اعتقادی

مهدویت و مسایل کلامی جدید

مهدویت و مسایل کلامی جدید
دکتر رضا حاج ابراهیم
در شماره‌ پیشین، ضمن‌ اشاره‌ به‌ سه‌ دیدگاه‌ درباب‌ چیستی‌ وحی، به‌ شرح‌ دیدگاه‌ تجربهِ‌ دینی‌ پرداختیم.
در این‌ شماره، ضمن‌ مروری‌ بر خلاصه‌ مطالب‌ گذشته، به‌ ذکر دلایل‌ پیدایش‌ دیدگاه‌ تجربه‌ دینی، بیان‌ مشکلات، نواقص‌ و تنافی‌ آن‌ با اسلام‌ و فرهنگ‌ مهدویت‌ می‌پردازیم.
نوشتهِ حاضر تقریر سلسله درس های <مهدویّت و مسائل کلا‌می جدید> از دکتر رضا حاجی ابراهیم است که در <مرکز تخصّصی مهدویّت> در قم برای جمعی از طلا‌ب و دانش‌پژوهان ارائه شده است. از تلا‌ش برادر حجه‌الا‌سلا‌م مسعود اسلا‌می از دانش‌پژوهان کوشای این مرکز در تدوین این درس‌ها سپاس‌گزاریم.

مروری‌ بر مطالب‌ گذشته‌
‌اولین‌ بحثی‌ که‌ بر مبنای‌ آن، مناقشاتی‌ نسبت‌ به‌ مسائل‌ مهدویّت‌ صورت‌ گرفته، بحث‌ وحی‌ است. در مغرب‌ زمین‌ سه‌ دیدگاه‌ درباب‌ وحی‌ وجود دارد؛ دیدگاه‌ اول، که دیدگاه‌ <گزاره‌ای> بود، مربوط‌ است‌ به‌ قبل‌ از قرن‌ نوزدهم، و ذکر آن‌ در دو شماره‌ قبل‌ گذشت.۱ در این‌ دیدگاه، <وحی> نوعی‌ فرایند انتقال‌ اطلاعات‌ از سوی‌ خدا یا فرشته‌ وحی‌ به‌ پیامبران‌ است. دیدگاه‌ دوم، دیدگاه‌ <تجربه‌ دینی> را در شماره‌ قبل۲ توضیح‌ دادیم‌ که‌ منظور از تجربه‌ <مواجهه‌ای‌ همراه‌ با کُنش‌ پذیری‌ نسبت‌ به‌ یک‌ واقعیت‌ است>؛۳ به‌ همین‌ جهت‌ ویژگی‌های‌ چند گانه‌ای‌ به‌ قرار زیر، برای‌ تجربه‌ ذکر کردیم:
۱ – تجربه‌ دریافتی‌ زنده‌ است.
۲- ایجاد حس‌ همدردی‌ نسبت‌ به‌ کسانی‌ که‌ تجربه‌ای‌ نظیر تجربه‌ ما داشته‌اند می‌کند.
۳- چون‌ یک‌ احساس‌ و دریافت‌ زنده‌ است، قابل‌ انتقال‌ از طریق‌ الفاظ‌ و مفاهیم‌ نیست.
۴- به‌ همین‌ جهت‌ از استدلال‌های‌ عقلی‌ و مفاهیم‌ حصولی‌ استقلال‌ دارد؛ و باز به‌ همین‌ جهت‌ قابل‌ انتقال‌ نیست.
۵- شخصی‌ و خصوصی‌ است؛ به‌ این‌ معنا که‌ فقط‌ آن‌ شخصی‌ که‌ این‌ تجربه‌ را داشته، می‌تواند بگوید، چه‌ چیزی‌ را و با چه‌ حالت‌ و وضعیتی‌ تجربه‌ کرده‌ است.۴
‌سپس‌ در مقام‌ توضیح‌ تجربه‌ دینی، بیان‌ کردیم‌ که‌ باید عباراتی‌ مثل: <چنین‌ به‌ نظرم‌ می‌رسد> یا <برایم‌ چنین‌ نمودار می‌شود> و… (در کاربرد پدیدار شناختی‌ آنها) را به‌ گونه‌ای‌ به‌ کار بریم‌ که‌ فقط‌ نحوه‌ ظهور یک‌ شییء و یا یک‌ واقعیّت‌ را برای‌ ما توضیح‌ دهد؛ بدون‌ این‌ که‌ نسبت‌ به‌ آنچه‌ که‌ بر شخص‌ پدیدار شده، داوری‌ داشته‌ باشند، که‌ آیا اینها واقعیّت‌ نیز دارند یا خیر؟ ‌و از حقیقتی‌ برخوردارند یا نه؟۵ بر این‌ اساس‌ گفتیم: تجارب‌ دینی‌ عبارتند از تجربه‌هایی‌ که‌ شخصِ تجربه‌گر در توصیف‌ پدیدار شناختی‌ آنها، از مفاهیم‌ و اصطلاحاتی‌ بهره‌ می‌گیردکه‌ <مفاهیم‌ و اصطلاحات‌ دینی> هستند.۶ در دیدگاه‌ تجربه‌ دینی، <وحی> دیگر مجموعه‌ای‌ از پیام‌ها نیست؛ <وحی> نفس‌ مواجهه‌ای‌ است‌ که‌ پیامبر با خدایا فرشته‌ وحی‌ دارد؛ نفس‌ این‌ مواجهه‌ و برخورد، <وحی> نامیده می‌شود؛ برخلاف‌ دیدگاه‌ گزاره‌ای‌ که‌ به‌ فرایند انتقال‌ اطلاعات‌ (از خدایا فرشته‌ وحی‌ به‌ پیامبر)، <وحی> گفته‌ می‌شد.۷
‌از این‌ رو، در دیدگاه‌ تجربه‌ دینی، آنچه‌ که‌ پیامبر از تجربه‌اش‌ با امر قدسی‌ گزارش‌ می‌کند، مفهوم‌ <وحی> نیست. اینها همه‌ توصیفات‌ و توضیحات‌ پیامبر از تجربه‌ خویش‌ است؛ به‌ عبارت‌ دیگر، تفسیرِ وحیند، نه‌ خود <وحی>. حال‌ در این‌ تفسیر و توصیف، ممکن‌ است‌ پیامبر چیزهایی‌ را اضافه‌ کند. در نتیجه، آنچه‌ به‌ عنوان‌ متون‌ مقدّس‌ از عقاید، مناسک‌ و اخلاقیات‌ پیش‌ روی‌ ماست، (از این‌ منظر) خودِ <وحی> نیست؛ بلکه‌ توصیفات‌ و تفسیرهای‌ پیامبر از آن‌ سفر معنوی‌ و تجربه‌ قدسی‌ اوست. به‌ همین‌ جهت‌ ممکن‌ است‌ در این‌ توصیف‌ و تفسیر خودش، یک‌ سری‌ مفاهیم‌ و مقولات، استنتاج‌های‌ منطقی‌ یا <فرضیه‌های‌ تبیین‌گر> را به‌ کار گیرد. در همین‌ رابطه، <استیس> می‌گوید:۸ <تفسیر یک‌ تجربه، (اعم‌ از تجربه‌ عرفانی‌ یا وحیانی) در واقع‌ چیزهایی‌است که‌ صاحب‌ تجربه‌ بر تجربه‌اش‌ اضافه‌ می‌کند، تا آن‌ را قابل‌ فهم‌ کند؛ حال‌ آن‌ چیزهایی‌ که‌ او اضافه‌ می‌کند، گاهی‌ مفاهیم‌ مقولی‌ است‌ (کلیّاتی‌ از قبیل: واجب، ممکن، مَلَک، مفاهیمی‌ مربوط‌ به‌ عوالِم‌ یا رابطه‌ انسان‌ با خدا و…)، گاهی‌ استنتاج‌های‌ منطقی‌ است‌ (که‌ شخص‌ صاحب‌ تجربه‌ مقدماتی‌ می‌چیند، نتیجه‌ای‌ می‌گیرد و براساس‌ آن‌ سعی‌ می‌کند تا آنچه‌ برای‌ او اتفاق‌ افتاده‌ و تجربه‌ای‌ را که‌ به‌ لحاظ‌ باطنی‌ داشته، توصیف‌ و تفسیر نماید.) و گاهی‌ نیز فرضیه‌های‌ <تبیین‌گر> است؛ یعنی‌ فرضیه‌هایی‌ که‌ <چرایی> و قوع‌ یک‌ حادثه‌ را برای‌ ما توضیح‌ می‌دهد. مثال‌ خیلی‌ ساده‌ آن، مسأ‌له‌ شفابخشی‌ است؛ که‌ در جریان‌ توسّل، جهت‌ شفای‌ یک‌ مریض؛ از شفا و بهبود حال‌ مریض، از مفاهیمی‌ مثل‌ <عنایت‌ ائمّه، شفاعت، شفا>، جهت‌ تبیین‌ چرایی‌ وقوع‌ این‌ حادثه، استفاده‌ می‌کنیم؛ که‌ به‌ اینها مقولات‌ تبیینی‌ گفته‌ می‌شود.
‌بنابراین، همان‌ گونه‌ که‌ اشاره‌ شد، تفسیر (تجربی) به‌ معنای‌ چیزی‌ است‌ که‌ قوّه‌ تفکّر ما به‌ تجربه‌ می‌افزاید؛ تا آن‌ را دریابد (و فهم‌ کند)؛ اعم‌ از این‌ که، آنچه‌ که‌ می‌افزاید، فقط‌ مفاهیم‌ مقولی‌ باشد یا استنتاج‌ منطقی‌ و یا فرضیه‌ تبیینی.>9.
‌این‌ بیانی‌ است‌ که‌ <استیس> از <تفسیر>، در باب‌ تجربه‌های‌ عرفانی‌ بیان‌ می‌کند.۱۰
‌در دیدگاه‌ تجربی، ادعا این‌ است‌ که‌ آنچه‌ در متون‌ مقدس‌ آمده، جملگی‌ یک‌ تفسیر و توصیف‌ است؛ سفرنامه‌ای‌ است‌ که‌ پیامبر بر اساس‌ فهم‌ خودش‌ و برای‌ فهم‌پذیر کردن‌ آن‌ تجربه، گزارش‌ کرده‌ است. بر این‌ اساس، ارکان‌ وحی‌ تجربی‌ عبارتند از سه‌ رکن: خدا، پیامبر و نفس‌ مواجهه‌ پیامبر با امر قدسی؛ که‌ از این‌ به‌ <تجربه‌ وحیانی> تعبیر می‌کنیم۱۱٫
این‌ تجارب‌ به‌ دو معنا شخصی‌اند؛ یکی‌ به‌ همان‌ معنایی‌ که‌ در صدر مقاله‌ گذشت، که‌ مفهومی‌ عام‌ است‌ و شامل‌ همه‌ تجربه‌های‌ باطنی‌ می‌شود و معنی‌ دومِ شخصی‌ بودن‌ تجربه‌های‌ وحیانی، شخصی‌ بودن‌ از جهت‌ <نادر و کمیاب‌ بودن> آنهاست۱۲؛ یعنی‌ تجربه‌ای‌ است‌ که‌ فقط‌ پیامبران‌ و انبیا داشته‌اند؛ اما در مورد غیر انبیاء، دست‌ کم‌ ما تردید داریم‌ که‌ آیا دیگران‌ نیز چنین‌ تجربه‌ای‌ داشته‌اند یا نه. البتّه‌ این‌ تردید نیز از منظر برون‌ دینی‌ است، نه‌ از منظر درون‌ دینی؛ زیرا ما از منظر درون‌ دینی‌ قطع‌ داریم‌ که‌ برای‌ غیر پیامبران‌ این‌ تجربه‌ها صورت‌ نگرفته‌ است‌ و بعد از پیامبر خاتم(ص) این‌ تجربه‌ها ختم‌ شده‌اند. امّا از منظر برون‌ دینی‌ نسبت‌ به‌ دیگران‌ دست‌ کم‌ تردید داریم‌ و نمی‌دانیم‌ که‌ چنین‌ وقایعی‌ (یعنی‌ تجربه‌های‌ وحیانی) برای‌ آنها اتّفاق‌ افتاده‌ است‌ یا خیر؟
‌به‌ همین‌ جهت‌ و به‌ این‌ معنای‌ دوم، این‌ تجربه‌ها شخصی‌ و خصوصی‌اند، یعنی‌ بسیار نادر و کمیابند و جز در مورد انسانهای‌ خاص‌ (انبیا) اتّفاق‌ نمی‌افتد.

مخالفت‌ شاه‌ ولی‌ اللّه‌ دهلوی‌ و اقبال‌ لاهوری‌ با اعتقاد به‌ امامت‌
‌با توجّه‌ به‌ این‌ خصوصیّتِ وحی‌ و مسأ‌له‌ ختم‌ نبوّت، کسانی‌ مثل‌ <شاه‌ ولی‌ اللّه‌ دهلوی> و به‌ تبع‌ او <اقبال‌ لاهوری> گفته‌اند:
<این‌ که‌ شیعه‌ مدّعی‌ عصمت‌ و مفترض‌ الطّاعه بودن‌ و مقام‌ تحدیث‌ برای‌ ائمّه‌ خود هستند، با ختم‌ نبوّت‌ سازگار نیست‌ و تفاوت‌ چندانی‌ با پیامبری‌ ندارد؛ زیرا بعد از پیامبر اسلام، بر هیچ‌ فردی‌ وحی‌ نمی‌شود، در آسمان‌ بر زمین‌ بسته‌ شده‌ است‌ و هیچ‌ انسان‌ آسمانی، بر زمین‌ ظهور نخواهد کرد.>13.
‌پیداست‌ که‌ این‌ تفکّر با مسأ‌له‌ امامت‌ و مهدویت‌ به‌ روایت‌ شیعی‌ سازگار نیست‌ و آن‌ را قبول‌ ندارد. قابل‌ ذکر است‌ هم‌ چنان‌ که‌ قبلاً گذشت، تجربه‌های‌ دینی، یا تجربه‌های‌ پیامبرانه‌ هستند یا غیر پیامبرانه. تجربه‌های‌ پیامبرانه‌ نیز، اگر چه‌ بار معرفتی‌ داشته‌ باشند، یا وحیانی‌ هستند یا غیر وحیانی۱۴٫ آری، بعضی‌ از تجربه‌های‌ پیامبرانه‌ که‌ وحیانی‌ نیستند، برای‌ ائمّه‌ اتفاق‌ می‌افتد؛ مثل‌ مسأ‌له‌ تحدیث‌ و بعضی‌ از مراتب‌ الهامات. پیداست‌ که‌ این، با ختم‌ نبوّت‌ هیچ‌ منافاتی‌ ندارد؛ زیرا این‌ امور از نوع‌ وحی‌ اصطلاحی، که‌ قوام‌ پیامبری‌ به‌ آن‌ است، نیستند. در ادبیّات‌ دینی‌ (آیات‌ و روایات)، <وحی> معنی‌ خاصِ خود را دارد، که‌ با رفتن‌ پیامبر خاتم، خاتمه‌ یافته‌ است‌ و شامل‌ این‌ موارد نمی‌شود.

تاریخچه‌ پیدایش‌ دیدگاه‌ تجربه‌ دینی‌
‌چه‌ عواملی‌ باعث‌ شد که‌ روشنفکران‌ و فیلسوفان‌ غربی، در قرن‌ نوزدهم‌ به‌ این‌ دیدگاه‌ و تفسیر از وحی‌ رسیدند؟ چه‌ مسائل‌ و مشکلاتی‌ در ذهن‌ الهی‌دانان‌ مسیحی‌ (به‌خصوص‌ پروتستان‌ها) وجود داشته، که‌ باعث‌ این‌ تفسیر عجیب‌ از وحی‌ شد و موجب‌ پیدایش‌ مشکلاتی‌ برای‌ خودشان‌ گردید؟
‌دیدگاه‌ تجربه‌گرایی‌ دینی، به‌ شکل‌ رسمی‌ حیات‌ خود را در قرن‌ نوزدهم۱۵، در دو بابِ <گوهر دین> و <حقیقت‌ وحی>، توسّط‌ شلایر ماخر۱۶ آغاز کرد. به‌ همین‌ جهت، در اینجا به‌ تعریف‌ اجمالی‌ از گوهر دین‌ می‌پردازیم.

ابعاد سه‌ گانه‌ موجود در ادیان‌
‌در هر دینی‌ از ادیان، حدّاقل‌ این‌ سه‌ مؤ‌لّفه‌ وجود دارد:
۱ – مجموعه‌ای‌ از عقاید و تعالیم‌ و آموزه‌ها، که‌ در آن‌ به‌ بُعد عقیدتی‌ یا <بُعد معرفتی>، تعبیر می‌شود؛
۲ – اخلاقیات‌ و اعمال‌ و مناسکی‌ که‌ از آن‌ به‌ <بُعد اخلاقی> تعبیر می‌شود (اخلاق‌ به‌ معنای‌ عام، که‌ حتی‌ شریعت‌ و فقه‌ را نیز در بر می‌گیرد)
۳ – تحوّلات‌ و انفعالات‌ درونی‌ و روحی‌ مؤ‌منان، که‌ از آن‌ به‌ <بُعد تجربی> تعبیر می‌شود؛ اما تجربه‌ درونی‌ نه‌ تجربه‌ بیرونی.
‌سؤ‌الی‌ که‌ <شلایر ماخر> مطرح‌ کرد این‌ بود که، از میان‌ این‌ ابعاد سه‌ گانه، که‌ در هر دینی‌ وجود دارد؛ یعنی: آموزه‌هایی‌ که‌ پیروان‌ به‌ آنها قائلند، اخلاقیات‌ (اعمال‌ و مناسکی) که‌ پیروان‌ به‌ آنها ملتزم‌ هستند و حالت‌ها و انفعالات‌ درونی‌ای‌ که‌ در اثر این‌ اخلاقیات‌ و مناسک‌ برای‌ مؤ‌منان‌ حاصل‌ می‌شود؛ کدام‌ بُعد جنبه‌ <گوهری> و تشکیل‌ دهنده‌ لُب‌ دین‌ را دارند؛ و کدام‌ یک‌ از این‌ ابعاد جنبه‌ پوستگی‌ و حاشیه‌ای‌ دارد؟
گوهر دین‌ چیست؟
‌اینک‌ علت‌ مطرح‌ کردن‌ این‌ سؤ‌ال‌ توسط‌ <شلایر ماخر> را بیان‌ می‌کنیم. در ابتدا ببینیم‌ <گوهر دین> یعنی‌ چه؟ شلایر ماخر می‌گفت: ادیان‌ نیز، همانند یک‌ گردو، که‌ مغز و پوسته‌ای‌ دارد، مغزی‌ و پوسته‌ای‌ دارند. گوهری‌ در دین‌ وجود دارد که‌ اگر آن‌ حفظ‌ شود و در دینداران‌ تحقّق‌ پیدا کند، آنها به‌ سعادت، یعنی‌ هدف‌ دینداری‌ می‌رسند؛ هر چند بعضی‌ از حواشی‌ از میان‌ بروند و موجود نباشند.
‌حال‌ کدام‌ یک‌ از این‌ سه‌ بُعد، گوهر دین‌ و کدام‌ یک‌ پوسته‌ و حواشی‌ است؟ یعنی‌ کدام‌ بُعد جنبه‌ لُب‌ و مغز دین‌ دارد، که‌ قوام‌ دینداری‌ به‌ آن‌ است‌ و هدف‌ دینداری‌ با آن‌ تأ‌مین‌ می‌شود؟ و کدام‌ بعد جنبه‌ پوسته‌ای‌ و حاشیه‌ای‌ دارد؟؛ به‌ طوری که‌ بر فرض‌ حذف‌ آن‌ حقیقت‌ و گوهر دینداری‌ دست‌ خوش‌ تحوّل‌ و تغییری‌ نخواهد شد؟
‌جوابی‌ که‌ <شلایر ماخر> داد: این‌ بود: آنچه‌ باعث‌ می‌شود دینداری‌ ماندگار شود و شخص‌ دیندار نیز به‌ هدف‌ دیانت‌ برسد، عبارت‌ از <بُعد تجربی> است؛ در نتیجه‌ گوهر دین‌ نیز، همین‌ بُعد تجربی‌ و تجربه‌ دینی‌ است.
آنچه‌ موجب‌ پذیرش‌ دیدگاه‌ تجربی‌ در باب‌ وحی‌ شد
‌امّا چرا شلایر ماخر در جواب‌ این‌ سؤ‌ال، به‌ این‌ پاسخ‌ رسید؟ این‌ تابع‌ یک‌ سری‌ عواملی‌ است‌ که‌ او را به‌ این‌ سمت‌ سوق‌ داد و به‌ این‌ پاسخ‌ کشاند.
‌عوامل‌ پنج‌گانه‌ای۱۷ در زمان‌ شلایر ماخر (۱۸۳۴-۱۷۶۷م)، موجب‌ شدند تا ایشان‌ برای‌ رهایی‌ از عواقب‌ آنها، به‌ این‌ نظریه‌ روی‌ آورد؛ غافل‌ از این‌ که‌ این‌ دیدگاه‌ نیز، خود مشکلات‌ و مسائل‌ جدیدی‌ را ایجاد خواهد کرد. این‌ عوامل‌ عبارت‌ بودند از:
۱ – شکست‌ الهیات‌ طبیعی‌ (عقلی) در مغرب‌ زمین توسط‌ افرادی‌ چون‌ هیوم‌ و کانت.
۲ – ظهور فلسفه‌ کانت‌ و تحویل‌ دین‌ به‌ قلمرو اخلاق.
۳ – تعارض‌ علم‌ و دین.
۴ – تصحیح‌ انتقادی‌ متون‌ مقدّس، به‌ لحاظ‌ سندی‌ و مفهومی.
۵ – ظهور مکتب‌ رمانتیزم۱۸٫

شرح‌ و توضیح‌ عوامل‌ پنج‌گانه‌
‌عامل‌ اوّل‌
‌اوّلین‌ مسأ‌له‌ شلایر ماخر، که‌ او را به‌ پذیرش‌ دیدگاه‌ تجربی‌ سوق‌ داد، شکست‌ الهیات‌ طبیعی‌ (عقلی)در مغرب‌ زمین‌ است، که‌ توسط‌ افرادی‌ چون‌ <دیوید هیوم>19 و <کانت> صورت‌ گرفت. از زمان‌ <سَن‌ توماس>20 در قرون‌ وسطی، الهیات‌ مسیحیت‌ به‌ دو شاخه‌ <الهیات‌ وحیانی> و <الهیات‌ طبیعی> یا عقلانی‌ تقسیم‌ گردید. الهیات‌ وحیانی‌ شامل‌ چیزهایی‌ هستند که‌ ما در باب‌ الهیات، تنها با اتّکای‌ بر <وحی> می‌توانیم‌ به‌ آنها دسترسی‌ پیدا کنیم؛ امّا <الهیّات‌ طبیعی>، شامل‌ اموری‌ هستند که‌ اگر ما باشیم‌ و خودمان‌ (صرف‌ نظر از وحی)، می‌توانیم‌ با عقل‌ خودمان‌ این‌ امور را بفهمیم. این‌ دستاوردهای‌ عقلانی‌ را الهیات‌ طبیعی‌ می‌نامند.۲۱
‌به‌ عنوان‌ مثال، ما می‌توانیم‌ وجود خدا را اثبات‌ کنیم؛ چرا که‌ با عقلمان‌ قادریم‌ وجود <واجب‌ الوجود> را اثبات‌ کنیم؛ امّا تجلّی‌ خداوند و تحقّق‌ خداوند در ضمن‌ مسأ‌له‌ تثلیت‌ را نمی‌توانیم‌ با عقلمان‌ درک‌ کنیم؛ از این‌ رو جزو الهیات‌ وحیانی‌ می‌شود؛ یعنی‌ امری‌ است‌ که‌ تنها از طریق‌ وحی‌ می‌توان‌ به‌ آن‌ دست‌ یافت.
<سن‌ توماس> می‌گفت: تا جایی‌ می‌توانیم‌ بعضی‌ از آموزه‌های‌ دین‌ را با عقل‌ اثبات‌ کنیم؛ امّا از آنجا به‌ بعد، عقل‌ کشش‌ ندارد و نوبت‌ وحی‌ است‌ که‌ به‌ کمک‌ ما بیاید و آن‌ مسائل‌ را حل‌ کند. این‌ مطلب‌ در <کلام> ما هست؛ ما هم‌ در عمل‌ همین‌ تفکیک‌ را داریم. قسمتی‌ از علم‌ کلام‌ با عقل‌ اثبات‌ می‌شود و از آنجا به‌ بعد، وَحی‌ به‌ کمک‌ ما می‌آید. در گزاره‌هایی‌ که‌ عقل‌ آنها را درک‌ نمی‌کند، وحی‌ به‌ کمک‌ ما می‌آید (ویُعلّمِکُمُ ما لَم تَکُونُوا تَعلَمُون)۲۲؛ چیزهایی‌ را که‌ خودمان‌ به‌ تنهایی‌ درک‌ نمی‌کردیم، وحی‌ به‌ ما تعلیم‌ می‌کند. این‌ همان‌ الهیات‌ وحیانی‌ است.

مشکلات‌ دیوید هیوم‌ با کلیسا
‌تا زمان‌ <هیوم>، الهیات‌ طبیعی‌ (عقلی) خیلی‌ مورد اعتنا بود؛ هیوم‌ به‌ خاطر دعوایی‌ که‌ با کلیسا داشت، لجاجت‌ کرد و سعی‌ کرد در عمده‌ مبانی‌ دینیِ مورد اعتقاد مسیحیان، مناقشه‌ کند. به‌ همین‌ خاطر، برهانِ معجزه‌ (که‌ در مسیحیت‌ برای‌ اثبات‌ خدا به‌ کار می‌رود) را زیر سؤ‌ال‌ برد. او مناقشاتی‌ دارد؛ اوّلین‌ مناقشه‌اش‌ بر می‌گردد به‌ اصل‌ علیّت، که‌ مبنای‌ همه‌ برهان‌های‌ خداشناسی، به‌ جز <برهان‌ فطرت> است‌ (شاید نشود آن‌ را برهان‌ نامید؛ بلکه‌ بیشتر تنبیه‌ است) همچنین‌ مناقشه‌ نسبت‌ به‌ بحث‌ معجزه‌ و مناقشه‌ نسبت‌ به‌ برهان‌ نظم، با تقریرهایی‌ که‌ در آن‌ زمان‌ رایج‌ بود (هشت‌ اشکال‌ عمده‌ دارد و عملاً برهان‌ نظم‌ مغرب‌ زمین‌ را زمین‌ زده‌ است).
‌شلایر ماخر، در فضایی‌ (در قرن‌ نوزدهم) قرار گرفته‌ که‌ الهیات‌ عقلانی؛ یعنی‌ استدلال‌های‌ عقلانی‌ای‌ که‌ در صدد بر پا نگه‌ داشتن‌ الهیات‌ مسیحی‌اند، پروژه‌ای‌ منتهی‌ به‌ شکست‌ تلقّی‌ شده‌ است‌ و موثّر به‌ حساب‌ نمی‌آید. لذا اوّلین‌ عامل‌ این‌ است‌ که‌ از نگاه‌ او، دفاع‌ عقلانی‌ نسبت‌ به‌ عقاید و آموزه‌ها چندان‌ امکان‌پذیر نیست.
‌از سوی‌ دیگر، <کانت> خودش‌ کسی‌ است‌ که‌ در قرن‌ هیجدهم‌ مدّعی‌ بود، عقل‌ نظری‌ ما قدرت‌ این‌ را که‌ بداند در جهان‌ خارج‌ از ذهن، چه‌ چیزی‌ هست‌ و چه‌ چیزی‌ نیست، ندارد. آنچه‌ با آن‌ مواجه‌ هستیم، پدیدارها؛ یعنی‌ داده‌های‌ حسّیمان؛ است‌ که‌ این‌ داده‌های‌ حسّ در ابتدا قالبِ زمان‌ و مکان‌ را می‌پذیرند (اسم‌ اینها را می‌گذارد <صُوَر شهود>)، بعد یک‌ سری‌ قالب‌ها (که‌ اسم‌ آن‌ را می‌گذاشت‌ <مقولات‌ فاهمه> که‌ باید در آنها نیز ریخته‌ شود، تا ما یک‌ چیزی‌ بفهمیم. <فهم> یعنی‌ دریافت‌ داده‌های‌ حسّی، بعد از گذر از قالب‌ صُوَر شهود و مقولات‌ فاهمه.
‌بنابراین‌ از نظر کانت، این‌ که‌ در متن‌ واقع‌ چه‌ گذشته‌ است، بدون‌ اینکه‌ از این‌ قالبها بگذرد، برای‌ ما قابل‌ دسترسی‌ نیست. از این‌ رو ما به‌ متن‌ واقع‌ (نومنها)۲۳ دسترسی‌ نداریم. آنچه‌ ما با آن‌ مواجه‌ هستیم‌ <فنومنها> هستند. به‌ این‌ جهت‌ ما در عالم‌ پدیدارها می‌توانیم‌ حرفهایی‌ بزنیم، ردی‌ کنیم، اثباتی‌ کنیم؛ امّا اینکه‌ بخواهیم‌ از این‌ پدیدارها به‌ خود واقعی‌ و حقیقی‌ اشیاء پُل‌ بزنیم، راهی‌ نداریم.
‌از این‌ چشم‌انداز، آنچه نتیجه‌ <فلسفه‌ کانتی> می‌شود <لا اَدری‌گری> است؛ که‌ ما نمی‌دانیم‌ در جهان‌ خارج‌ چی‌ هست‌ و چی‌ نیست. از این‌ رو کانت‌ گفت: نه‌ اثبات‌ خدا با عقل‌ ممکن‌ است‌ و نه‌ انکار او. گزاره‌های‌ بنیادین‌ دین، مثل: اثبات‌ وجود خدا، خلود نفس‌ و بحث‌ اختیار، هیچ‌کدام‌ از نگاه‌ کانت‌ از طریق‌ نظری‌ قابل‌ اثبات‌ نیست. پس‌ پروژه‌ و فلسفه‌ کانت‌ این‌ نتیجه‌ را در پی‌ داشت‌ که، عقل‌ ما در مقام‌ الهیات‌ توان‌ اثبات‌ آموزه‌های‌ اساسی‌ دین‌ را ندارد۲۴٫

عامل‌دوم‌
‌دومین‌عامل، ظهور <فلسفه‌کانت‌و تحویل‌دین‌به‌قلمرو اخلاق> است.
‌محصول‌فلسفه‌کانت‌به‌لحاظ‌نظری، یک‌نحوه‌<لاادری‌گری> است. او می‌گوید: ما واقعاً نمی‌دانیم‌که‌در جهان‌خارج‌چی‌هست‌و چی‌نیست. آن‌چیزی‌که‌ما داریم، علوم‌تجربی‌است، که‌با پدیدارها مواجه‌است.
‌از طرف‌دیگر، کانت‌انسان‌متدّینی‌است؛ یعنی‌به‌عقاید و باورهای‌دینی‌ملتزم‌است؛ ولی‌چون‌می‌بیند با عقل‌نظری‌ و نظام‌فلسفی‌خودش‌نمی‌تواند این‌عقاید را مستند نماید، می‌گوید آموزه‌های‌اساسی‌دین‌از قلمرو اخلاق‌اتّخاذ شده‌اند و پیش‌فرض‌های‌رفتار و سلوک‌اخلاقی‌هستند. یعنی‌می‌گوید مسأ‌له‌ای‌مثل‌<خدا> را ما با عقل‌نظری‌نه‌می‌توانیم‌اثبات‌کنیم‌و نه‌می‌توانیم‌انکار کنیم؛ چون‌لازمه‌آن، به‌کارگیری‌مقولات‌فاهمه‌خالی‌از محتواست، و مقولات‌خالی‌از محتوا نیز ما را به‌جایی‌نمی‌رسانند. او می‌گوید: اساساً دینداری‌یک‌نحوه‌سلوک، بر پایه‌اخلاقیات‌است. البته‌سلوک‌و التزام‌به‌اخلاقیات، یک‌سری‌پیش‌فرض‌دارد. یکی‌از این‌پیش‌فرضها <خدا> است‌و ربط‌اعمال‌و خُلقیاتِ ما با آثار خوب‌یا بدی‌که‌بر این‌اعمال‌و خُلقیات‌مترتّب‌می‌شود؛ یعنی‌ربط‌بین‌فضایل‌و رذایل‌اخلاقی، با ثواب‌و عقابی‌که‌در ادیان‌وعده‌داده‌شده‌است.
‌از این‌رو، مشکلی‌که‌<شلایر ماخر> را وادار کرد تا <گوهر دین> را <تجربه‌دین> قلمداد کند، همین‌سخن‌و نظریه‌فلسفی‌کانت‌است. چون‌با این‌کلامِ کانت، آموزه‌های‌اساسی‌دین، پیش‌فرض‌های‌اخلاقی‌است؛ دین‌می‌شود زیر مجموعه‌ای‌از اخلاق‌و از قلمرو اخلاقیات‌استقلالی‌نخواهد داشت. ارجاع‌و بازگشت‌دین‌به‌قلمرو اخلاق، ایده‌ای‌است‌که‌<شلایر ماخر> با آن‌مخالف‌است‌و برای‌آن‌که‌(در مقام‌مخالف‌با آن) راه‌حلّی‌پیدا کند، سراغ‌بُعد تجربی‌رفته‌است‌و به‌جای‌آن‌که‌ریشه‌های‌دین‌را در بُعد اخلاقی‌آن‌جستجو کند، گوهر دین‌را تجارب‌دینداران‌به‌حساب‌می‌آورد.
‌این‌دومین‌مسأ‌له‌ای‌بود که‌شلایر ماخر را به‌نظریه‌تجربه‌دینی‌سوق‌داده‌است.

عامل‌سوم‌
‌عامل‌و علّت‌سوم‌(زمینه‌ساز گرایش‌به‌دیدگاه‌تجربه‌دینی)، <تعارض‌علم‌و دین>25 است.
‌بسیاری‌از تئوریهای‌علمی، تا زمان‌شلایر ماخر (ابتدا در نجوم، سپس‌در زیست‌شناسی‌و زمین‌شناسی)، با مضامینی‌که‌در <سِفر پیدایش>26 آمده‌بود، منافات‌داشتند. مشکلی‌را که‌شلایر ماخر با دیدگاه‌تجربی‌می‌خواهد حل‌کند، برداشتن‌اصل‌نزاع‌از حوزه‌دین‌است؛ به‌این‌معنا که‌می‌گوید: در اصل‌حوزه‌دین‌و حوزه‌علم‌از هم‌جدا هستند. این‌دو هیچ‌گاه‌با هم‌التقا، اصطکاک‌و ملاقاتی‌ندارند، تا با هم‌تعارضی‌داشته‌باشند. حوزه‌دین، تجارب‌دینی‌است، که‌امری‌باطنی‌است. آموزه‌هایی‌که‌در متون‌مقدّس‌آمده، جزو <وحی> نیستند؛ اینها جزو توصیفات‌پیامبرند و از این‌جهت‌ممکن‌است‌متأ‌ثّر از فرهنگ‌زمانه‌و تئوریهای‌غلط‌دوران‌باشند.
‌ما اصلاً آنها را وحی‌نمی‌دانیم؛ آنها حاشیه‌دینند. گوهر و لب‌دین، تجربه‌پیامبر از امر قدسی‌است. او، در توصیف‌این‌تجربه‌ممکن‌است‌از آموزه‌هایی‌استفاده‌کند که‌خطا باشند؛ از این‌رو بین‌تئوریهای‌علمی‌و متن‌کتب‌مقدس‌تعارض‌به‌وجود می‌آید؛ اما متن‌کتاب‌مقدّس، عین‌وحی‌نیست؛ بلکه‌وحی، تجربه‌پیامبر است.

عامل‌چهارم‌
‌عامل‌و علت‌چهارم، <تصحیح‌انتقادی‌متون‌مقدّس> به‌لحاظ‌تاریخی‌و مفهومی‌است.۲۷
‌به‌این‌معنا که، مسیحیان‌درصدد بر آمدند تا بدانند کُتب‌مقدسشان؛ یعنی‌<تورات‌و انجیل> و بعد، <نامه‌های‌رسولان>، چگونه‌متنی‌است‌و تا چه‌اندازه‌قابل‌اعتماد است‌و معتبرترین‌متون‌به‌لحاظ‌تاریخی‌کدامند؟
‌تصحیح‌انتقادی‌متون‌به‌لحاظ‌سندی، یک‌لوازمی‌داشت. معلوم‌شد که‌از پنج‌سِفر اوّل‌تورات، چهار سِفر اساساً قابل‌استناد به‌حضرت‌موسی(ع) نیست؛ و اینها چهار نویسنده‌داشته‌اند. به‌همین‌جهت‌در سِفر پیدایش، دو روایت‌مختلف‌از نحوهِ‌خلقت‌انسان‌می‌بینید (دو نوع‌روایت، که‌با هم‌همخوان‌نیستند).
‌تصحیح‌های‌انتقادی‌متون‌نشان‌داد که‌به‌لحاظ‌سندی، تقریباً بیش‌از بیست‌درصد از کتاب‌مقدّس، قابل‌اعتماد نیست.
‌تصحیح‌سندی‌و متنی، زمینه‌ای‌شد جهت‌تصحیح‌متون‌به‌لحاظ‌مفهومی. تحقیقات‌تاریخی، این‌سؤ‌ال‌را پیش‌آورد که‌اساساً <عیسایی> را که‌انجیل‌معرّفی‌می‌کند، با <عیسایی> که‌در تاریخ‌ظهور کرده‌است، دو شخصیّت‌قابل‌انطباق‌هستند یا خیر؟ کسانی‌گفته‌اند که‌اساساً بین‌این‌دو شخص‌تفاوت‌است‌و این‌دو، یک‌شخصیّت‌ نیستند. در نتیجه، تصحیح‌مفهومی‌بیشتر مناقشه‌مفهومی‌و محتوایی‌است، نسبت‌به‌آنچه‌در متون‌مقدّس‌آمده‌است.
‌در این‌جهت، یک‌مشکلِ <شلایر ماخر> نیز، تصحیح‌انتقادی‌است؛ چرا که‌اعتبار و وثاقت‌متون‌مقدّس، عملاً تا حدود زیادی‌از دست‌رفت.

عامل‌پنجم‌
‌علّت‌و عامل‌پنجم، <ظهور مکتب‌رُمانتیزم> است.
‌از عصر روشنگری؛ یعنی‌از اواخر قرن‌هفدهم، تا بعد از کانت، در عصر روشنگری‌است، تکیه‌افراطی‌و توجه‌زیادی‌را نسبت‌به‌عقل‌می‌بینید؛ و اینکه‌ما با عقلمان‌همه‌چیز را می‌توانیم‌ بدانیم. این‌دیدگاه، در اوّل‌مدرنیسم‌خیلی‌مطرح‌بود. با ظهور کانت، از جمله‌لوازم‌فلسفه‌کانتی‌این‌بود که‌ما با عقلمان‌چیز زیادی‌را نمی‌توانیم‌بفهمیم.
‌اواخر قرن‌هیجدهم، در مقابل‌مکتب‌روشنگری، مکتبی‌شکل‌گرفت، به‌نام‌<مکتب‌رمانتیزم>. این‌ مکتب‌می‌گوید: شما زیاد به‌عقل‌توجّه‌و اعتنا کرده‌اید و از جنبه‌های‌انسانی‌غفلت‌ورزیده‌اید؛ از هنر، ذوقیات، خلاّقیّت‌هایی‌که‌انسان‌به‌لحاظ‌درونی‌دارد، غفلت‌کردید. با بازگشت‌به‌خود و آنچه‌در صحنه‌درون‌می‌گذرد، می‌توان‌یک‌روزنه‌ای‌به‌حقیقت‌باز کرد. <کانت> می‌گفت:
عقل‌ما به‌حقیقت‌راه‌ندارد.
مکتب‌رُمانتیزیم‌در واقع‌می‌گفت:
<عود کردن‌و بازگشت‌به‌خود و ذوقیات، وجدانیات‌و عواطف‌و احساسات‌خود، می‌تواند روزنه‌ای‌از حقیقت‌را بر شما بگشاید.>
‌شکل‌گیری‌اندیشه‌شلایر ماخر در قرن‌نوزدهم، در بستر چنین‌گرایشی‌است‌که‌بیشتر بر هنر، ذوقیات‌و ابعاد درونی‌آدمی‌تأ‌کید می‌کند. به‌همین‌جهت‌<گوهر دین‌و لب‌دین> را به‌جای‌این‌که‌روی‌آموزه‌ها (که‌در مورد آنها بحث‌عقلانی‌مطرح‌است) یا روی‌اخلاقیات‌(که‌مربوط‌به‌حوزه‌اخلاق‌است) ببرد، از متون‌مقدّس‌به‌درون‌قلب‌انسانها منتقل‌می‌کند؛ یعنی‌جایی‌که‌این‌تجربه‌های‌دینی‌می‌توانند محقّق‌شوند.
‌بنابراین، با تأ‌ثیرپذیری‌از مکتب‌رمانتیزم‌و برای‌حلّ این‌مشکل، که‌اگر نتوانستیم‌برای‌آموزه‌های‌دینی‌دلیل‌عقلانی‌اقامه‌کنیم، به‌دینداری‌ما صدمه‌ای‌نخواهد خورد، شلایر ماخر به‌سراغ‌این‌اندیشه‌می‌رود که‌گوهر دین، همان‌تجربه‌دینی‌دینداران‌است، به‌همین‌جهت، اگر با عقل‌نیز نتوانستیم‌به‌نتیجه‌برسیم، اشکالی‌ندارد. این‌موجب‌نمی‌شود که‌دین‌را جزئی‌ از اخلاق‌بدانیم؛ بلکه‌دین‌خود حوزه‌ای‌مستقلّ است؛ هم‌از علم‌و هم‌از اخلاق؛ و تکیه‌گاه‌آن‌نیز، انفعال‌و تحوّلات‌درونی‌است. در تعارض‌علم‌و دین، باز دین‌صدمه‌ای‌نمی‌خورد؛ چون‌گوهر دین‌آموزه‌های‌منعکس‌در متون‌مقدّس‌نیست؛ بلکه‌بُعد تجربی‌پیامبر است.
‌تصحیح‌انتقادی‌متون‌نیز صدمه‌ای‌به‌اصل‌دین‌نمی‌زند؛ چون‌آنچه‌در متون‌مقدّس‌آمده، فقط‌یک‌توصیف‌متناسب‌با زمان، از تجربه‌های‌باطنی‌پیامبر است.۲۸
‌این‌عوامل‌باعث‌شد که‌شلایر ماخر قائل‌به‌دیدگاه‌تجربه‌دینی‌شود حقیقت‌وحی‌را تجربه‌پیامبر از امر قدسی‌بداند. بنابر نظر او، گوهر دین‌(که‌قوام‌دینداری‌به‌آن‌است) هدف‌دینداری‌را هم‌تضمین‌می‌کند؛ یعنی‌اگر آن‌باشد، دینداری‌هم‌هست‌و اگر نباشد، دینداری‌نیز نیست. گوهر دین‌همین‌تجربهِ‌وحیانی‌پیامبر است.
‌از زمان‌شلایر ماخر به‌بعد، دو بحث‌در الهیات‌اعتدالی‌مغرب‌زمین‌شکل‌می‌گیرد:
‌الف) بحث‌حقیقت‌وحی‌به‌عنوان‌تجربهِ‌دینی‌
‌ب) بحث‌گوهر دین، که‌مبنای‌تکثّر گرایی‌دینی‌شده‌است.
آثار و مشکلات‌نظریّه‌تجربه‌دینی۲۹
‌کاری‌که‌<شلایر ماخر> کرد، بعضی‌از مشکلات‌را در آن‌فرهنگ‌حلّ کرد؛ ولی‌مشکلات‌دیگری‌را ایجاد کرد. از جمله‌این‌مشکلات‌قطع‌رابطه‌انسان‌و وحی‌و زمین‌و آسمان‌است؛ چون‌تنها رشته‌رابط‌بین‌ما انسانها با پیامبران‌و خدا، متون‌مقدّس‌هستند. حال‌اگر معتقد شویم‌که‌متون‌مقدّس‌اعتبار ندارند و اعتمادپذیر نیستند دیگر چیزی‌بین‌ما و پیامبر و خدا به‌عنوان‌وحی‌موضوعیّت‌ندارد. اگر گفتیم‌متون‌مقدس‌مطابق‌فرهنگ‌زمانِ نزول‌وحی‌هستند، که‌ممکن‌است‌خرافات‌در آنها دخیل‌باشد و تئوریهای‌خلاف‌علمی‌وارد شده‌باشد، این‌موجب‌سلب‌اعتماد از متون‌می‌شود و دیگر رابطه‌ای‌بین‌پیامبر و پیروانِ بعد از پیامبر باقی‌نخواهد ماند.
‌مکتب‌تجربه‌دینی، که‌<حقیقت‌وحی> را نفس‌مواجهه‌پیامبر با امر قدسی‌می‌داند و <گوهر دین> را بُعد تجربی‌می‌انگارد، لوازمی‌را در پی‌داشت، که‌از جمله‌آنها، بحث‌<تکثّر گرایی> یا <پُلورالیزم‌ دینی> است. ادعای‌اصلی‌پلورالیزم‌دینی‌آن‌است‌که؛ هیچ‌دینی‌حق‌محض‌نیست‌و هیچ‌دینی‌باطل‌محض‌نیست؛ هر یک‌از ادیان‌‌نماینده‌ای از حق‌و باطلند، که‌مسیری‌برای‌نیل‌به‌نجات‌ارائه‌می‌دهند. از این‌رو برای‌نیل‌به‌رستگاری، یک‌صراط‌مستقیم‌(که‌متجلّی‌در دین‌خاص‌باشد) نداریم؛ بلکه‌با صراطهای‌مستقیم‌مواجهیم.۳۰
‌نه‌می‌توان‌گفت‌اسلام‌کاملاً از حقیقت‌برخوردار است‌و بقیّه‌ادیان‌باطلند و نه‌بالعکس؛ چرا که‌آموزه‌های‌هر دینی، راه‌یابی‌به‌نجات‌و رستگاری‌را به‌دنبال‌دارند؛ در نتیجه‌به‌هر دینی‌که‌تمسّک‌بجویی، تو را به‌نجات‌می‌رساند. پیداست‌که‌این‌عقیده‌و دیدگاه‌با فرهنگ‌و عقاید اسلام‌سازگار نیست‌و به‌کلّی‌با آن‌منافات‌دارد. قرآن‌و آموزه‌های‌دینی‌اسلام، با صراحت‌<اسلام> را دین‌کامل‌و جامع‌و صد در صد برخوردار از حقیقت‌می‌داند و هیچ‌دین‌و آیین‌دیگری‌را غیر از اسلام‌پذیرفتنی‌نمی‌داند: <وَمَن یَبتَغِ غَیرَ الاسلامِ دیناً فَلَن یُقبَلَ مِنهُ>31.
‌در آموزه‌های‌دینی‌اسلام‌و مذهب‌تشیّع‌(یعنی‌فرهنگ‌مهدویّت)، وعده‌جهانی‌شدن‌اسلام۳۲ به‌عنوان‌تنها راه‌و تنها دین‌نجات‌بخش، مطرح‌است. آشکار است‌که‌این‌فرهنگ‌با <تکثّر گرایی>، که‌محصول‌عقیده‌به‌<تجربه‌دینی> است، سازگار نیست‌و منافات‌دارد. آیاتی‌که‌تفسیر یا تأ‌ویل‌آنها به‌حضرت‌مهدی(ع) و قیام‌عدالت‌گسترِ جهانی‌او بر می‌گردد، همگی‌بر همین‌مطلب‌دلالت‌دارند. هم‌چنین‌است‌روایات‌فراوانی‌که‌از پیامبر(ص) و اهل‌بیت(ع) در این‌زمینه‌رسیده‌است.۳۳
‌دیدگاه‌تجربه‌دینی، ریشه‌همه‌بحث‌هایی‌است‌که‌در باب‌<تکثرگرایی> و <بسط‌تجربه‌های‌نبوی>، توسّط‌افرادی‌همچون‌دکتر سروش‌و… مطرح‌گردیده‌است.۳۴
<دیدگاه‌تجربه‌دینی> نه، تنها راه‌حل‌ممکن‌بود و نه‌بهترین‌راه‌حل، متکلّمان‌مسیحی‌در مقابل‌هر یک‌از این‌مشکلات، راه‌های‌مختلفی‌را‌پیموده‌اند. به‌عنوان‌مثال، برای‌مسأ‌له‌تعارض‌علم‌و دین، پاسخ‌های‌بسیار متفاوتی‌ارائه‌شده‌است.۳۵ یا در مقابل‌نقّادی‌کتاب‌مقدّس، مکاتب‌کلامی‌دیگری‌ظهور کردند. همچنین‌به‌رغم‌ شکست‌الهیّات‌عقلی‌در مسیحیّت، در دوره‌نوین، مکاتب‌عقلی‌گوناگونی‌ظهور کردند و الهیّات‌های‌متفاوتی‌را بنیان‌گذاشتند. از این‌گذشته، دیدگاه‌تجربه‌دینی، بهترین‌راه‌حل‌هم‌نبود؛ زیرا:
۱ – این‌راه‌حل‌دست‌بشر را از حقایق‌وحیانی‌کوتاه‌می‌کرد.
۲ – این‌راه‌حل‌با ادّعای‌خودِ ادیان، در متون‌دینی، همخوان‌نیست؛ چرا که‌ادیان‌ادّعا دارند حقایقی‌را از طریق‌گزارش‌های‌پیامبران‌به‌دیگران‌انتقال‌می‌دهند. به‌عبارت‌دیگر، از دقّت‌در متون‌در می‌یابیم‌که‌گزارش‌های‌ادیان‌موضوعیّت‌دارند.
۳ – این‌راه‌حل‌با واقعیّات‌تاریخیِ ادیان‌نیز همخوان‌نیست. علاوه‌بر مطلب‌سابق، تاریخ‌نیز گواه‌بر آن‌است‌که‌پیامبران‌(در ادّعای‌پیامبریشان) برگزارش‌های‌خود از وحی، تأ‌کید داشتند.
۴ – تجارب‌(وحیانی)، بدون‌توصیف‌پیامبر دست‌نیافتنی‌هستند. حتّی‌اگر پیامبران‌بر تجاربشان‌تأ‌کید می‌داشتند، دیگران‌برای‌که‌این‌تجارب‌را داشته‌باشند، باید نخست‌آن‌را بشناسند؛ و این‌شناخت‌تنها از راه‌گوش‌دادن‌آنان‌به‌توصیفات‌و گزارش‌های‌انبیا میّسر است؛ چرا که‌همهِ‌تجارب‌- به‌این‌ معنا – شخصی‌اند و تنها صاحب‌تجربه‌حق‌دارد تجربه‌اش‌را برای‌دیگران‌توصیف‌کند. بنابراین، معرفت‌به‌تجارب‌پیامبران، تنها از راه‌اعتنا به‌گزارش‌های‌آنها امکان‌پذیر است‌و طبق‌این‌راه‌حل، نباید به‌این‌گزارش‌ها اعتماد کرد؛ از این‌رو، تجارب‌پیامبران‌اموری‌دست‌نیافتنی‌هستند.
۵ – این‌نظر و دیدگاه، بر تفکیک‌تفسیر از تجربه‌تکیه‌زده‌است؛ یعنی‌تفکیک‌تفسیر از تجربه‌را امکان‌پذیر می‌داند. به‌عبارت‌دیگر، طبق‌این‌راه‌حلّ، پیامبر در مرحله‌اول، تجربه‌ای‌محض‌و عاری‌از هر گونه‌تفسیر دارد و در مرحله‌دوم، تفسیری‌از آن‌را در قالبِ گزارش‌به‌دیگران‌ارائه‌می‌دهد.
‌در مقابل، معرفت‌شناسانِ معاصر این‌اصل‌را می‌پذیرند، که‌تفکیک‌تفسیر از تجربه‌امکان‌پذیر نیست‌و تجربه‌محض‌و تفسیر نشده‌ای‌در کار نیست. زبان‌و باورِ فاعل‌تجربه، در متنِ تجربه‌اش‌حضور دارند و به‌آن‌رنگ‌و شکل‌خاصی‌می‌دهند و هر تجربه‌ای‌از معبر این‌امور می‌گذرد.۳۶
‌بنابراین، نظریه‌تجربه‌ دینی، ضمن‌آن‌که‌یک‌ادّعای‌بدون‌دلیل‌بیش‌نیست، اشکالات‌متعددّی‌نیز دارد؛ همان‌گونه‌که‌با مبانی‌اسلامی‌و قرآنی‌نیز سازگاری‌ندارد. والحمدلله‌ربّ العالمین.
(ادامه‌دارد.)

——————
پی نوشت ها:
۱- مجله‌انتظار، شمارهِ ۶ ، ص۹۱٫
۲- همان، شماره‌۷، ص.
۳- ر.ک: علی‌رضا قائمی‌نیا، تجربهِ‌دینی‌و گوهر دین، فصل‌اول.
۴- ر.ک. همان، ص‌۲۷ – ۲۲٫
۵- ر.ک‌: مجله‌انتظار، ش۷، ص۹۶ – ۹۵٫
۶- همان، ص۹۷٫
۷- همان، ص۸۸ – ۸۷ و علی‌رضا قائمی‌نیا، <وحی‌و افعال‌گفتاری>، ص۵۳ – ۳۵٫
۸- ر.ک: کتاب‌عرفان‌و فلسفه‌استیس، ص۲۷٫
۹٫ همان‌(از <وحی‌و افعال‌گفتاری>، ص‌۵۱، علی‌رضا قائمی‌نیا).
۱۰٫ <استیس> این‌بحث‌را در مورد تجارب‌عرفانی‌مطرح‌کرده‌است، ولی‌بحث‌او به‌این‌تجارب‌اختصاص‌ندارد.
۱۱٫ علی‌رضا قائمی‌نیا، <وحی‌و افعال‌گفتاری>، ص‌۵۲٫
۱۲٫ همان، ص‌۵۳٫
۱۳٫ شاه‌ولی‌اللّه‌دهلوی، التفهیمات‌الالهیّه، ج‌۲، ص‌۳۴۴٫ (از بسط‌تجربهِ‌نبوی، ص‌۱۴۲).
۱۴٫ مجله‌انتظار، ش‌۶، مقاله‌مهدویت‌و مسائل‌کلامی‌جدید.
۱۵٫ <وحی‌و افعال‌گفتاری>، ص‌۵۴٫
۱۶٫(۱۸۳۴ – ۱۷۶۸ Schelier Macher ).
۱۷ . ر.ک: به‌<وحی‌و افعال‌گفتاری>، ص‌۵۶ به‌بعد، از علی‌رضا قائمی‌نیا، با این‌تفاوت‌که‌ایشان‌سه‌عامل‌از این‌عوامل‌پنج‌گانه‌را نام‌برده‌و شرح‌می‌دهد.
۱۸٫ ر.ک: محمدتقی‌فعالی، تجربهِ‌دینی‌و مکاشفهِ‌عرفانی، ص‌۱۱۷ به‌بعد.
۱۹ David Hume.
۲۰ Saint Thomas Aquinus.
۲۱ . علی‌رضا قائمی‌نیا، وحی‌و افعال‌گفتاری، ص‌۵۶ و ۵۷٫
۲۲٫ بقره ، ۱۵۱٫
۲۳٫ ذوات،Noumene .
۲۴٫ ر.ک: اشتفان‌کورنر، فلسفه‌کانت، ترجمه عزت‌الله‌ فولادوند، ص‌۲۷۲ – ۲۴۵ و اصول‌فلسفه‌و روش‌رئالیسم، ج‌۱، ص‌۱۲۵ و آموزش‌فلسفه، آیه‌الله‌مصباح، ج‌۱، ص‌۴۲٫
۲۵٫ ر.ک: به‌<وحی‌و افعال‌گفتاری>، علی‌رضا قائمی‌نیا، ص‌۵۷٫
۲۶٫ ر.ک: اِیّان‌بار، علم‌و تجربه دینی، ترجمه: بهاء الدین‌خرمشاهی‌فصول‌۱ تا ۳٫
۲۷٫ همان.
۲۸٫ همان، ص‌۵۸٫
۲۹٫ همان، ص‌۵۹، در آنجا نویسنده‌پنج‌ایراد، از جمله‌همین‌ایراد مذکور را ذکر می‌نماید.
۳۰٫ ر.ک: دکتر سروش، صراط‌های‌مستقیم.
۳۱٫ آل‌عمران ۸۵٫
۳۲٫ <.. لِیُظهِرَهُ عَلَی‌الدٍّینِ کُلٍّهِ…>، توبه ، ۳۳، فتح ، ۲۸ و صفّ ، ۹٫
۳۳٫ ر.ک: غیبت‌نعمانی، غیبت‌طوسی، کمال‌الدین‌صدوق‌و…
۳۴٫ ر.ک: کتابهای‌بسط‌تجربه‌نبوی، صراط‌های‌مستقیم‌و…، از دکتر سروش.
۳۵٫ ر.ک: ایان‌باربور، پیشین.
۳۶٫ همان، ص‌۶۱ – ۵۹٫

درباره نویسنده