ لازم‌ نگهدارد؛ چهارم، دستگاه‌ دفع‌ کننده.
سپس‌ به‌ حیوان‌ که‌ برتراز گیاه‌ است‌ نگاه‌ کن! برای‌ او، برطبق‌ نیازمندی‌ اش، نیروی‌ مُدرّکه‌ و محرکه‌ داده‌ است.
بالاخره، به‌ انسان‌ نگاه‌ کن‌ ؛ چون‌ از همه‌ برتر است، به‌ او فرمان‌ امر و نهی‌ صادر کرد تا درسایه‌ ی‌ پیروی‌ از آن‌ به‌ کمال‌ مطلوب‌ و عالم‌ ملکوت‌ برسد.۶۰
وجود امام‌ لازمهِ‌ نظام‌ احسن
پیش‌تر گفته‌ شد، به‌ همان‌ دلیل‌ و برهانی‌ که‌ تکلیف‌ و بعثت‌ ضرورت‌ دارند، به‌ همان‌ دلیل، وجود مستمر امام‌ نیز ضرورت‌ دارد؛۶۱ چون، ارسال‌ کتاب‌ طبّ بدون‌ پزشک، کارآیی‌ لازم‌ را ندارد و لذا وحی‌ در کنار بزرگداشت‌ قرآن‌ کریم‌ از بزرگداشت‌ و اهتمام‌ به‌ وجود پیامبر و راهنما سخن‌ گفته‌ است: <وکیف‌ تکفرون‌ و ا‌نتم‌ تتلی‌ علیکم‌ آیات‌ الله و فیکم‌ رسوله>.62
امام‌ و راهنمای‌ الهی، به‌ خاطر ویژگی‌ کاری‌ و رسالت‌ اش، جایگاه‌ خاصی‌ درنظام‌ آفرینش‌ دارد که‌ اگر این‌ موجود مبارک، در آن‌ جایگاه‌ ویژهِ‌ خود قرارنگیرد و آفریده‌ نشود، نقص‌ و کاستی‌ دامن‌ گیر نظام‌ احسن‌ خواهد شد.
راهنمای‌ الهی، از آن‌ جا که‌ با عالم‌ بالا در ارتباط‌ است، گیرندهِ‌ پیام‌های‌ الهی‌ است‌ و از عالم‌ غیب‌ و وحی‌ خبر می‌آورد، در نتیجه، بدون‌ شک‌ با سایر انسان‌ها فرق‌ دارد، و گرنه‌ تمام‌ انسان‌ها چنین‌ می‌بودند.
و از آن‌ جا که‌ با عالم‌ بشریت‌ و جهان‌ پایین‌ در ارتباط‌ است، ابلاغ‌ پیام‌ آسمانی‌ می‌کند، دست‌ انسان‌ها را می‌گیرد، به‌ فرمان‌ الهی‌ آنان‌ را هدایت‌ می‌کند و۶۳ مسلماً وجودش‌ با سایر موجودات‌ آسمانی‌ و مجردات‌ فرق‌ دارد.
حال‌ اگر این‌ سلسله‌ و نظام‌ آفرینش، خالی‌ ازچنین وجود – هر چند در زمان‌ اندک – باشد، نقص‌ و کاستی‌ آن‌ وجدانی‌ است.
شیخ‌ الرئیس، از وجود امام، تعبیر به‌ <ربّ انسانی> می‌کند.۶۴ استاد فرزانه‌ حسن‌ زادهِ‌ آملی‌ در تفسیر کلام‌ او می‌فرماید:
از امام‌ به‌ عنوان‌ <ربّ انسانی> یاد کرد ؛ زیرا، چون‌ حجّت‌ خداوند بر خلق، بشری‌ باشد که‌ واسطهِ‌ بین‌ خداو بندگان‌ است، به‌ ناچار، باید از جانب‌ خداوند علیم‌ و حکیم، با حکمت‌ عملی‌ و نظری مؤیّد باشد و علی‌ رغم‌ شباهت‌اش‌ به‌ آنان‌ در خلقت، شباهت‌ و مشارکتی‌ در کرامات‌ الهی‌ و امور قدسی‌ و ملکوتی‌ که‌ شامل‌ حال‌ اوست، نداشته‌ باشد. پس، شیخ‌ به‌ هر دو جهت‌ بشری‌ و الوهی، با کلام‌ اش‌ که‌ گفت: <ربّ انسانی> عنایت‌ و توجّه‌ کرده‌ است.۶۵

بیان‌ دوم
خداوند که‌ برای‌ کمال‌ یابی‌ هر موجودی‌ که‌ در این‌ عالم‌ رنگ‌ هستی‌ می‌گیرد، همه‌ نوع‌ ابزار ضروری‌ و غیر ضروری‌ را در اختیارش‌ گذاشته‌ تا از مرز ضعف‌ و نقص‌ عبور کند و راهی‌ منزل‌ کمال‌ خود شود.
حال‌ چه‌ گونه‌ ممکن‌ است‌ انسانی‌ که‌ در دامان‌ همین‌ طبیعت‌ پرورش‌ می‌یابد، از این‌ قانون‌ خدشه‌ ناپذیرطبیعی‌ استثنا شود و ارتقای‌ معنوی‌ او نادیده‌ گرفته‌ شود؟
آیا می‌توان‌ گفت، آفریدگاری‌ که‌ از هیچ‌ بخششی‌ در زمینه‌ ی‌ تکامل‌ جسمی‌ بشر فروگذار نکرده، او را از داشتن‌ وسایلی‌ که‌ اساسی‌ترین‌ نقش‌ را در تعالی‌ روح‌ اش‌ دارد، محروم‌ ساخته‌ و این‌ نعمت‌ را از وی‌ دریغ‌ کند؟۶۶
به‌ عبارت‌ دیگر، سراسر جهان، پر از قانون‌ و نظم‌ و هماهنگی‌ و پیوستگی‌ بر اساس‌ علّت‌ و معلول‌ است، که‌ همه‌ به‌ سوی‌ هدف‌ معین‌ حرکت‌ می‌کنند و آن‌ چه‌ در کار بری‌ و تکامل‌ و فعّالیّت‌ آن‌ها لازم‌ است‌ با کمال‌ جود و سخاوت‌ به‌ آن‌ها اعطا شده‌ است.
این‌ همه، نشان‌ آن‌ است‌ که‌ خداوند حکیم‌ نسبت‌ به‌ فعل‌ خود اهتمام‌ کامل‌ دارد وقتی‌ همه‌ چیز در همان‌ جهت‌ که‌ باید، به‌ طور تکوینی، از جانب‌ حق‌ تعالی‌ رهبری‌ می‌شوند، آیا بی‌ انصافی‌ نیست‌ که‌ اشرف‌ مخلوقات، یعنی‌ انسان، بدون‌ هادی‌ و سر پرست، رها شده‌ به‌ حال‌ خود باشد؟۶۷
شیخ‌ الرئیس، برای‌ اثبات‌ لزوم‌ و ضرورت‌ وجود نبیّ و رسول۶۸ با بیانی‌ نزدیک‌ به‌ آن‌ چه‌ ذکرشد، این‌ گونه‌ استدلال‌ کرده‌ است:
واگذاشتن‌ انسان‌ها و انظارشان‌ به‌ خودشان، کار درستی‌ نیست‌ ؛ چون، مایهِ‌ اختلاف‌ می‌شود و هر کسی‌ چیزی‌ را که‌ به‌ سودش‌ باشد، عدل‌ و چیزی‌ که‌ به‌ زیان‌ اش‌ باشد، ظلم‌ می‌پندارد. پس‌ نیاز به‌ چنین‌ انسانی‌ که‌ مایهِ‌ بقا و پیدایش‌ وجود انسان‌ها است، بسیار شدیدتر است‌ تا نیاز به‌ رویانیدن‌ موی‌ بر کناره‌های‌ چشم‌ (پلک‌ و مژه) و ابروان‌ و گود کردن‌ کف‌ پاها و چیزها ی‌ دیگر که‌ منافع‌شان‌ در استمرار اصل‌ وجود بشر دخالت‌ ندارند. پیدایش‌ و وجود انسان‌ صالح‌ که‌ وضع‌ قانون‌ و اجرای‌ عدالت‌ کند امری‌ ممکن‌ است.
پس‌ درست‌ نیست‌ که‌ عنایت‌ الهی، آن‌ منافع( حقیر و ناچیز) را تأمین‌ کند امّا از این‌ منافع‌ اساسی‌ غفلت‌ کند و درست‌ نیست‌ که‌ خداوند و ملائکه، نیازهای‌ ابتدایی‌ بشر را بدانند، ولی‌ نیازهای‌ اساسی‌ را ندانند و درست‌ نیست‌ چیزهای‌ که‌ در تشکیل‌ و پیدایش‌ نظام‌ خیر ممکن‌ ضروری‌ باشند و خدا بداند مع‌ ذلک‌ آن‌ها را خلق‌ نکند و چه‌ گونه‌ ممکن‌ است‌ که‌ وجودهای‌ متعلق‌ و مبنی‌ باشند، اما وجود متعلّق‌ و مبنا نباشد؟۶۹ این‌ بیان‌ و استدلال، آن‌ گاه‌ اوج‌ می‌گیرد که‌ بدانیم‌ آفرینش‌ تکوینی‌ و اصل‌ وجود سایر موجودات، همه، مقدّمهِ‌ تشریع‌ و رسیدن‌ انسان‌ها به‌ کمال‌ است.۷۰
اگر عنایت‌ الهی‌ نظام‌ احسن، نیازمندی‌های‌ مقدّمات‌ و موجودات‌ پایین‌ را تأمین‌ کرده‌ و راه‌ را برای‌ رسیدن‌ شان‌ به‌ کمال‌ مطلوب‌ شان‌ آماده‌ کرده‌ چه‌ گونه‌ هادی‌ و راهنمای‌ همیشگی‌ برای‌ انسان‌ قرار ندهد؟!
چکیدهِ‌ این‌ بیان‌ها در قالب‌ استدلال‌ چنین‌ می‌شود:
عنایت‌ الهی، به‌ تمام‌ نیازمندی‌های‌ آفرینش‌ پاسخ‌ داده‌ و هر چه‌ برای‌ وجود و ادامهِ‌ حیات‌ و تکامل‌ آن‌ها لازم‌ بوده، عطا کرده‌ است. در میان‌ موجودات، انسان‌ نیز در بعد مادّی، از تمام‌ مواهب‌ الهی‌ بهره‌مند شده‌ است، بُعد معنوی‌ که‌ مهم‌تر از بُعد مادی‌ است، طبق‌ عنایت‌ الهی‌ به‌ نیازهایش‌ پاسخ‌ مثبت‌ گفته‌ می‌شود. یکی‌ از نیازهای‌ عمده‌اش، وجود راهنمای الهی‌ است.۷۱
علمی‌ و یقینی‌ شدن‌ بیان‌ مذکور – دست‌ کم‌ – به‌ اثبات‌ دو پیش‌ فرض‌ بستگی‌ دارد:
۱- عنایت، اهتمام‌ و توجّه‌ الهی‌ به‌ بعد مادّی‌ و آفرینش‌ تکوینی‌ انسان.
۲- آفرینش‌ تکوینی‌ موجودات‌ و انسان‌ مقدمهِ‌ تشریع‌ (تربیت‌ نفوس‌ انسان‌ها) است‌ و احتیاج‌ به‌ راهنمای‌ الهی، یک‌ نیاز واقعی‌ انسان‌ها است.

پیش‌ فرض‌ نخست
گوشه‌ا‌ی از عنایات‌ الهی‌ نسبت‌ به‌ جهان‌ آفرینش‌ در بخش‌ اثبات‌ نظام‌ احسن‌ از راه <برهان‌ اِنّ> گذشت، این‌ جا نیز به‌ مناسبت، به‌ گوشه‌ا‌ی‌ دیگر از عنایات‌ الهی‌ نسبت‌ به‌ یکی‌ از اعضای‌ آفرینش‌ (انسان) اشاره‌ می‌شود.
بگذریم‌ از دستگاه‌های‌ شگفت‌انگیز بینایی‌ و شنوایی‌ و دیگر دستگاه‌های‌ بدن‌ انسان‌ که‌ هر کدام، به‌ روشنی، گواهی‌ می‌دهند که‌ سازمان‌ آفرینش، عنایت‌ خاصی‌ دارد که‌ هر موجودی‌ را به‌ کمالی‌ که‌ برای‌ آن‌ آفریده‌ شده‌ است‌ برساند.
قدری‌ در پاره‌ای‌ از وسایل‌ کمال‌ که‌ غالباً مورد غفلت‌ بوده‌ و از نظر اهمیّت‌ نسبت‌ به‌ دیگر ابزار کمال، در درجه‌ ی‌ دوم‌ قرار دارند، بیندیشیم.
مثلاً دستگاه‌ آفرینش، در کف‌ پای‌ انسان، گودی‌ و فرورفتگی‌ خاصی‌ آفریده‌ است‌ تا راه‌ رفتن‌ برای‌ اوآسان‌ باشد، حتّی‌ کسانی‌ که‌ پای‌ آن‌ها به‌ طور مادرزاد، برخلاف‌ معمول، صاف‌ باشد، ناچارند گودی‌ خاصی‌ در کف‌ پای‌ خود پدید آورند.۷۲
کرسی‌ موریسن‌ می‌نویسد: عدسی‌ چشم‌ ما، تصویری‌ را به‌ روی‌ مردمک‌ دیده‌ منعکس‌ می‌کند و عضلات‌ چشم، خود به‌ خود، نقطهِ‌ دید را متمرکز می‌سازد. مردمک‌ چشم، مرکب‌ از نُه‌ ورقه‌ جدا گانه‌ است‌ که‌ قطر مجموع‌ آن‌ها به‌ قدر کلفتی‌ یک‌ ورقه‌ کاغذ نازک‌ است، ورقه‌ی‌ داخلی‌ چشم، مرکّب‌ از شمش‌ها و مخروط‌ها، است‌ که‌ تعداد اوّلی، به‌ سی‌ میلیون‌ و تعداد دومی، به‌ سه‌ میلیون‌ عدد بالغ‌ است‌ این‌ شمش‌ها و مخروط‌ها به‌ تناسب‌ کامل‌ نسبت‌ به‌ مردمک‌ چشم‌ قرار گرفته‌اند و از قضایای‌ عجیب‌ آن‌ که‌ آن‌ها پشت‌ مردمک‌ واقع‌ شده‌ و به‌ جای‌ آن‌ که‌ به‌ خارج‌ نگاه‌ کنند، به‌ داخل‌ سر می‌نگرند. در این‌ حال، اگر فرضاً شما دشمنی‌ را در نزدیکی‌ خود ملاحظه‌ کنید، سر اورا از پایین‌ و پاهایش‌ رادر هوا می‌بینید، طرف‌ راست‌ او را سمت‌ چپ‌ و طرف‌ چپ‌ را به‌ راست‌ می‌بینید، بدیهی‌ است‌ اگر بخواهید با این‌ وضع‌ از خود دفاع‌ کنید کارتان‌ بسیار دشوار است، طبیعت، برای‌ اصلاح‌ کار، پیش‌ از آن‌ که‌ چشم‌ چیزی‌ را ببیند به‌ وسیلهِ‌ میلیون‌ها سلسلهِ‌ اعصاب‌ و با انکسار صور، مشکل‌ را حل‌ کرده‌ است.۷۳

پیش‌ فرض‌ دوم‌
این‌ که‌ آفرینش‌ جهان‌ و انسان، مقدمهِ‌ رسیدن‌ به‌ کمال‌ و سعادت‌ نوع‌ انسانی‌ است‌ و این‌ که‌ نیاز به‌ راهنما و رهبر الهی، مهم‌تر از نیازهای‌ مادّی‌ و تکوینی‌ است، با عقل‌ و نقل‌ قابل‌ اثبات‌ است.

عقل؛
مطالعهِ‌ وجود و روان‌ انسان‌ نشان‌ می‌دهد که‌ او خواهان‌ اهدافی‌ فراتر از دنیا و طبیعت‌ است. این‌ همه‌ شور و عشق‌ و ایثار و گذشت‌ از دنیا و هر آن‌ چه‌ دنیایی‌ است، وجود هدف‌ و کمالی‌ برتر از این‌ عالم‌ را ثابت‌ می‌کند.
اگر امام، دارای‌ شئون‌ و وظایفی‌ متعدد است‌ مانند هدایت‌ افراد بشر و هدایت‌ جامعه‌ در ابعاد سیاسی‌ و حکومتی‌ و قانون‌ گذاری‌ و تبیین‌ و توضیح‌ شریعت‌ و رسانیدن‌ فیض‌ الهی‌ به‌ مخلوقات‌ و… انسان‌ نیز به‌ تناسب‌ ابعاد وجودی‌ خود، به‌ آن‌ شئون‌ نیازمند است، و این‌ نیاز مندی‌ها، به‌ مراتب، مهم‌تر از نیاز مندی‌ به‌ نان‌ و آب‌ و چشم‌ و گوش‌ است. مثلاً، تنها در بعد سیاسی‌ و حکومتی، اگر انسان، نعمت‌های‌ مادّی‌ گوناگونی‌ را در اختیار داشته‌ باشد، لکن‌ امنیّت‌ و قانون‌ برقرار نباشد، هیچ‌ گاه‌ جامعه، روی‌ خوش‌ بختی‌ را نمی‌بیند و امکان‌ استفاده‌ از همان‌ داشته‌ها را نیز پیدا نمی‌کند. سرگرم‌ ساختن‌ انسان‌ها به‌ فلسفه‌های‌ دست‌ ساز بشر و ترسیم‌ بشری‌ از آیندهِ‌ جهان، پاسخی‌، هر چند خطا، به‌ نیاز اساسی‌ بشر است، تا دغدغهِ‌ او را از بابت‌ تربیّت‌ انسانی‌ و پیمودن‌ راه‌ کمال‌ و…. بر طرف‌ سازند.
اگر یادگیری‌ حرفه‌های‌ ظاهری‌ که‌ ابزارشان‌ محسوس‌ است، بدون‌ راهنما و استاد مشکل‌ و چه‌ بسا محال‌ است، راه‌ یابی‌ به‌ کمالات‌ معنوی‌ و رفع‌ نیاز باطنی، بدون‌ راهنما و استاد، مسلماً، نشدنی‌ است.۷۴

نقل‌
هدف‌ از تشریع‌ الهی، همان‌ هدف‌ از خلقت‌ است‌ ؛ یعنی، رسیدن‌ به‌ کمال‌ مطلوب، اگر توجه‌ به‌ رفع‌ نیازمندی‌های‌ دنیایی‌ دارد، به‌ خاطر مقدمه‌ بودن‌ آن‌ است.۷۵
<یعلمون‌ ظاهراً من‌ الحیاهِ الدنیا و هم‌ عن‌ الاخره‌ هم‌ الغافلون>76 یعنی‌ توجّه‌ تنها به‌ رفع‌ نیازهای‌ دنیایی‌ کافی‌ نیست، بلکه‌ مهم، آخرت‌ است. <و لقد بعثنا فی کلّ اُمهٍ رسولاً ان‌ ِ اعبدوا الله و اجتنبوا الطاغوت>77 یعنی، هدف‌ بعثت، عبادت‌ خدا و دوری‌ از شیطان‌ است. <وآتیناه‌ فی‌ الدّنیا حسنه‌و انّه‌ فی‌ الاخره‌ لمن‌ الصالحین>78
حضرت‌ امیر المومنین(ع) فرمودند:
<فانّ الغایه‌القیامه>79
به‌ دو نمونه‌ از برداشت‌ دانشمندان‌ اسلامی‌ در این‌ زمینه‌ اشاره‌ می‌شود که‌ دنیا و تکالیف‌ الهی‌ را وسیلهِ‌ رسیدن‌ به‌ سعادت‌ و کمال‌ معنوی‌ انسانی‌ می‌دانند:
علامه‌ طباطبایی‌ می‌فرمایند:
شرایع‌ الهی‌ براساس‌ توحید و آموزش‌ حقیقت‌ آغاز و انجام، برای‌ مردم‌ آمده‌ است، بنابر این‌ لازم‌ است‌ آنان، در این‌ دنیا، به‌ گونه‌ا‌ی‌ رفتار کنند که‌ در آخرت‌ سود ببرند و….۸۰
محقق‌ طوسی‌ می‌فرمایند:
ضرورت‌ وجود انبیا، برای‌ این‌ است‌ که‌ با استفاده‌ از عقاید حق‌ و اخلاق‌ فاضله‌ و افعال‌ سودمند، اشخاص‌ و افراد را به‌ کمال‌ برسانند…۸۱

بررسی‌ و نقد شبهات
شبهات‌ موجود یا احتمالی، گاهی‌ مربوط‌به اصل‌ برهان‌ عنایت‌ و نظام‌ احسن‌ است‌ و گاهی‌ مربوط‌ به‌ اثبات‌ مدّعای <لزوم‌ وجود امام(ع)> به وسیلهِ‌ برهان‌ مذکور.
این‌ جا به‌ طرح‌ و بررسی‌ عمده‌ شبهات‌ مربوط‌ به‌ هر کدام‌ پرداخته‌ می‌شود:
الف) عنایت‌ و نظام‌ احسن‌ از کجا؟!
یکم‌- از دیر باز، این‌ پرسش‌ مطرح‌ بوده‌ که‌ چه‌ گونه‌ نظام، احسن‌ است‌ و حال‌ آن‌ که‌ شرور و آفت‌ها، بیماری‌ها و حوادث‌ طبیعی‌ و… هر از چند گاهی، طبیعت‌ و انسان‌ها را می‌کوبد و می‌کاهد؟ وجود انسان‌های‌ معلول‌ جسمی‌ و روانی‌ و به‌ کمال‌ نرسیده‌ها، اندک‌ نیست.۸۲
جی. ال. مکی‌ازملحدان‌ مشهور معاصر می‌گوید مسئلهِ‌شر در ساده‌ترین‌ صورت‌اش‌ چنین‌ است:
۱ – خدا، قادر مطلق‌ است،
۲- خدا خیر (خیر خواه) محض‌ است،
۳- بااین‌ حال، شر وجود دارد.۸۳
یعنی، از صدق‌ و صحت‌ قضیه‌ ی‌ سوم،به‌ کذب‌ و نفی‌ دو قضیهِ‌ اوّل‌ استدلال‌ شده‌ است. اگر وجود شرور، یقینی‌ و وجدانی‌ است، پس‌ خدای‌ قادر مطلق‌ خیر خواه‌ محض، وجود ندارد.۸۴
دانشمند ان‌ الهی‌ از مشکل‌ شرور، پاسخ‌های‌ گوناگونی‌ داده‌اند که‌ تنها به‌ بیان‌ یکی‌ از آنها بسنده‌ می‌شود. پیش‌ از هر چیزی، یاد آوری‌ این‌ نکته‌ لازم‌ است:
بعد از آن‌ که‌ برهان‌ لمّی‌ و انّی‌ اثبات‌ نظام‌ احسن‌ کرد، اگر موردی‌ در ظاهر بر خلاف‌ دادهِ‌ قطعی‌ عقل‌ در آمد، حتماً این‌ نا همخوانی‌ در ظاهر است‌ و در واقعیت‌ تنافی‌ نیست.
پاسخ
شهید مطهری‌ می‌فرمایند،
مسئلهِ‌ نظام‌ احسن‌ و اشکال‌ شرور، از مهم‌ترین‌ مسائل‌ فلسفه‌ است‌ که‌ در شرق‌ و غرب، موجب‌ پیدایش‌ فلسفه‌های‌ <ثنویّت> و <مادیگری> و بدبینی‌ گردیده‌ است. تا آن‌ جا که‌ من‌ اطلاع‌ دارم، فلاسفهِ‌ غرب، پاسخ‌ قاطعی‌ برای‌ مشکل‌ نداده‌اند. امّا فلاسفه‌ و حکمای‌ اسلام، با تجزیه‌ و تحلیل‌ اشکال، به‌ پاسخ‌ صحیح‌ رسیده‌اند.۸۵
۱- شرور، یعنی‌ نبود چیزی‌ یا نبود کمال‌ یک‌ چیز، و خیرات، یعنی‌ آن‌ چه‌ که‌ مورد درخواست‌ و توجّه‌ قرار می‌گیرد. پس‌ خیرات، وجودی‌ اند و شرور، نیستی‌ها. نیستی، هیچ‌گاه‌ نیازمند آفریدگار نیست، پس‌ فلسفهِ‌ ثنویت‌ به‌ هم‌ ریخت.۸۶
۲- شرور و آفت‌های‌ طبیعی، از وجود طبیعت‌ مادّی‌ جدا نشدنی‌ است، یعنی، ضعف، در پذیرش‌ مخلوقات‌ است‌ و گرنه‌ عنایت‌ باری‌ تمام‌ است. آن‌ چه‌ اصالتاً و جداً مورد ارادهِ‌ قرار گرفته، وجود خیرات‌ است، امّا شرور بالتبع‌ و بالعرض‌ مطرح‌ هستند.۸۷
۳- همین‌ امور به‌ ظاهر شّر و آفت‌ همراه‌ بایک‌ سلسله‌ خیرات‌ و کمالات‌اند، که‌ اگر نبودند، فواید زیادی‌ فوت‌ می‌شد. عنایت‌ الهی‌ موجب‌ پیدایش‌ آن‌ها می‌شود ؛ چون، ترک‌ خیر کثیر، شّر خواهد بود.۸۸
۴- مقیاس‌ در تعیین‌ نظام‌ احسن، تنها انسان‌ و یا محدودهِ‌ خاص‌ نیست، بلکه‌ کل‌ نظام‌ درنگاه‌ کلان‌ مراد است‌ که‌ بالوجدان، در نهایت‌ حسن‌ و استحکام‌ است. خلاصه‌ این‌ که‌ کلام، همان‌ نظر مشهور است‌ که‌ از معلم‌ اوّل‌ به‌ یادگار مانده‌ است‌ او می‌گوید، شرور و کاستی‌ها که‌ نسبت‌ به‌ خیرات‌ بسیار نا چیزاند، لازمهِ‌ طبیعت‌ مادی‌ اند. برطرف‌ کردن‌ این‌ کاستی، تنها، در سایهِ‌ دست‌ کشیدن‌ از اصل‌ این‌ آفرینش‌ است.۸۹
دوم‌ – دلیلی‌ برای‌ اعتقاد به‌ تحقق‌ بهترین‌ جهان‌ در میان‌ عوالم‌ ممکن‌ وجود ندارد. چرا نتوان‌ برای‌ هر جهانی، ممکن‌ جهان‌ بهتری‌ فرض‌ کرد؟ آیاآفریدگار، به‌ کسی‌ تعهد داده‌ است‌ که‌ بهترین‌ جهانی‌ را که‌ می‌تواند، بیافریند؟ آیا اگر جهان‌ مادون‌ را پدید آورد، حق‌ کسی‌ ضایع‌ شده‌ است‌ ؟
اگر خدا جهانی‌ بیافریند که‌ از کمال‌ کم‌تری‌ برخوردار باشد، آیا مرتکب‌ ظلم‌ شده‌ است؟ دربارهِ‌ موجودی‌ که‌ نبوده‌ است، نمی‌توان‌ گفت، چون‌ خلق‌ نشده، به‌ او ظلم‌ شده‌ است. مثلاً، مصرف‌ دارویی‌ موجب‌ می‌شود طفل‌ در رحم، بسیار با هوش‌ به‌ دنیا آید، حال‌ اگر مادر از خوردن‌ چنین‌ دارویی‌ خودداری‌ کند، کسی‌ او را ظالم‌ می‌داند ؟
این‌ قضیه، مورد پذیرش‌ است‌ که‌ به‌ وجود آوردن‌ عمدی‌ چیزی‌ که‌ نسبت‌ به‌ آن‌ چه‌ می‌توانست‌ موجود شود، از کمال‌ کم‌تری‌ بر خوردار است، خطا است؛ ولی‌ این،مطلب،تنها، در مورد ما انسان‌ها صادق‌ است‌ ؛ چون‌ در مقابل‌ خدا و کار خود، مسؤ‌لیت‌ و تعهد داریم، در حالی‌ که‌ انتظار احسن‌ از خداوند به‌ خاطر همین‌ قیاس، باطل‌ است؛ چون‌ خداوند در برابر کسی‌ تعهد به‌ تفضل‌ نداده‌ است.۹۰
پاسخ:
دقّت‌ در ادلّه‌ای که‌ حکمت‌ متعالیه‌ برای‌ اثبات‌ نظام‌ احسن‌ و تفسیر عنایت‌ آورده، به‌ آسانی‌ از این‌ شبهات‌ پاسخ‌ می‌گوید ؛ چون، لزوم‌ و ضرورت‌ نظام‌ احسن‌ از باب‌ واجب‌ علی‌ الله، حکم‌ تکلیفی‌ براو و تعهد دادن‌ از جانب‌ او نیست، بلکه‌ از باب‌ واجب‌ عنه‌ و منه‌ است. توضیح‌ مطلب‌ این‌ که‌ وقتی‌ ذات‌ الهی‌ (واجب‌ الوجود من‌ جمیع‌ الجهات) همراه‌ با صفات‌ او (علم‌ اکمل، قدرت‌ نافذ، حکمت‌ بالغ، حبّ ذات‌ و افعال‌ ذات….) ملاحظه‌ شود، کشف‌ می‌شود که‌ چنین‌ ذاتی‌ با چنان‌ صفاتی، جز احسن‌ نمی‌آفریند و غیر آن‌ انگیزه‌ای ندارد. این‌ جا بحث‌ از ظلم‌ و قرار دادن‌ آفرینش‌ – چه‌ موجود شده‌ها و چه‌ نشده‌ها – در برابر خداوند نیست.
این‌ جا، وجوب‌ و لزوم‌ فقهی‌ و تکلیفی‌ و تعهدی‌ نیست، بلکه‌ وجوب‌ هستی‌ شناسانه‌ است. هر چند فرض‌ جهان‌ کامل‌ و احسن، فرض‌ جهان‌ کامل‌تر دارد، چه‌ بسا تا بی‌نهایت، لکن‌ بحث‌ در فرض‌ مراحل‌ بی‌ نهایت‌ نیست، بلکه‌ واقعیت‌ جهان‌ هستی‌ که‌ از فرض‌ به‌ تحقق‌ رسیده، مورد سخن‌ است‌ و معلوم‌ است‌ که‌ ظرف‌ وقوع، تنها، یک‌ صورت‌ از صورت‌های‌ بی‌نهایت‌ فرضی‌ است. لذا تعبیر دانشمندان‌ از نظام‌ موجود <بهترین‌ نظام‌ ممکن‌> است؛ یعنی‌ احسن‌ نهایی‌ و آخرین‌ مرتبه، مراد نیست، بلکه‌ در حد امکان‌ و قابلیّت‌ جهان‌ طبیعت، منظوراست. مالبرانش‌ (۱۶۳۸ – ۱۷۱۵ م) می‌گوید، خداوند، بالضروره، آن‌ چه‌ را که‌ به‌ نحو اعلی‌ و به‌ طور نا متناهی‌ دوست‌ داشتنی‌ است، یعنی‌ ذات‌ خویش‌ یا خیر نا متناهی‌ را دوست‌ دارد و اگر چنین‌ تعبیری‌ جایز باشد، این‌ خیر نامتناهی، برای‌ بر آوردن‌ خواست‌ الهی‌ کافی‌ است.
بنابراین، اگر خداوند، اشیای‌ نامتناهی‌ را خلق‌ می‌کند، در واقع، عمل‌ آفرینش‌ ناشی‌ از خیر و محبت‌ است‌ و از سر ضرورت‌ نیست، زیرا، مخلوقا ت، نمی‌توانند چیزی‌ را که‌ نامتناهی‌ فاقد آن‌ باشد، برنامتناهی‌ بیافزایند. ارادهِ‌ آفرینش‌ عالم، شامل‌ هیچ‌ عنصری‌ از ضرورت‌ نیست، هر چند مانند اعمال‌ درونی‌ ذاتی‌ دیگر، قدیم‌ و لایتغیر است.۹۱

ب) چرا نظام‌ احسن، تنها با امام‌ محقق‌ می‌شود؟
یکم‌ – این‌ که‌ پیمودن‌ راه‌ کمال‌ و رفع‌ نیازمندی‌ معنوی‌ انسان‌ها، تنها، در سایهِ‌ وجود راهنمای‌ الهی‌ مطلوب‌ خداوند و مورد عنایت‌ او باشد، برهانی‌ نشده‌ است. اگر شخصی‌ بدون‌ راهنما، کوه‌ و برزن‌ و بیابان‌ را بپیماید و به‌ منزل‌ مقصود برسد، به‌ مراتب‌ شگفت‌ آورتر و احسن‌ است‌ تا این‌ که‌ کسی‌ او را برساند ؟
پاسخ: در این‌ شبهه، اصل‌ نظام‌ احسن‌ پذیرفته‌ شده‌ و در تعیین‌ مصداق‌ مناقشه‌ شده‌ است. دراین‌ جا پرسشی‌ مطرح‌ می‌شود آیا این‌ راه‌ بدون‌ وجود راهنما برای‌ همه‌ پیمودنی‌ است؛ مسلماً این، خلاف‌ واقعیت‌ عینی‌ است. نیز می‌پرسیم، آیا برای‌ شمار خاصی‌ از افراد هم‌ این‌ کار ممکن‌ است‌ ؟
این‌ فرض‌ نیز مردود است؛ چون، اثبات‌ این‌ فرض، مشکل‌ است. در کدام‌ زمان‌ و مکانی‌ سراغ‌ دارید که‌ بشر، به‌ تنهایی، به‌ کمال‌ مطلوب‌ معنوی‌ رسیده‌ باشد و از این‌ رهگذر، نیاز خود را تأمین‌ کرده‌ باشد؟ به‌ فرض‌ اثبات‌ چنین‌ موارد اندک، آیا خود داری‌ از آفرینش‌ وجود امام‌ موجب‌ ترک‌ خیر کثیر نمی‌شود؟۹۲
راه‌یابی، تنها، بخشی‌ از افراد بشر به‌ کمال‌ و سعادت‌ مطلوب، به‌ قیمت‌ تباهی‌ نسل‌های‌ بی‌شمار نظام‌ احسن‌ خواهد بود! و این، خلاف‌ آن‌ چیزی‌ است‌ که‌ خود قبول‌ داشته‌اید.
نگاهی‌ گذرا به‌ اقالیم‌ بشر امروز، نشان‌ می‌دهد که‌ انسان‌ علی‌رغم‌ پیشرفت‌های‌ شگفت‌ آور در دانش‌ تجربی‌ و مادّی، هنوز در آغاز راه‌ کمال‌ واقعی‌اند و فریاد نیازمندی‌شان‌ به‌ راهنمای‌ الهی‌ و رسیدن‌ به‌ کمال‌ معنوی، گوش‌ جهان‌ را پر کرده‌ است.
کشور ژاپن‌ که‌ امروزه‌ در صنعت‌ و فن‌ آوری‌ از پیشروان‌ دانش‌ اند، در مسائل‌ الهی‌ و آسمانی، از پیروان‌ خرافه‌اند و کار به‌ جایی‌ رسیده‌ که‌ برای‌ هر حادثه‌ای‌، خدایی‌ معتقدند. مثلاً برای‌ ازدواج‌ خدای‌ تزویج‌ دارند که‌ دختران، برای‌ رسیدن‌ به‌ همسر، به‌ آن‌ها متوسل‌ می‌شوند!
در کشور هند، سالی، قحطی‌ شد مجلس‌ وقت، دستور سر بریدن‌ و استفاده‌ از گاوها را صادر کرد، لکن‌ با واکنش‌ شدید گاو پرستان، مجبور به‌ لغو دستور مذکور شد. در نتیجه، انسان‌های‌ زیادی‌ در کام‌ مرگ‌ فرو رفتند و گاوها هم‌ چنان‌ با تعظیم‌ و احترام‌ ماندند.۹۳
دوم‌ – عنایت‌ الهی در این‌ مورد قبول‌ است‌ که‌ اقتضای‌ نظام‌ احسن‌ را دارد، و نظام‌ احسن، یعنی، خداوند، اهتمام‌ و توجّه‌ کامل‌ به‌ موجودات‌ دارد،لذا به‌ نیازمندی‌های‌ تکوینی‌ و تشریعی‌ آن‌ها پاسخ‌ گفته‌ است‌ ولی‌ چرا پاسخ‌ به‌ نیاز معنوی‌ و تشریعی‌ و بعد تربیتی‌ و راهنمایی‌ انسان‌ منحصر به‌ امام‌ باشد؟
بلکه‌ خداوند، اگر اهتمام‌ و عنایت‌ تام‌ به‌ جنبهِ‌ تکوینی‌ و مادّی‌ انسان‌ها دارد با نزول‌ قرآن‌ و تشریع‌ سنت‌ پیامبر اکرم(ص) به‌ نیاز دوم‌ انسان‌ها پاسخ‌ گفته‌ است.
پاسخ:
حس‌ و تجربه، گواهی‌ می‌دهند که‌ موفقیت‌ یک‌ برنامه، تنها، با تدوین‌ و توضیح‌ شیوه نامه‌ ممکن‌ نیست، بلکه‌ نیازمند مجری‌ و مدیری‌ دانا و توانا و… است. تنها، داشتن‌ کتاب‌ پزشکی‌ هیچ‌ گاه‌ مایه‌ ی‌ بی‌ نیازی‌ از پزشک‌ نمی‌شود. قرآن‌ کریم‌ روی‌ اهمیت‌ و ضرورت‌ وجود پیامبر اکرم(ص) تاکید می‌کند:۹۴ <کیف‌ تکفرون‌ و ا‌نتم‌ تُتلی‌ علیکم‌ آیات‌اللّه و فیکم‌ رسولُه>95
اگر صرف‌ قرآن‌ و وحی‌ کفایت‌ می‌کرد، نیاز به‌ خود پیامبر(ص) نیز نبود. به‌ عبارت‌ دیگر، هدایت‌ انسان‌ها در گرو دو عنصر لاینفک‌ وحی‌ و رهبری‌ وحی‌ شناس‌ است. عامل‌ صوری‌ در اسلام‌ (قرآن‌ کریم) تا جهان‌ است، بدون‌ دستبرد تحریف‌ باقی‌ خواهد ماند،۹۶ اما عامل‌ فاعلی‌ پیامبر اکرم‌ (ص) مانند انبیا و اولیای‌ پیشین، از این‌ عالم‌ رحلت‌ فرموده‌اند.۹۷ بنابراین‌ برای‌ تداوم‌ هدایت‌ در سایه‌ی‌ وجود راهنمایی‌ الهی، وجود امام، حتمی‌ و ضروری‌ است.۹۸

عنایت‌ در آینهِ‌ آیات‌ و روایات‌
این‌ که‌ دستگاه‌ آفرینش، حس‌ راه‌ یابی‌ رادر نهاد هر جانداری‌ گذارده‌ و آنها را تحت‌ نظام‌ خاص‌ هدایت‌ می‌کند، مورد تأیید قرآن‌ است. این، برهانی‌ است‌ که‌ از یک‌ آیهِ‌ کوتاه‌ که‌ متضمن‌ گفتار موسی‌ بن‌ عمران‌ در برابر فرعون‌ است، استفاده‌ می‌شود. وقتی‌ که‌ فرعون‌ دربارهِ‌ خدای‌ جهان‌ سوالاتی‌ مطرح‌ کرد، حضرت‌ موسی(ع) فرمود:۹۹ <ربّنا الذی‌ ا‌عطی‌ کلّ شیء خَلقَهَ ثم‌ هدی‌>100 قرآن‌ کریم، مواردی‌ زیادی‌ از هدایت‌ تکوینی‌ موجودات‌ را متذکر می‌شود:۱۰۱ <الذّی‌ خلق‌ فسوّی و الذّی‌ قدّر فهدی>102 هر چند لفظ‌ عنایت، در قرآن‌ نیامده‌ است، لکن‌ مفاد آن، در جای‌ جای‌ این‌ کتاب‌ هدایت‌ نقش‌ بسته‌ است.
قرآن‌ کریم‌ که‌ خودش‌ زیباترین‌ سخن‌ ممکن‌ است‌ و کلامی‌ از او زیباتر میسر نیست‌ <انزّلَ ا‌حَسنَ الحدَیث>103 و همچنین‌ درست‌ و راست‌ترین‌ سخن‌ است‌ که‌ راست‌تر از او میسر نیست، – <و مَن ا‌صدق‌ مِنَ‌ اللّه حدیثاً> 104 <و مَن ا‌صدق‌ من‌ اللّه قیلا ً> 105 – دربارهِ‌ نظام‌ هستی‌ چنین‌ می‌گوید:
تمام‌ اشیا را خداوند آفرید. چیزی‌ نیست‌ که‌ از قلمرو آفرینش‌ خداوند خارج‌ باشد.
و نیز می‌گوید:
هر چه‌ را که‌ آفرید، با تمام‌ جهازهای‌ لازم‌ و سودمند تکاملی‌ او را مجهّز کرد، و نیز هر چه‌ را که‌ آفرید، بعد از تجهیز و تکمیل‌ نظام‌ داخلی، آن‌ را به‌ هدف‌ معین‌ هدایت‌ کرد۱۰۶
قرآن‌ مغزو زیر بنای‌ برهان‌ عنایت‌ را با کوتاه‌ترین‌ عبارت‌ بیان‌ می‌کند: <کُلُّ یَعمَلُ عَلی شاکلته>107
جهان‌ آفرینش، آیات‌ خداوندی‌ است‌ که‌ احسن‌ الخالقین‌ است، باید بر شاکلهِ‌ او، احسن‌ المخلوقات‌ باشد که‌ مخلوقی‌ از این‌ نیکوتر ممکن‌ نخواهد بود.۱۰۸
مرحوم‌ کلینی، به‌ طور مفصل، در کتاب‌ کافی، به‌ اسنادش‌ از یونس‌ بن‌ یعقوب‌ نقل‌ می‌کند که‌ او گفت: جمعی‌ از اصحاب‌ امام‌ صادق(ع)، از جمله‌ حمران‌ بن‌ اعین‌ و محمّد بن‌ نعمان‌ و هشام‌ بن‌ سالم‌ و طیار، در محضر حضرت‌ اش‌ حضور داشتند. هشام‌ بن‌ حکم‌ که‌ هنوز جوانی‌ نورسی‌ بود، درمیان‌ شان‌ بود. حضرت‌ خطاب‌ به‌ هشام‌ فرمود: ای‌ هشام! خبر نمی‌دهی‌ که‌ با عمرو بن‌ عبید چه‌ کردی‌ و چه‌ از او پرسیدی‌ ؟
هشام‌ عرض‌ کرد: ای‌ پسر رسول‌ خدا! شما را بسیار بزرگ‌ می‌دانم‌ و از سخن‌ گفتن‌ در محضر شما شرم‌ دارم.
به‌ طوری‌ که‌ زبان‌ ام‌ در برابرت‌ گنگ‌ می‌نماید.
امام(ع)فرمود: چون‌ شما را دستوری‌ دادم، انجام‌ دهید. هشام‌ گفت: از مجلس‌ و بحث‌ عمروبن‌ عبید در مسجد بصره‌ خبر شدم. آهنگ‌ بصره‌ کردم.روز جمعه‌ وارد شهر شدم. حلقهِ‌ درس‌ بزرگی‌ در مسجد برقرار بود. سپس‌ خطاب‌ به‌ عمروگفتم:
O آیا چشم‌داری‌؟
– پسر جان! این‌چه‌پرسشی‌است؟ چیزی‌که‌خود می‌بینی‌چرا می‌پرسی ؟
O پرسش‌من‌همین‌است‌
– بپرس‌پسرم، گر چه‌پرسش‌ات‌احمقانه‌است!
O پرسش‌ام‌همان‌است. آیا چشم‌ داری؟
– آری‌!
O به‌چه‌کارت‌میآید؟ گفت‌با آن، رنگ‌ها و اشخاص‌را می‌بینم‌و تشخیص‌می‌دهم .
O بینی‌هم‌داری‌؟
– آری!
O به‌چه‌کارت‌می‌آید؟ گفت: با آن، بوها را استشمام‌می‌کنم.
O آیا دهان‌نیزداری؟
– آری!
O با آن‌چه‌کار می‌کنی‌؟
– غذا می‌خورم‌و مزهِ‌آن‌را می‌چشم‌.
O گوش‌داری‌؟
– آری‌!
O با آن‌چه‌می‌کنی؟
– صداها را می‌شنوم‌
O قلب‌نیز داری‌؟
– آری‌!
O با آن‌چه‌می‌کنی؟
به‌وسیلهِ‌آن، هر آن‌چه‌اعضا و حواس‌ام‌درک‌می‌کنند، امتیاز و تشخیص‌می‌دهم.
O مگر این‌اعضای‌حسی‌و ادراکی‌تو را از قلب‌بی‌نیاز نمی‌کنند؟
– نه‌!
O چه‌طور بی‌نیاز نمی‌کنند و حال‌آن‌که‌همه‌صحیح‌و سالم‌اند؟
– پسر جان! وقتی‌آن‌ها در چیزی‌که‌می‌بویند یا می‌بینند یا…. تردید می‌کنند در تشخیص‌آن، به‌قلب‌مراجعه‌می‌کنند و تا یقین‌حاصل‌شود شک‌باطل‌گردد.
O آیا خداوند قلب‌را برای‌رفع‌شک‌در حواس‌قرار داده‌است‌؟
– آری!
O پس‌آیا قلب‌باید موجود باشد و گرنه‌برای‌حواس‌یقینی‌حاصل‌نمی‌شود ؟
– آری!
O ای‌ابامروان! خداوند تبارک‌و تعالی، حواس‌ترا بی‌امام‌رها نکرده‌و برایشان‌امامی‌قرار داده‌تا صحیح‌را آشکار و شک‌شان‌را به‌یقین‌تبدیل‌کند، ولی‌این‌خلایق‌را در شک‌و حیرت‌و اختلاف‌رها کرده‌و امامی‌برای‌شان‌منصوب‌نکرده‌تا آن‌را از شک‌و تردید خارج‌سازد؟ درحالی‌که‌برای‌ اعضای‌تن‌تو امام‌معین‌کرده…؟
عمرو، مدّتی‌خاموش‌ماند و چیزی‌نگفت، پس‌روی‌به‌من‌کرد و گفت: آیا تو هشام‌بن‌حکمی؟
O نه!
– از هم‌نشینان‌اویی؟
O نه‌!
– پس‌اهل‌کجا هستی؟
O اهل‌کوفه‌
– پس‌تو خود اویی.
پس‌مرا در آغوش‌گرفت‌ودر جای‌خود نشانید وخود کنار رفت‌و دیگر چیزی‌نگفت‌تا من‌برخاستم‌.
در این‌هنگام‌امام‌صادق(ع) خندید و فرمود: ای‌هشام! چه‌کسی‌این‌مطالب‌را به‌تو آموخته؟ گفتم: چیزی‌است‌که‌از شما گرفته‌ام.
فرمود: به‌خدا قسم: که‌این‌در صحف‌ابراهیم‌و موسی‌مکتوب‌است.۱۰۹

چند نکته
یکم‌- ظاهر استدلال‌هشام‌که‌مورد تایید امام(ع) نیز است، مطابق‌با بیان‌ دوم‌از برهان‌عنایت‌است‌(عنایت‌و اهتمام‌خداوند در بُعد تکوین‌و تشریع).
دوم‌- این‌که‌امام‌فرمود <به‌خدا قسم!که‌این‌در صحف‌ابراهیم‌و موسی‌مکتوب‌است> ، دلیل‌فرمایش شان‌آن‌است‌که‌حکم‌عقلی، با گذشت‌زمان، تغییر نمی‌کند و با تفاوت‌امتّها، مختلف‌نمی‌شود.
سوم‌- مراد از قلب‌در آیات‌و روایات، قوه‌ای‌عاقله‌و عقل‌است. آن‌چه‌حواس‌ظاهری‌درک‌می‌کنند، صرف‌تصّور و ظاهر اشیا است‌و تمام‌این‌حواس، در حقیقت، از شئون‌عقل‌اند و عقل، اصل‌و متن‌آن‌ها است‌حواس‌حواشی‌و فروعات‌اند که‌اگر عقل‌ نبود، آن‌ها تباه‌می‌شدند و بدن‌از بین‌می‌رفت. همچنین‌اگر حجّت‌خدا نیز موجود نباشد، زمین‌و اهل‌اش‌نابود می‌شوند.۱۱۰

عنایت‌و نظام‌احسن‌در کلام‌و فلسفهِ‌غرب:
از آن‌جایی‌که‌بحث‌عنایت‌و نظام‌احسن‌با مفاهیم‌و مباحث‌متعّددی‌آمیخته‌است‌لذا تحت‌عناوین‌ذیل، قابل‌ردیابی‌و پی‌گیری‌است:
عنایت‌(providence) ؛بهترین‌عوالم‌ممکنThe best ofpossible worlds))
خیر محض‌؛(The absolute good) شرّ؛(evil) علم‌الهی‌(Science of the divine)
این‌بحث، از دیر باز، مورد توجّه‌جّدی‌متکلمان‌و فیلسوفان‌غربی‌بوده‌است.
سخنان‌افلاطون‌و ارسطو، در این‌زمینه‌یادآوری‌شد.
رواقیان‌که‌معتقد بودند، خدا، همه‌ی‌اشیا را به‌بهترین‌وجه‌مقدّر می‌کند، به‌تبیین‌شرور پرداختند. خروسیپوس‌(۲۸۷ – ۲۰۵ ق‌.م) که‌دومین‌رهبر اندیشه‌ی‌رواقی‌است، در بحث‌عدل‌الهی، به‌عنوان‌عقیدهِ‌بنیادی‌خود، این‌نظریه‌را اتخّاذ کرد که‌نقص‌افراد به‌کمال‌کلّ کمک‌می‌کند و نتیجه، این‌می‌شود که‌وقتی‌به‌اشیا از دید سرمدیّت‌ نگاه‌شود، واقعاً، شرّی‌وجود ندارد. وی، در چهارمین‌کتاب‌خود، دربارهِ‌مشیّت‌و عنایت‌الهی‌استدلال‌می‌کند که‌خوبی‌ها، بدون‌بدی‌ها، نمی‌توانند وجود داشته‌باشند. مثلاً درد دندان، هشداری‌برای‌دست‌به‌کار شدن‌درمان، خیر است‌و…۱۱۱
دکارت‌(۱۵۹۶- ۱۶۵۰م) می‌گوید:
خداوند، با قدرت‌خود، نه‌تنها به‌هر چه‌هست‌و خواهد بود، علم‌ازلی‌دارد، بلکه‌همچنین‌هر چه‌هست‌و خواهد بود، متعلّق‌اراده‌مشیت‌سابقه‌ی‌او است.۱۱۲
این‌عبارات، با تفسیر عنایت‌که‌علم‌و رضا است، نزدیک‌است.
اسپنیوزا (۱۶۳۲ – ۱۶۷۷ م) می‌گوید:
اشیا، به‌وسیله‌ی‌کمال‌اعلای‌خداوند ایجاد شده‌اند ؛ زیرا، بالضروره، از کامل‌ترین‌طبیعت‌مفروض‌ناشی‌شده‌اند.۱۱۳ مالبرانش‌(۱۶۳۸ – ۱۷۱۵ م) می‌گوید: خداوند، وقتی‌به‌امر آفرینش‌پرداخت، ارادهِ‌خود را به‌گونه‌ا‌ی جاری‌ساخت‌که‌خلل‌و کاستی‌به‌حّداقل‌برسد و اگر در موردی‌خللی‌مشاهده‌می‌شود، با معجزات، به‌اصلاح‌آن‌پرداخته‌تا در سایهِ‌این‌دو قسم‌از عنایت، نظام‌مطلوب‌محقق‌شود.۱۱۴
لایپ‌نیتز (۱۶۴۷ – ۱۷۱۶ م) با شرح‌و بسط‌کامل‌به‌مسئلهِ‌نظام‌احسن‌می‌پردازد و در سایهِ‌آن، مشروحاً، از مشکل‌شرور پاسخ‌می‌گوید.
وی‌می‌گوید:
خداوند به‌دلیل‌کمال‌اش، بهترین جهان‌ممکن‌را خلق‌می‌کند. پیدایش‌پاره‌ای‌از خیرها، فقط، در حضور شّر ممکن‌است. مثلاً شکیبایی، هنگامی‌میسّر است‌که‌دردی‌وجود داشته‌باشد لذا خداوند ارزش‌کلّی‌همه‌جهان‌های‌ممکن‌را سنجیده‌و جهانی‌را آفریده‌است‌که‌در آن‌جهان‌، شرور، به‌تحقّق‌بهترین‌جهان‌مدد می‌رساند.۱۱۵
سخن‌در خور توجّه، این‌است‌که‌وی، بهترین‌جهان‌ممکن‌را برای‌رسیدن‌به‌ارتقای‌معنوی‌و فیض‌الهی‌و اعتلای‌برخی‌از نفوس‌ناطقه، تفسیر و تبیین‌می‌کند.۱۱۶
که‌این‌نشان‌گر عنایت‌الهی‌در جهان‌طبیعت‌به‌خاطر به‌کمال‌رسیدن‌در بعد معنوی‌و هدایت‌الهی‌است.

جمع‌بندی‌
این‌بررسی‌گذرا و کوتاه، در حدّ خود، نشان‌گر این‌واقعیت‌است‌که‌موضوع‌عنایت‌و نظام‌احسن‌در کنار علم‌ازلی، توجیه‌شرور و توجّه‌خداوند به‌امر تکامل‌معنوی‌انسان‌ها، تنها، در کلام‌و فلسفهِ اسلامی‌بحث‌نشده‌است، بلکه‌دست‌کم، درکلام‌و فلسفهِ‌غرب‌هم، این‌مسئله، برهانی‌شده‌است.۱۱۷

سخن‌آخر
این‌نوشتار، در حّد توان، موضوع‌نیاز به‌راهنمای‌الهی‌و ضرورت‌وجود امام(ع) را در قالب‌برهان‌عنایت‌به‌تصویر کشید، شبهات‌وارده‌و یا احتمالی‌را تقریر و پاسخ‌گفت. و در آخر، نتیجه‌و داوری‌را حق‌خوانندگان‌می‌داند به‌امید این‌که‌روزنه‌ای‌باشد پیش‌روی‌پژوهندگان‌این‌وادی‌تابه‌گوشه‌های‌مبهم‌و پنهان‌این‌بحث‌بپردازند.
نوشتار بعدی‌به‌طرح‌و نقد یکی‌از دلایل‌عقلی‌دیگر در زمینه لزوم‌وجود امام‌می‌پردازد.

——————
پی نوشت ها:
۱٫ ر.ک: انتظار، سال‌سوم، شماره‌ششم، زمستان‌۱۳۸۱، ص‌؛ شمارهِ‌هفتم، ص۶۷
۲٫ قصص: ۵۱ <ولقدوصلنالهم‌القولَ لعلهمُ یَتَذکرون> ؛ پیاپی‌بر آنان‌سخن‌کردیم‌تا شایدکه‌به‌یاد آورند.
عبداللّه‌ابن جندب‌می‌گوید: از ابوالحسن(ع) معنای‌آیه‌را پرسیدم. فرمود: امام‌الی‌امام‌(پیوستگی‌علوم، به‌واسطه‌ِ‌پیوستگی‌امامان‌بوده‌است: ولایت‌نامه، محمد گنابادی، چاپ‌اوّل، حقیقت، ص‌۲۳۶، سال‌۱۳۸۰؛ البرهان‌فی‌تفسیر القرآن، سیدهاشم‌بحرانی، ج‌۶، ص‌۷۹، چاپ‌اوّل، مؤ‌سسه‌الاعلمی، ۱۴۱۹ به‌نقل‌از الکافی، ج‌۱، ص‌۳۴۳، حدیث‌۱۸؛ تفسیر القمی، ج‌۲، ص‌۱۱۸ ؛ الامالی‌شیخ‌طوسی، ج‌۱، ص‌۳۰۰۸؛ المناقب، ابن‌شهر آشوب،ج‌۳، ص‌۹۶،…
۳٫ یازده‌رساله، حسن‌حسن‌زاده، ص‌۱۵۴، مؤ‌سسه‌مطالعات، چاپ‌اوّل، ۱۳۶۳
۴٫ امامت‌و رهبری، شهیدمطهری، ص‌۵۰، چاپ‌بیست‌و چهارم، صدرا، ۱۳۷۹ ؛ امامت، استادحسن‌زاده، ص‌۳۴، قیام، چاپ‌اوّل، ۱۳۷۶٫
۵٫ الالهیّات‌من‌کتاب‌الشفاء،تحقیق‌آیت‌اللّه حسن‌زاده‌، ص‌۵۰۲ – ۵۰۸، دفتر تبلیغات‌اسلامی،چاپ‌اوّل، ۱۳۷۶ ش‌.
وانّه‌ا‌صیل‌العقل‌حاصل‌عنده‌الاخلاق‌الشریفه‌من‌الشجاعه‌و العفه‌و حسن‌التدبیر و انه‌عارف‌بالشریعه‌حتّی‌لاا‌عرف‌منه….و روِ‌وس‌هذه‌الفضایل‌عفه‌و حکمه‌و شجاعه، و مجموعها العداله، و هی خارجه‌عن‌الفضیله‌النظریه. و مَن‌اِجتمعت‌له‌معها الحکمه‌النظریه‌فقد سَعَدَ، و مَن فاز مع‌ذالک‌بالخواص‌النبویه‌کاد ان یصیر ربّاًانسانیاً و کاد ان‌تحلّ عبادته‌بعد اللّه تعالی‌و ان تفوض‌الیه‌امورعباداللّه‌و هو سلطان‌العالم‌الارضی وخلیفه‌اللّه فیه.
۶٫ المنجد، مادّهِ‌(ع، ن، ی)، ص۵۳۵؛ مجمع‌البحرین، ج‌۳، ص‌۲۶۴؛ القاموس‌المحیط‌، فیروز آبادی، ج‌۴، ص‌۳۶۷٫
۷٫ کیهان‌اندیشه، دورهِ‌ششم، شمارهِ‌۳۲، سال‌۱۳۶۹، ص‌۹۵٫
۸٫ کیهان‌اندیشه، ش‌۳۲، سال‌۱۳۶۹، ص‌۹۵٫
۹٫ تلخیص‌المحصل، خواجه‌نصیرالدین‌طوسی، ص‌۴۵۴، دار الاضواء، بیروت، چاپ‌دوم، ۱۴۰۵ ق: انّ علمه‌بما فیه‌المصلحه‌سبب‌لصدور ذالک‌عنه‌و هو بوجه‌قدرته‌و بوجهٍ ارادته..و یسمّون‌تلک‌الاراده‌بالعنایه….
۱۰٫ شرح‌المواقف، ج‌۸، ص‌۸۱، مطبعه ‌السعاده، مصر، ۱۳۲۵ ق: ارادته‌تعالی‌هی نفس‌علمه‌بوجه‌النظام‌الاکمل‌و یسمونه‌عنایه….
۱۱٫ گوهر مراد، ص‌۳۱۲، وزارت‌فرهنگ، چاپ‌اوّل، بهار ۱۳۷۳٫
۱۲٫ التعلیقات، ابن‌سینا، ص‌۱۴، دفتر تبلیغات، چاپ‌چهارم، ۱۴۲۱ ق،‌قم‌
۱۳٫ النجاه‌من‌الغرق‌فی‌بحر الضلالات، ابن‌سینا، ص‌ ۶۶۹، دانشگاه‌تهران، ۱۳۶۴، محمدتقی‌دانش‌پژوه. وجود اوّل‌(خدا) از نزد خود، عالم‌به‌نظام‌خیری‌باشد که‌بر وجود حاکم‌است، و از نزد خود، علّت‌خیر و کمال‌باشد که‌وجود آن‌ممکن‌است‌و به‌نحوی‌که‌ذکر شد، راضی‌به‌خیر و نظام‌موجود باشد. بنابرین، نظام‌خیر را به‌بهترین‌وجه‌ممکن، تعقل‌می‌کند، پس‌آن‌چه‌را که‌او تعقل‌کند، با نظام‌و خیر، به‌بهترین‌وجهی‌که‌او تعّقل‌کرده‌است، افاضه‌می‌شود وبه‌تحقّق‌نظام‌احسن‌بر حسب‌امکان، منتهی‌می‌گردد. این‌است‌معنای‌عنایت.
۱۴٫ اللّمحات‌(العلم‌الثالث)، شهاب‌الدین‌یحیی‌سهروردی، ص‌۱۶۶، انجمن‌فلسفه، ۱۳۹۷ ق.
۱۵٫ المباحث‌المشرقیه، محمدبن‌فخررازی، ج ۲، ص۵۱۶، دارالکتب‌العربی‌بیروت، چاپ‌اوّ ل، ۱۴۱۰ ق.
۱۶٫ الحکمه‌المتعالیه، صدر الدین‌محمدشیرازی، ج‌۷، ص‌۱۱۱٫
۱۷٫ فرهنگ‌و معارف‌اسلامی، جعفر سجادی، ج‌۲، ص‌۱۳۴۸ .
۱۸٫ کشف‌المحجوب، علی‌بن‌عثمان‌الهجویری‌الغزنوی، ص‌۳۹۶، کتابخانه‌طهوری، چاپ‌پنجم، ۱۳۷۶ ش.
۱۹٫ مثنوی‌معنوی، جلال‌الدین‌محمدمولوی، دفتر ششم، ص‌۴۸۹٫
۲۰٫ کلیات‌شمس‌(دیوان‌کبیر)، فروزانفر، چاپ‌سوم، ج‌۶، ص‌۱۶۹، ۹جلد.
۲۱٫ ده‌مقاله‌پیرامون‌مبدا‌و معاد، عبداللّه جوادی‌آملی، ص‌۲۱۷-۲۲۷، الزهراء، چاپ‌سوم، ۱۳۷۲
۲۲٫ مجلهِ‌رهنمون، محمّد امامی‌کاشانی، غیبت‌امام‌عصر (عج)، ص‌۱۱۹، مسلسل۶، پائیز ۱۳۷۲٫
۲۳٫ الحکمه، ج‌۶، ص‌۲۹۱ .
۲۴٫ تعلیقه‌علی‌النهایه‌الحکمه، محمدتقی‌مصباح‌یزدی، ص‌۴۶۲، مؤ‌سسهِ‌در راه‌حق، چاپ‌اوّل، ۱۴۰۵ ق؛ شرح‌المنظومه، ملاهادی‌سبزواری، قسم‌الحکمه، غررفی مراتب‌علمه، ج‌۳، ص‌۶۰۹، حاشیه‌ی‌علامه‌حسن‌حسن‌زاده.
۲۵٫ کیهان‌اندیشه‌رابرت‌مریوآدامز، ترجمه‌ی‌رضابرنجکار، ش‌۶۲، سال‌۱۳۷۲، ص‌۱۰۳ ،
۲۶٫ خیرالاثر، حسن‌حسن زاده، ص‌۱۸۷، دفتر تبلیغات، چاپ‌دوم، ۱۳۷۵٫
۲۷٫ فصول‌عتزعه، ابونصر محمدبن‌طرخان‌فارابی، ص‌۹۱، دارالمشرق‌بیروت، چاپ‌دوم،‌۱۹۹۳ م‌.
۲۸٫ الالهیات‌من‌کتاب‌الشفاء۷ ص‌۵۰۲ ؛ التعلیقات، ص‌۱۴ با النجاه‌من‌الغرق‌فی بحر الضلالات، ص۶۶۸، دانشگاه‌تهران، ویرایش‌محمدتقی‌دانش‌پژوه، ۱۳۶۴ ؛ شرح‌الاشارات‌و التنبیهات ج‌۳، ص‌۳۱۸، نشر البلاغه، چاپ‌اوّل‌۱۳۷۵ ش.
۲۹٫ اللّمحات، ص‌۱۶۶ ؛ آموزش‌فلسفه، استاد مصباح، ج‌۲، ص‌۹۲، سازمان‌تبلیغات، چاپ‌دوم، ۱۳۷۹؛ ترجمه‌و شرح‌نهایه‌الحکمه، علی‌شیروانی، ج۳، ص‌۲۷۶، دفتر تبلیغات، چاپ‌چهارم.
۳۰٫ موسوعه‌مصطحات‌ابن‌رشد، جیرارجهامی، ث‌۷۵۴، مکتبه‌لبنان، چاپ‌اوّل، ۲۰۰۰ م‌.
۳۱٫ المباحث‌المشرقیه، ج‌۲، ص‌۵۱۶ .
۳۲٫ قواعد العقائد، نصیر الدین‌طوسی، تحقیق‌علی‌ربّانی‌گلپایگانی، ص‌۸۴، مرکز مدیریت‌حوزهِ‌علمیهِ‌قم، ۱۴۱۶٫
۳۳٫ شرح‌المواقف، ج‌۸، ص‌۸۱٫
۳۴٫ الحکمه‌المتعالیه، ج‌۲، ص‌۲۵۱و ج‌۳، ص‌۱۱۱، و ج‌۷، ص‌۱۱۱ و….؛ مبدا‌و معاد، ص‌۱۲۴ تصحیح‌آشتیانی‌.
۳۵٫ حکمت‌الهی‌عام‌و خاص، محیی‌الدین‌مهدی‌الهی‌قمشه‌ای، ج۱، ص‌۵۵، چاپ‌سوم، تهران.
۳۶٫ نهایه‌الحکمه، علامه‌سیّد محمدحسین‌طباطبایی، ص‌۳۰۸، جامعهِ‌مدرسین، قم‌؛ پاورقی‌اسفار، الحکمه‌المتعالیه، ج‌۷، ص‌۵۶٫
۳۷٫ الجدید فی‌الحکمه، سعیدبن‌منصوربن‌کمونه‌،تحقیق‌الکبیسی، ص‌۵۸۱، وزارت‌اوقاف‌عراق، ۱۹۸۲م‌.
۳۸٫ مراد دهریون، طبیعیون‌و قائلان‌به‌اتّفاق‌است. حکمت‌الهی‌عام‌و خاص، محی‌الدین‌مهدی‌الهی‌قمشه‌ای، ج‌۱، ص‌۵۵، چاپ‌سوم، تهران.
۳۹٫ این‌قول، منسوب‌به‌شیخ‌اشعری‌است، الحکمه‌المتعالیه، ج‌۷، ص‌۵۷٫
۴۰٫ الحکمه‌المتعالیه، ج‌۷، ص‌۵۷؛ خیرالاثر، ص‌۶۰، با آموزش‌فلسفه، استاد مصباح، ج‌۲، ص‌۹۰، سازمان‌تبلیغات، چاپ‌دوم، ۱۳۷۹٫
۴۱٫ المبدا‌و المعاد، ابن‌سینا، ص‌۸۸، دانشگاه‌تهران، چاپ‌اوّل‌۱۲۶۳، مهدی‌محقق.
۴۲٫ شرح‌المنظومه، ملاهادی‌سبزواری، قسمه‌الحکمه، غررفی‌الاًراده، تعلیق‌آیه‌ا… حسن‌زاده، ج‌۲، ص‌۶۴۶، چاپ‌اوّل، ناب، ۱۴۱۳ق‌.
۴۳٫ شرح‌الاًشارات‌و التنبیهات، ج‌۳، ص‌۳۱۸، نشر البلاغه، چاپ‌اوّل، ۱۳۷۵ ش‌
۴۴٫ الحکمه‌المتعالیه، ج‌۷، ص‌۵۶
۴۵٫ حکمت‌الهی‌عام‌و خاص، ج‌۱، ص‌۵۳ و ۵۲
۴۶٫ الحکمه‌المتعالیه، ج‌۶،ص‌۲۹۱؛ با شرح‌المنظمومه،تعلیق‌حسن‌زاده، قسم‌الحکمه، غرر فی‌مراتب‌علمه، ج‌۳، ص‌۶۰۷،
۴۷٫ اللیهات، آیه‌ا… جعفرسبحانی، ج‌۱، ص‌۱۶۸ ؛ الحکمه‌المتعالیه، ج‌۶، ص‌۳۱۶
۴۸٫ حکمت‌الهی، ج‌۱، ص‌۶۰- ۳۰
۴۹٫ المبدا‌و المعاد، ابن‌سینا، ص‌۹۰ ؛ الحکمه‌المتعالیه، ج‌۷، ص‌۵۸٫
۵۰٫ تاسوعات، افلوطین،ترجمه‌فریدجبر،ص‌۱۹۹- ۲۰۰، ناشرون، چاپ‌اوّل، ۱۹۹۷
۵۱٫ شرح‌المنظومه، ملاهادی‌سبزواری،تعلیقه‌استاد حسن‌زاده،قسم‌الحکمه، غررالبحث، ج‌۲، ص‌۲۱۹، چاپ‌اوّل‌
۵۲٫تاریخ‌فلسفهِ‌غرب، برتراند‌راسل، دریابندری، ص‌۸۰۶، چاپ‌ششم، ۱۳۷۳ ترجمهِ‌؛ المعجم‌الفلسفی، جمیل‌صلیبا، ج‌۲، ص‌۱۱۱، دارالکتاب‌اللبنانی، ۱۹۷۹ به‌نقل‌از:
۱۷Malebranche ,Meditations ,chretiennes ,VIIe s
۵۳٫ کشف‌المراد، علامهِ‌حلّی، ص‌۲۹۰، جامعهِ‌مدرسین، چاپ‌چهارم، ۱۴۱۳، قم‌
۵۴٫ شرح‌المنظومه، ملاهادی‌سبزواری، قسم‌الحکمه، غررفی‌مراتب‌علمه، ج‌۳، ص‌۶۰۷٫ تمام‌جهان‌آفرینش‌و نظم‌آن، ناشی‌از نظام‌(علم) ربّانی‌است.
۵۵٫ التعلیقات، ابن‌سینا، تحقیق‌عبدالرحمن‌بدوی، ص‌۱۵۴، دفتر تبلیغات‌اسلامی، قم.
۵۶٫ القبسات، محمدباقر داماد، به‌اهتمام‌مهدی‌محقق، ص‌۴۲۵، دانشگاه‌تهران‌۱۳۷۴، المباحث‌المشرقیه، ج‌۲، ص‌۵۱۶؛ شرح‌الاشارت، النمط‌السادس، ج‌۳، ص‌۱۵؛ گوهر مراد، ص‌۳۱۰
۵۷٫ کیهان‌اندیشه، ص۱۰۳، به‌نقل‌از؛ تیمائوس،۳۰E 92 – A .
۵۸٫ آموزش‌فلسفه، محمدتقی‌یزدی، ج‌۲، ص‌۴۲۳، نشربین‌الملل، چاپ‌دوم، ۱۳۷۹٫
المباحث‌المشرقیه، فخرالدین‌رازی‌،ج‌۲، ص‌۵۲۰، چاپ‌اوّل، دار الکتب‌العربی، بیروت، ۱۴۱۰: و قد یعنی‌بالحکمه‌ایجاد الافعال‌علی‌الوجه‌الا‌حسن‌ والاحکام‌هوان یُعطی‌الشی-ء جمیعَ ما یحتاج‌الیه‌فی ضروره‌وجوده‌وفی حفظ‌وجوده‌بحسب‌الاًمکان….
۵۹٫ نظیر همین‌سخنان‌را ابن‌کمونه‌گفته‌است‌و حدود ده‌صفحه‌دربارهِ‌عجایب‌و نظام‌آفرینش‌نظام‌بحث‌کرده‌است. الجدید فی‌الحکمه، سعیدبن‌منصور بن‌کمونه، تحقیق‌الکبیسی، ص‌۵۸۲- ۵۹۳ ،وزارت‌اوقاف‌عراق،‌۱۴۰۳ هجری.
۶۰٫ الحکمه‌المتعالیه، ج‌۷، ص‌۱۱۷-۱۴۸ درص‌۱۱۳ با کمک‌از طرح‌ارسطو که‌عالم‌را < حیوان‌واحد> می‌داند، با استدلال‌جدید، نظام‌احسن‌را ثابت‌می‌کند.
۶۱٫ امامت، حسن‌زاده، ترجمهِ‌ابراهیم‌احمدیان، ص‌ ۲۴، قیام، چاپ‌اوّل، ۱۳۷۶، قم، الهّیات‌و معارف‌اسلامی،‌استادجعفر سبحانی، ص‌۳۸۰٫
۶۲٫ آل‌عمران، ۱۰۱: و چگونه‌ممکن‌است‌شما کافر شوید، با اینکه‌آیات‌خدا بر شما خوانده‌می‌شود و پیامبر او درمیان‌شما است.
۶۳٫ ویژگی‌های‌ممتاز وجود امام‌و راهنمایی‌الهی، درمقالهِ‌پیشین‌بیان‌شد، ر.ک: انتظار، شمارهِ‌۷، ص‌۷۵
۶۴٫ الا‌لهیا‌ت‌من‌کتاب‌الشفاء، ص‌۵۰۸
۶۵٫ امامت، حسن‌زاده‌آملی، ص‌۳۴، قیام، چاپ‌اوّل‌۱۳۷۶، قم، ترجمهِ‌ابراهیم‌احمدیان‌
۶۶٫ مبانی‌اعتقادات، مجتبی‌موسوی‌لاری، ج‌۴، ص‌۱۶، دفتر نشر فرهنگ‌اسلامی، چاپ‌اوّل، ۱۳۶۸
۶۷٫ رهنمون، ص‌۱۲۳ ؛ پیشوایی‌از نظر اسلام، استاد جعفرسبحانی، ص‌۱۵۷، دار الکتب‌الاسلامه، چاپ‌دوم، ۱۳۶۳ ش‌
۶۸٫ پیش‌تر گفته‌شد که‌تمام‌دلایلی‌که‌بر لزوم‌بعثت‌اقامه‌می‌شود برای‌امامت‌نیز کار سازاند.
۶۹٫ الالهیا‌ت‌من‌کتاب‌الشفاء، ص‌۴۸۸:ولا یجوز ان یترک‌الناس‌و آرائهم‌فی ذالک‌فیختلفون‌ویری‌کلّ فهم‌مالَه‌عدلاً وما علیه‌ظلماً. فالحاجه‌الی‌هذا الانسان‌فی اُن یبقی‌نوع‌الانسان‌و یتحصل‌وجوده‌اشدّ من‌الحاجه‌الی‌انبات‌الشعر علی‌الا‌شفار و علی‌الحاجبین، و تقعر الا‌خمص‌من‌القدمین، و اشیاء اخری‌من‌المنافع‌التی لاضروره‌فیها فی البقاء، بل‌اکثر مالَها انها تنفع‌فی البقاء، ووجود الانسان‌الصالح‌لان یَسُنّ و یُعدّل‌ممکن….
فلایجوز ان تکون‌العنایه‌الا‌ولی‌تقتضی‌تلک‌المنافع‌و لاتقتضی‌هذه‌التی‌هی‌اسّهاولاان‌یکون‌المبدء الاول‌و الملائکه‌بعده‌یعلم‌ذلک‌ولا یعلم‌ هذا، ولا ان‌یکون‌ما یعلمه‌فی‌نظام‌الخیر الممکن‌وجوده‌الضروری‌حصوله‌لتمهید نظام‌الخیر لایوجد، بل‌کیف‌یجوز ان‌لایوجد و ماهو متعلق‌بوجوده‌مبنی‌علی‌وجوده‌موجود؟
۷۰٫ رهنمون، ص‌۱۲۰
۷۱٫ ر.ک: تلخیص‌المحصل، خواجه‌نصیرالدین‌طوسی،ص ۳۶۸، چاپ‌دوم، دارالاضواء، بیروت.
۷۲٫ الهیّات ومعارف‌اسلامی، استاد جعفرسبحانی، ص۳۸۰، مؤ‌سسهِ‌امام صادق(ع)، چاپ‌سوم، ۱۳۷۲ ش.
۷۳٫ راز آفرینش، کرسی‌موریس، ص‌۸۱، شرکت‌اقبال، چاپ‌دوم، ۱۳۳۵ ش.
۷۴٫ ولایت‌نامه، محمد گنابادی، ص‌۲۴۸، چاپ‌اوّل، حقیقت، ۱۳۸۰
۷۵٫ ایضاح‌المراد فی شرح‌کشف‌المراد، علی‌ربّانی‌گلپایگانی، جزوهِ‌دوم،‌فی‌حسن‌التکلیف، ص۹۰، مؤ‌سسهِ‌امام‌صادق(ع).
۷۶٫ روم ، ۷: ظاهر دنیا را می دانند و از آخرت‌بی‌خبرند.
۷۷٫ نحل، ۳۶: درهر امتی‌پیامبر برانگیختیم‌که‌خدا را بپرستند و از طاغوت‌دوری‌جویند.
۷۸٫ نحل،۱۲۲: و او را (ابراهیم(ع)) در این‌جهان‌نیکویی‌دادیم، و هر آینه‌درآن‌جهان‌از شایستگان‌است.
۷۹٫ نهج‌البلا‌غه، محمد دشتی، خطبهِ‌۱۹۰ ،فراز چهارم، ص‌۱۰۹
۸۰٫ تفسیر المیزان‌محمدحسین‌طباطبایی، ج‌۲، ص‌۱۲۰، جامعهِ‌مدرسین،
۸۱٫ تلخیص‌المحصل، خواجه‌نصیر الدین‌طوسی، ص‌۳۶۵، دارالاضواء، بیروت، چاپ‌دوم، ۱۴۰۵
۸۲٫ شرح‌الاشارات، ابن‌سینا، ج‌۳، ص‌۳۱۹ ۷؛ تعلیقه‌علی‌النهایه‌، محمدتقی‌مصباح‌یزدی‌ص‌۴۶۵، مؤ‌سسه‌درراه‌حق؛ شرح‌المنظومه، ملاهادی‌سبزوای، تعلیق‌حسن‌زاده، قسم‌الحکمه، غرر فی‌دفع‌شبهه‌الثنویه، ج‌۳، ص‌۵۳۰؛ عدل‌الهی، شهید مطهری‌(مجمومه‌آثار ج‌۱، ص‌۸۶) چاپ‌هشتم، صدرا (عنایت‌الهی، ایجاب‌می‌کند که‌هر چه‌موجود می‌شود. خیروکمال‌باشد و نظام‌موجود،احسن‌باشد، پس‌شرورو نقصانات‌که‌ضربه‌به‌نظام‌احسن‌می‌زنند نباید باشند و حال‌آن‌که‌هستند.)
۸۳٫ آیا خدا بهترین‌را بیافریند، رابرت‌مریوآدامز، ترجمه‌ی‌رضابرنجکار، کیهان‌اندیشه، ۱۳۷۲ ش، ص‌۹۷، سال‌۶۲
۸۴٫ مجموعه‌آثار، شهید مطهری، ج‌۱، ص‌۱۱۱٫
۸۵٫ مجموعه‌آثار، شهید مطهری‌،ج‌۱، ص‌۱۱۱٫
۸۶٫ عدمی‌بودن‌شرور و وجودی‌بودن‌خیرات، در حکمت‌الهی، کاملاً مستدل‌شده‌است. ر. ک‌؛ نهایه‌الحکمه، علامه‌طباطبایی، جامعهِ‌مدرسین، ص۳۱۰ ؛ القبسات، ص‌ ۴۳۳- ۴۴۹ ؛ الحکمه‌المتعالیه، ج‌۷، ص‌۶۸-۷۷
۸۷٫ نهایه‌الحکمه، ص‌۳۱۳ ؛ المباحث‌المشرقیه، فخر رازی، ج‌۲، ص‌۵۴۷-۵۵۱، چاپ‌اوّل‌دارالکتب‌العربی، ۱۴۱۰
۸۸٫نهایه‌الحکمه، ص‌۳۱۳، شرح‌المنظومه، تحقیق‌آیه‌الله‌حسن‌زاده، قسم‌الحکمه، ج‌۳، ص۵۲۹ -۵۳۴،
۸۹٫این‌جا تنها به‌سر فصل‌ها اشاره‌شد. برای‌تفصیل‌مطلب، ر. ک: التعلیقات، ابن‌سینا ص‌۴۸ و ص‌۸۲، دفتر تبلیعات، چاپ‌چهارم، ۱۴۱۲؛ شرح‌حکمه‌الاشراق، شمس‌الدین‌محمد شهرزوری، ص‌۵۵۷، المقاله‌الخاسه، چاپ‌اوّل، وزارت‌فرهنگ، ۱۳۷۲؛ گوهر مراد، عبد الرزاق‌لاهیجی، ص‌۳۲۳،چاپ‌اوّل، وزارت‌فرهنگ، ۱۳۷۲٫
۹۰٫ کیهان‌اندیشه، رابرت‌مریو آدامز، ش‌۶۲، سال‌۱۳۷۲، ص‌-۱۰۹
۹۱٫ تاریخ‌فلسفه، کاپلستون، ج‌۴، ص‌۲۵۳، چاپ‌اوّل، سروش‌۱۳۸۰٫ به‌نقل‌از: گفت‌و گو دربارهِ‌ما بعدا لطبیعه‌،ص‌۹-۷٫
۹۲٫ترک‌خیر کثیر، مانند انجام‌دادن‌شّر است‌که‌هر دو از خداوند محال‌است. ر.ک: شرح‌المنظومه، ج‌۳، ص‌۵۳۱، قسم‌الحکمه، غرر فی دفع‌شبهه‌الثنویه.
۹۳٫ الا‌لهیّات، استاد جعفر سبحانی، ج‌۳، ص‌۳۳، مؤ‌سّسهِ‌امام‌صادق(ع)، چاپ‌چهارم، ۱۴۱۷ ق.
۹۴٫ نور، ۵۴ ؛ حشر، ۷ ؛ آل‌عمران، ۶۱و ۱۰۱ ؛ مائده، ۱۰۴ ؛ اعراف‌،۱۵۷
۹۵٫ آل‌عمران، ۱۰۱: چگونه‌کافر می‌شوید و حال‌آنکه‌آیات‌خداوند برشما تلاوت‌می‌شود و فرستادهِ ‌او در میان‌شما است.
۹۶٫ حجر، ۹: انا نحن‌نزّلنا الذکر و انّا له‌لحافظون.
۹۷٫انّکَ میّت‌و انّهم‌میّتون‌زمر، ۳۰٫
۹۸٫ پیرامون‌وحی‌و رهبری، استاد جوادیآملی، ص‌۱۳۲، الزهرا، چاپ‌سوم.
۹۹٫ راه‌خداشناسی، استاد جعفر سبحانی، ص‌۱۸۷، مکتب‌اسلام، چاپ‌اوّل، ۱۳۷۵ش، قم‌
۱۰۰٫ طه، ۵۰: خدایی‌که‌موجودات‌جهان‌را آفرید، سپس‌آنها را به‌هدفی‌که‌برای‌آنها آفریده‌شده‌اند راهنمایی‌کرد.
۱۰۱٫ نحل، ۶۸ – ۶۹٫
۱۰۲٫ اعلی، ۳ – ۴: خدایی‌که‌آفرینش‌هر موجودی‌را براساس‌صحت‌و استواری‌بنا نهاد کسی‌که‌هر موجودی‌را اندازه‌گیری‌کرد و آنرا هدایت‌کرد.
۱۰۳٫ زمر، ۲۳٫
۱۰۴٫ نساء، ۸۷٫
۱۰۵٫ نساء، ۱۲۲٫
۱۰۶٫ ر. ک: انعام، ۱۰۲؛ رعد، ۱۶؛ زمر،۹۲؛غافر،۶۲؛ فرقان،۲؛طه،۵۰؛ سجده،۷؛
۱۰۷٫ اسراء، ۸۴
۱۰۸٫ ده‌مقاله‌پیرامون‌مبدا‌و معاد، عبداللّه جوادی‌آملی، ص‌۲۴۴، الزهراء، چاپ‌سوم، ۱۳۷۲ ش.
۱۰۹٫ اصول‌کافی، ثقه‌الاسلام‌کلینی، باب‌الاضطرار اًلی‌الحجه، حدیث‌۳ ؛ الا‌مالی، سید مرتضی، مجلس‌دوازدهم‌
۱۱۰٫ امامت، استاد حسن‌زاده‌آملی، ص‌۷۰، چاپ‌اوّل، قیام، ۱۳۷۶
۱۱۱٫ تاریخ‌فلسفه‌یونان‌و روم، فردریک‌کاپلستون،ترجمه‌جلال‌الدین‌مجتبوی، ج‌،ص‌۴۴۱ – ۴۴۷، چاپ‌سوم‌سروش‌
۱۱۲٫ تاریخ‌از دکارت‌تالایپ،ترجمه‌غلامرضا اعوانی، ج‌۴، ص‌۱۷۹، چاپ‌اوّل، سروش، ۱۳۸۰ .
۱۱۳٫ همان، ص‌۲۷۹ به‌نقل‌از (اخلاق، بخش‌اوّل، قضیهِ‌۲۳، تبصرهِ‌۲ ).
۱۱۴٫ المعجم‌الفلسفی، ج‌۲، ص‌۱۱۱ ؛ ر. ک: تاریخ‌فلسفه، ج‌۴، ص‌۲۵۲٫
۱۱۵٫ عقل‌و اعتقاد دینی، ص‌۱۹۷ ؛ تاریخ‌فلسفه، ج‌۴، ص‌۴۱۷؛ سیر حکمت‌در اروپا. محمد علی‌فروغی، ص‌۲۳۹، چاپ‌سوم، البرز، ۱۳۷۹
۱۱۶٫ تاریخ‌فلسفه، ج‌۴، ص‌۴۲۳ – ۴۲۱٫
۱۱۷٫ ر. ک، pp.797 208 Paul Edward the Encyclopedia 7Vol.و craig , Routledge
۵۱۰ ۵۰۹ot Philosophy Vols.5 6 pp. وEdward

درباره نویسنده