منبع شناسی

نعمانی و مصادر غیبت (۶)

نعمانی و مصادر غیبت (۶)
محمد جواد شبیری زنجانی
در این سلسله مقالا‌ت درباره تاریخ زندگانی نعمانی و اساتید و شاگردان وی توضیح داده به معرفی غیبت نعمانی و تعیین تاریخ تألیف این کتاب و مباحث دیگری از این دست پرداخته شده است.
در این قسمت، آثار نعمانی شماره شده، اطلا‌عات مختلف درباره آنها ارائه می‌گردد و بحث اصلی این قسمت بررسی تفسیر نعمانی است که در این شماره، نسبت رساله محکم و مشابه به سید مرتضی نقد شده و به تفصیل درباره سند و محتوای این کتاب بحث می‌گردد. به ویژه حسن بن علی بن ابی حمزه و پدر وی، از دیدگاه رجالی بررسی شده، سرانجام به این نتیجه می‌رسیم که نمی‌توان تفسیر نعمانی را به عنوان متن حدیثی معتبری دانست.

آثار نعمانی‌
۱ – کتاب‌ غیبت‌
این‌ اثر معروفترین‌ اثر وی‌ بوده‌ و درباره‌ آن‌ به‌ تفصیل‌ سخن‌ گفته‌ و خواهیم‌ گفت، در اینجا تنها به‌ این‌ نکته‌ بسنده‌ می‌کنیم‌ که‌ به‌ نوشته‌ علامه‌ طهرانی: <از برخی‌ مواضع‌ بر می‌آید که‌ این‌ کتاب‌ به‌ <ملاء العیبه‌ فی‌ طول‌ الغیبه> نامیده‌ شده، یا بدین‌ نام‌ معروف‌ بوده‌ است.۱ همین‌ عنوان‌ در بخش‌ <میم> ذریعه‌ هم‌ آمده‌ است،۲ آگاهی‌ نداشتن‌ از منبع‌ مورد استناد ایشان‌ در این‌ نام‌گذاری‌ سبب‌ می‌شود که‌ نتوان‌ میزان‌ اعتبار چنین‌ مطلبی‌ را ارزیابی‌ کنیم.

۲ – کتاب‌ الفرائض‌
ابوالعباس‌ نجاشی‌ در ترجمه‌ ابو عبدالله‌ نعمانی‌ از این‌ کتاب‌ وی‌ نام‌ می‌برد،۳ ولی‌ اثری‌ از آن‌ در دست‌ نیست‌ و کسی‌ را نیافتیم‌ که‌ از آن‌ مطلبی‌ نقل‌ کند، در اینجا تنها تلاش‌ می‌کنیم‌ موضوع‌ این‌ کتاب‌ را توضیح‌ دهیم:
کلمه‌ فرائض‌ (جمع‌ فریضه) به‌ معانی‌ چندی‌ استعمال‌ می‌شود، فریضه‌ و فرض‌ گاه‌ به‌ معنای‌ واجب‌ (بدون‌ هیچ‌ قیدی) بکار می‌رود. در کتاب‌ العین‌ آمده‌ است:
الفرض: الایجاب… و الفریضه‌ الاسم،۴ در لسان‌ العرب‌ هم‌ می‌گوید: فرضت‌ الشیء اَفرِضه‌ فرضاً اوجبته… و افترضه‌ کفرضه‌ و الاسم‌ الفریضه…۵ و الفرض‌ و الواجب‌ سیان‌ عند الشافعی‌ و الفرض‌ آکد من‌ الواجب‌ عند ابی‌ حنیفه.۶
نجاشی‌ در ترجمه‌ محمد بن‌ الحسن‌ بن‌ عبدالله‌ جعفری،۷ کتاب‌ علل‌ الفرائض‌ و النوافل‌ را به‌ وی‌ نسبت‌ می‌دهد، کلمه‌ فرائض‌ در این‌ عبارت‌ به‌ قرینه‌ تقابل‌ با نوافل‌ به‌ معنای‌ مطلق‌ واجب‌ می‌باشد.
و گاه‌ این‌ کلمه‌ به‌ معنای‌ عمل‌ واجبی‌ است‌ که‌ وجوب‌ آن‌ مستقیماً از سوی‌ پروردگار عالم‌ جعل‌ شده‌ است،۸ در مقابل‌ سنت‌ به‌ معنای‌ حکمی‌ که‌ پیامبر اکرم(ص) با توجه‌ به‌ آگاهی‌ الهیی‌ که‌ از مصالح‌ و مفاسد امور داشته‌ آن‌ را جعل‌ کرده‌ که‌ قهراً مورد امضاء حضرت‌ ربوبی‌ می‌باشد.
بین‌ واجبات‌ مستقیم‌ الهی‌ و واجبات‌ غیرمستقیم‌ الهی‌ تفاوت هایی‌ در احکام‌ دیده‌ می‌شود که‌ نشانگر اهمیّت‌ بیشتر قسم‌ نخست‌ می‌باشد، در حدیث‌ معروف‌ <لا تعاد الصلاه> با عبارت‌ <لا تنقض‌ السنه‌ الفریضه>9 <به‌ این‌ نکته‌ اشاره‌ شده‌ است، تفصیل‌ این‌ بحث‌ در خور این‌ نوشتار نیست.
هر یک‌ از این‌ دو معنا را برای‌ فرائض‌ در نظر بگیریم، کتاب‌ فرائض‌ نعمانی‌ به‌ ابواب‌ مختلف‌ فقه‌ ارتباط‌ می‌یابد، البته‌ ممکن‌ است‌ فرائض‌ را به‌ معنای‌ مطلق‌ واجبات‌ (علمی‌ و عملی، کرداری‌ و اعتقادی) بدانیم‌ که‌ در این‌ صورت‌ کتاب‌ مضمونی‌ کلامی‌- فقهی‌ دارد نظیر کتاب‌ شیخ‌ طوسی؛ <الاقتصاد فیما یجب‌ علی‌ العباد> که‌ بخش‌ نخست‌ آن‌ کلامی‌ و بخش‌ دوم‌ آن‌ فقهی‌ می‌باشد.۱۰
باری، فرائض‌ گاه‌ به‌ معنای‌ خصوص‌ مواریث‌ به‌ کار می‌رود. در شمار آثار مؤ‌لفّان‌ بسیاری‌ در کتب‌ فهارس‌ نام‌ کتاب‌ الفرائض‌ دیده‌ می‌شود۱۱ که‌ مراد از آن‌ در بسیاری‌ از موارد همین‌ مواریث‌ می‌باشد. ذکر این‌ نام‌ در کنار دیگر ابواب‌ فقهی‌ به ویژه‌ کتاب‌ الوصایا، شاهد خوبی‌ بر این‌ معنا است. کتاب‌ فرائض‌ از مؤ‌لّفان‌ زیر به‌ این‌ باب‌ فقهی‌ مربوط‌ است: حسن‌ بن‌ سعید و حسین‌ بن‌ سعید (مشترکاً)،۱۲ احمد بن‌ محمد بن‌ الحسین‌ بن‌ الحسن‌ بن‌ دول‌ قمی،۱۳ صفوان‌ بن‌ یحیی،۱۴ عبدالعزیز بن‌ یحیی‌ جلودی،۱۵ علی‌ بن‌ الحسن‌ بن‌ علی‌ بن‌ فضال،۱۶ محمدبن‌ اورمه،۱۷ موسی‌ بن‌ الحسن‌ بن‌ عامر۱۸ و به‌ احتمال‌ زیاد: الحسن‌ بن‌ محمد بن‌ سماعه۱۹ و علی‌ بن‌ الحسن‌ طاطری،۲۰ محمد بن‌ الحسن‌ صفار،۲۱ معاویه‌ بن‌ حکیم،۲۲ الحسن‌ بن‌ محبوب۲۳٫
نجاشی‌ سه‌ کتاب‌ الفرائض‌ الکبیر و الفرائض‌ الاوسط‌ و الفرائض‌ الصغیر را به‌ فضل‌ بن‌ شاذان‌ نسبت‌ می‌دهد۲۴ که‌ علی‌ القاعده‌ باید به‌ بحث‌ مواریث‌ برگردد و فتاوایی‌ که‌ در کتب‌ حدیثی‌ درباب‌ ارث‌ از این‌ دانشمند نقل‌ شده،۲۵ از یکی‌ از این‌ کتابها نقل‌ شده‌ باشد.
فتاوایی‌ هم‌ از یونس‌ بن‌ عبدالرحمن‌ در کتب‌ حدیثی‌ نقل‌ شده۲۶ که‌ باید برگرفته‌ از کتاب‌ الفرائض‌ یا کتاب‌ الفرائض‌ الصغیر وی‌ باشد.۲۷
کتاب‌ الایجاز فی‌ الفرائض‌ تأ‌لیف‌ شیخ‌ طوسی،۲۸ و احتجاج‌ الشیعه‌ علی‌ زید بن‌ ثابت‌ فی‌ الفرائض‌ اثر سعد بن‌ عبدالله۲۹ مربوط‌ به‌ مواریث‌ می‌باشد.
گفتنی‌ است‌ که‌ یکی‌ از مواریث‌ اهل‌ بیت(ع) کتابی‌ به‌ املاء پیامبر(ص) و خط‌ حضرت‌ امیر(ع) بوده۳۰ که‌ با نام‌ صحیفه‌ الفرائض۳۱ یا صحیفه‌ کتاب‌ الفرائض۳۲ از آن‌ یاد می‌شده است. این‌ کتاب‌ را امام‌ باقر(ع) به‌ زراره‌ و محمد بن‌ مسلم‌ نشان‌ داده‌ است. احتمالاً این‌ کتاب‌ بخشی‌ از کتاب‌ علی(ع) باشد۳۳ که‌ در روایات‌ بسیاری‌ از امامان(ع) در ابواب‌ مختلف‌ فقه‌ و غیر فقه‌ از آن‌ نقل‌ شده‌ است.۳۴
در یک‌ جایی‌ از کتاب‌ کافی، از روایات‌ مفصلّی‌ که‌ درباره‌ دیات‌ اعضای‌ بدن‌ انسان‌ از حضرت‌ امیر(ع) نقل‌ شده‌ با عنوان‌ <کتاب‌ الفرائض> یاد شده؛ (عرضنا کتاب‌ الفرائض‌ عن‌ امیرالمؤ‌منین(ع) علی‌ ابی‌ الحسن(ع) فقال‌ هو صحیح)،۳۵ ولی‌ عرضهِ‌ این‌ کتاب‌ در جایی‌ دیگر با عبارت‌ <عرضت‌ کتاب‌ الدیات>36 و در جایی‌ دیگر با عبارت‌ <عرضت‌ الکتاب‌ یا عرضت‌ کتاب‌ علی(ع)>37 ذکر شده، که‌ تعابیری‌ صحیح‌ بوده‌ و به‌ نظر می‌رسد که‌ تعبیر کتاب‌ الفرائض‌ درباره‌ کتاب‌ الدیات‌ صحیح‌ نباشد و از اشتباه‌ و خلط‌ راویان‌ نشأ‌ت‌ گرفته‌ باشد.
برای‌ فرائض‌ در لغت‌ معانی‌ دیگری‌ هم‌ ذکر شده۳۸ که‌ بر فرض‌ صحّت‌ چنین‌ معانیی،۳۹ بعید است‌ مراد از کتاب‌ الفرائض‌ یکی‌ از این‌ معانی‌ باشد.
از تأ‌لیف‌ کتاب‌ الفرائض‌ به‌ دست‌ ابو عبدالله‌ نعمانی‌ می‌توان‌ فقیه‌ بودن‌ وی‌ را برداشت‌ کرد.

۳ – کتاب‌ الرد علی‌ الاسماعیلیه‌
این‌ کتاب‌ را نیز ابوالعباس‌ نجاشی‌ در ترجمه‌ نعمانی‌ به‌ وی‌ نسبت‌ می‌دهد، ولی۴۰ اکنون‌ اثری‌ از آن‌ در دست‌ نیست‌ و نقلی‌ از این‌ کتاب‌ هم‌ در جایی‌ دیده‌ نشده‌ است. درباره‌ موضوع‌ این‌ کتاب‌ اشاره‌ می‌کنیم‌ که‌ گستره‌ نفوذ اسماعیلیه‌ و به‌ قدرت‌ رسیدن‌ آنها در شمال‌ آفریقا، همراه‌ با ادعای‌ مهدویت‌ از سوی‌ خلفای‌ فاطمی‌ می‌تواند انگیزه‌ نعمانی‌ در نگارش‌ این‌ کتاب‌ باشد. پیش تر در معرفی‌ غیبت‌ نعمانی‌ اشاره‌ کردیم‌ که‌ وی‌ با تأ‌لیف‌ کتاب‌ غیبت‌ مبارزه‌ای‌ فکری‌ را با افکار انحرافی‌ بخصوص‌ افکار اسماعیلیان‌ دنبال‌ کرده، از بطلان‌ ادعای‌ مهدویت‌ از سوی‌ قائم‌ فاطمی‌ پرده‌ برداشته‌ است. وی‌ در کتاب‌ غیبت، باب‌ مستقلی‌ را به‌ اثبات‌ امام‌ نبودن‌ اسماعیل‌ فرزند امام‌ صادق(ع) اختصاص‌ داده‌ است. وی‌ به‌ هیچ‌ فرقه‌ انحرافی‌ دیگری‌ با این‌ صراحت‌ در غیبت‌ اشاره‌ نکرده‌ و درصدد پاسخ‌ به‌ شبهات‌ آنها برنیامده‌ است، و این‌ همه‌ از نفوذ اسماعیلیه‌ و لزوم‌ برخورد فکری‌ جدی‌ با آنها در آن‌ زمان‌ حکایت‌ می‌کند.
به‌ جز این‌ سه‌ کتاب، در لابلای‌ عبارتهای‌ کتب‌ رجال‌ و حدیث، به‌ کتابهای‌ دیگری‌ از نعمانی‌ برخورد می‌کنیم.

۴ – کتاب‌ دعاء
در رساله‌ ابوغالب‌ زراری‌ در ضمن‌ کتابهای‌ کتابخانه‌ خود که‌ اجازه‌ روایت‌ آنها را به‌ فرزندزاده‌ خویش‌ می‌دهد از <اجزاء بخطی‌ فیها دعاء السر> یاد کرده، می‌افزاید که‌ نعمانی‌ آنها را برای‌ وی‌ از راویانی‌ که‌ در کتاب‌ ذکر شده‌ حدیث‌ کرد.۴۱
ظاهراً نعمانی‌ کتابی‌ در دعاء تأ‌لیف‌ نموده‌ که‌ تمام‌ یا قسمتی‌ از آن‌ همان‌ اجزایی‌ است‌ که‌ در عبارت‌ فوق‌ بدان‌ اشاره‌ شده‌ است.
در تأ‌یید تأ‌لیف‌ کتاب‌ دعاء از سوی‌ نعمانی‌ می‌توان‌ روایاتی‌ چند را که‌ در مصادر حدیثی‌ به‌ نقل‌ از نعمانی‌ نقل‌ شده‌ و در آنها دعاء یا دعاهایی‌ ذکر شده، شاهد گرفت. علی‌ بن‌ محمدبن‌ یوسف‌ حرّانی‌ دعای‌ اعتقاد را به‌ نقل‌ از نعمانی‌ به‌ اسناد خود از امام‌ کاظم(ع) روایت‌ کرده،۴۲ و به‌ نقل‌ محمد بن‌ هارون‌ تلّعکبری‌ در مجموع‌ دعوات‌ غازی‌ بن‌ محمد طرائقی، دعاهای‌ روزهای‌ هفته‌ را از خط‌ نعمانی‌ روایت‌ می‌کند، این‌ دعاها از حضرت‌ امیر(ع) نقل‌ شده‌ است.۴۳
علامه‌ مجلسی‌ از کتاب‌ کهنی‌ که‌ نسخه‌ آن‌ را در نجف‌ یافته،۴۴ روایتی‌ را نقل‌ می‌کند که‌ در سند آن‌ ابوعبدالله‌ محمد بن‌ ابراهیم‌ بن‌ جعفر النعمانی‌ قرار دارد، این‌ روایت‌ مشتمل‌ بر کرامتی‌ از امام‌ عصر(ع) می‌باشد و در ضمن‌ آن‌ از کلام‌ امام‌ صادق(ع) در دعاء الحاح، و دعاء حضرت‌ امیر(ع) پس‌ از نماز فریضه‌ و در سجده‌ شکر، و دعاء امام‌ سجاد در هنگام‌ سجده‌ در حجر اسماعیل‌ در نزدیکی‌ ناودان‌ سخن‌ به‌ میان‌ آمده‌ است.
این‌ روایت‌ می‌تواند از کتاب‌ دعاء گرفته‌ شده‌ و می‌تواند از کتاب‌ الدلائل‌ – که‌ پس‌ از این‌ خواهد آمد – اخذ شده‌ باشد.۴۵

۵ – کتاب‌ الدلائل‌
دلائل‌ به‌ معنای‌ کرامات‌ و معجزاتی‌ است‌ که‌ امامت‌ امامان(ع) را اثبات‌ می‌کند. این‌ کتاب‌ را سید بن‌ طاوس‌ به‌ نعمانی‌ نسبت‌ داده‌ و دو روایت‌ از آن‌ نقل‌ کرده‌ است۴۶ کلبرگ‌ با عنایت‌ به‌ این‌ که‌ دلائل‌ امام‌ رضا(ع) در جزء نهم‌ کتاب‌ قرار داشته، حدس‌ زده‌ که‌ جزء نخست‌ کتاب‌ درباره‌ دلائل‌ پیامبر(ص) و بقیه‌ اجزاء مربوط‌ به‌ سایر امامان(ع) به‌ ترتیب‌ امامت‌ آنها بوده باشد.۴۷
روایتی‌ در غیبت‌ طوسی‌ به‌ نقل‌ از نعمانی‌ وارد شده‌ که‌ می‌تواند برگرفته‌ از کتاب‌ الدلائل‌ باشد، این‌ روایت‌ یکی‌ از دلائل‌ امام‌ عصر(ع) را در بردارد که‌ در غیبت‌ صغری‌ در سال‌ ۳۰۹ رخ‌ داده‌ است‌ و در آن‌ لفظ‌ دلائل‌ و دلالت‌ هم‌ صریحاً بکار رفته‌ است.
به‌ روایت‌ دیگری‌ که‌ احتمالاً از این‌ کتاب‌ گرفته‌ شود، در ذیل‌ کتاب‌ الدعاء اشاره‌ شد.
پیشتر در بحث‌ از شاگردان‌ نعمانی، روایتی‌ از وی‌ به‌ نقل‌ از تاریخ‌ دمشق‌ ابن‌ عساکر آوردیم‌ که‌ فضیلتی‌ از فضائل‌ حضرت‌ امیر(ع) را به‌ نقل‌ از عمر بن‌ الخطّاب‌ در برداشت.
این‌ روایت‌ محتمل‌ است‌ از کتاب‌ فوق‌ باشد. البته‌ فضائل‌ از مصادیق‌ دلائل‌ – به‌ اصطلاح‌ آن‌ زمانها – شمرده‌ نمی‌شده، ولی‌ در کتب‌ دلائل‌ همچون‌ دلائل‌ الامامه‌ طبری‌ گاه‌ به‌ تناسب‌ به‌ نقل‌ فضائل‌ امامان(ع) هم‌ پرداخته‌ می‌شود.

۶ – کتاب‌ التسلّی‌ و التقوی‌
در کتاب‌ جوابات‌ المسائل‌ الطرابلسیات‌ الثانیه،‌ اثر سید مرتضی، مسأ‌له‌ ۱۱ بحثی‌ درباره‌ مسوخ‌ مطرح‌ شده‌ است. پرسش‌ کننده، بحث‌ مسخ‌ را طرح‌ کرده‌ می‌افزاید که‌ روایات‌ بسیاری‌ درباره‌ مسخ‌ انسانها قبل‌ از روز قیامت‌ وارد شده‌ است‌ که‌ شیخ‌ مفید، صحت‌ آنها را پذیرفته‌ و آنها را در کتاب‌ خود با نام‌ التمهید درج‌ کرده‌ است، ولی‌ نظریه‌ تناسخ‌ را محال‌ دانسته‌ و گفته‌ است‌ که‌ اخبار معتبر تنها بدین‌ مطلب‌ وارد شده‌ که‌ خداوند گروهی‌ را قبل‌ از روز قیامت‌ مسخ‌ می‌کند.
سائل‌ در ادامه‌ می‌گوید:
نعمانی‌ بسیاری‌ از این‌ روایات‌ را نقل‌ کرده که هم‌ احتمال‌ نسخ‌ (یعنی‌ تناسخ)درباره‌ آنها وجود دارد و هم‌ احتمال‌ مسخ. یکی‌ از آنها روایتی‌ است‌ که‌ آن‌ را در کتاب‌ <التسلّی‌ و التقوی> نقل‌ کرده‌ و آن‌ را به‌ امام‌ صادق(ع) اسناد داده‌ است. این‌ روایت‌ طولانی‌ است‌ و در آخر آن‌ آمده‌ است‌ که‌ در هنگام‌ احتضار کافر پیامبر(ص) و جبرئیل‌ و ملک‌ الموت‌ در نزد وی‌ حاضر می‌شوند.
وی‌ سپس‌ قطعه‌ای‌ بیش‌ از یک‌ صفحه‌ از این‌ روایت‌ نقل‌ می‌کند که‌ در آن‌ از مسخ‌ دشمن‌ اهل‌ بیت‌ به‌ شکل‌ کرم‌ و مسخ‌ عمر بن‌ سعد به‌ شکل‌ بوزینه‌ سخن‌ رفته‌ است. سائل‌ از سید مرتضی(ره) توضیح‌ این‌ گونه‌ احادیث‌ را خواستار است.
نام‌ کتاب‌ و حدیث‌ نقل‌ شده‌ می‌رساند که‌ کتاب‌ مضمونی‌ شبیه‌ مضمون‌ کتاب‌ بشاره‌ المصطفی‌ لشیعه‌ المرتضی(ع) داشته‌ و در آن‌ از پاداش‌ اعتقاد به‌ ولایت‌ اهل‌بیت(ع) و کیفر دشمنی‌ با آنان‌ سخن‌ به‌ میان‌ آمده‌ است.
گفتنی‌ است‌ که‌ در کتاب‌ کنز الفوائد حدیثی‌ با مضمونی‌ شبیه‌ مضمون‌ حدیث‌ تثلیث‌ (با عبارت: ایها الناس‌ حلالی‌ حلال‌ الی‌ یوم‌ القیامه‌ و حرامی‌ حرام‌ الی‌ یوم‌ القیامه… و بینهما شبهات‌ من‌ الشیطان…) نقل‌ شده۴۸ که‌ در ذیل‌ آن‌ عبارتی‌ در مذمّت‌ اذیت‌ مؤ‌من‌ و وصف‌ مؤ‌منین‌ و محبت‌ آنها نسبت‌ به‌ یکدیگر نقل‌ شده‌ که‌ شعر معروف‌ سعدی:
بنی‌ آدم‌ اعضاء یکدیگرند که‌ در آفرینش‌ ز یک‌ گوهرند
چو عضوی‌ به‌ درد آورد روزگار دگر عضوها را نماند قرار
را به‌ یاد می‌آورد.
این‌ حدیث‌ احتمال‌ دارد از این‌ کتاب‌ گرفته‌ شده‌ باشد، هر چند احتمال‌ دارد که‌ از منقولات‌ شفاهی‌ نعمانی‌ بوده‌ یا اساساً روایت‌ از کتابی‌ همچون‌ کتاب‌ ابن‌ محبوب‌ گرفته‌ شده‌ و نام‌ نعمانی‌ تنها در طریق‌ کراجکی‌ به‌ این‌ کتاب‌ واقع‌ باشد.

۷ – تفسیر نعمانی‌
در جلد ۹۳ بحار الانوار رساله‌ مستقلی‌ در <اصناف‌ آیات‌ القرآن‌ و انواعها و تفسیر بعض‌ آیاتها بروایه‌ النعمانی> به‌ طور کامل‌ نقل‌ شده‌ که‌ این‌ رساله‌ با نام‌ المحکم‌ و المتشابه‌ در سال‌ ۱۳۱۲ ه.ق. به‌ صورت‌ چاپ‌ سنگی‌ و با خط‌ محمد تقی‌ و اخیراً در بیروت‌ انتشار یافته‌ و مؤ‌لّف‌ سید مرتضی‌ علم‌ الهدی‌ دانسته‌ شده‌ است، در این‌ رساله‌ پس‌ از ذکر مقدمه‌ای‌ مشتمل‌ بر خطبه‌ کتاب‌ و اهمیت‌ قرآن‌ و هم‌ دوشی‌ قرآن‌ و اهل‌ بیت‌ و لزوم‌ برگرفتن‌ دانش‌ قرآن‌ از اهل‌ بیت‌ و پیروی‌ از ایشان‌ می‌گوید:
قال‌ ابو عبدالله‌ محمد بن‌ ابراهیم‌ بن‌ جعفر۴۹ النعمانی(ره) فی‌ کتابه‌ فی‌ تفسیر القرآن: حدّثنا احمد بن‌ محمد بن‌ سعید ابن۵۰ عقده‌ قال‌ حدّثنا احمد بن‌ یوسف‌ بن‌ یعقوب‌ الجعفی‌ عن‌ اسماعیل‌ بن‌ مهران‌ عن‌ الحسن‌ بن‌ علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ عن‌ ابیه‌ عن‌ اسماعیل‌ بن‌ جابر قال‌ سمعت‌ ابا عبدالله‌ جعفر بن‌ محمد الصادق(ع) یقول‌ ان‌ الله‌ تبارک‌ و تعالی‌ بعث‌ محمداً فختم‌ به‌ الانبیاء…
در اینجا پس‌ از ذکر مطالبی‌ درباره‌ شریعت‌ نبوی‌ و ستمی‌ که‌ پس‌ از آن‌ حضرت‌ به‌ اوصیاء ایشان‌ شده، روش‌ ناصحیح‌ تفسیر قرآن‌ و مراجعه‌ به‌ این‌ کتاب‌ الهی‌ بدون‌ توجه‌ به‌ ظرایف‌ و دقائق‌ آن‌ گوشزد شده، با اشاره‌ به‌ اقسام‌ آیات‌ قرآنی‌ و مطالب‌ آن‌ و لزوم‌ آگاهی‌ از آنها به‌ عنوان‌ مقدمه‌ تفسیر، علم‌ آنها را منحصر در اهل‌ بیت‌ دانسته، می‌افزاید:
و لقد سأ‌ل‌ امیر المؤ‌منین(ع) شیعته‌ عن‌ مثل‌ هذا، فقال: ان‌ الله‌ تبارک‌ و تعالی‌ انزل‌ القرآن‌ علی‌ سبعه‌ اقسام…،
سپس‌ حدود پنجاه‌ قسم‌ آیات‌ و معارف‌ قرآنی‌ شماره‌ شده‌ و پس‌ از آن‌ درباره‌ آنها به‌ تفصیل‌ توضیح‌ داده‌ شده‌ است.
درباره‌ این‌ رساله‌ نکاتی‌ چند نیازمند بررسی‌ و گفتگو است.
الف‌ – نسبت‌ رساله‌ به‌ سید مرتضی‌؛
ب‌ – نسبت‌ رساله‌ به‌ نعمانی‌؛
ج‌ – بررسی‌ رساله‌ به‌ عنوان‌ متنی‌ حدیثی‌ از جهت‌ سند و متن‌؛
د – گزارش‌ رساله‌ به‌ عنوان‌ متنی‌ تفسیری‌؛
ه – مقایسه‌ رساله‌ با مقدمه‌ تفسیر قمی‌؛
و – تفسیر نعمانی‌ و رساله‌ سعد بن‌ عبدالله‌؛

الف‌ – نسبت‌ رساله‌ به‌ سید مرتضی‌
در شمار آثار سید مرتضی‌ در کتب‌ پیشینیان، همچون‌ رجال‌ نجاشی۵۱ و فهرست‌ شیخ‌ طوسی،۵۲ و اجازه‌ محمد بن‌ محمد بصروی‌ از سید مرتضی‌، که‌ فهرست‌ آثار وی‌ در آن‌ درج‌ شده۵۳ ، و معالم‌ العلماء ابن‌ شهر آشوب،۵۴ از این‌ رساله‌ یاد نشده‌ است، تا آنجا که‌ نگارنده‌ برخورد کرده، نخستین‌ کسی‌ که‌ این‌ رساله‌ را به‌ سید مرتضی‌ نسبت‌ داده، مرحوم‌ شیخ‌ حر عاملی‌ است‌ که‌ در جای‌ جای‌ وسائل۵۵ و نیز در امل‌ الامل۵۶ و الفصول‌ المهمه‌ فی‌ اصول‌ الائمه۵۷ این‌ مطلب‌ را تکرار کرده‌ است.
معاصر ایشان‌ مرحوم‌ علامه‌ مجلسی‌ هم‌ این‌ مطلب‌ را در مقدمه‌ بحار ذکر کرده‌اند،۵۸ ولی‌ در متن‌ بحار در هیچ‌ موردی‌ چنین‌ نسبتی‌ نیامده‌ و همه‌ جا این‌ رساله‌ تفسیر نعمانی‌ دانسته‌ شده۵۹ و در نقل‌ کامل‌ رساله‌ هم‌ تنها به‌ کلمه‌ <بروایه‌ النعمانی> بسنده‌ شده‌ است.۶۰ پس‌ از مرحوم‌ صاحب‌ وسائل‌ نسبت‌ این‌ کتاب‌ در کلمات‌ فقهاء فراوان‌ آمده‌ است، همچون‌ صاحب‌ حدائق‌ در کتاب‌ حدائق۶۱ و نیز در لؤ‌لوه‌ البحرین،۶۲ صاحب‌ ریاض‌ در ریاض،۶۳ محقّق‌ قمی‌ در غنائم‌ الایام،۶۴ فاضل‌ نراقی‌ در مستند،۶۵ صاحب‌ جواهر در جواهر و…۶۶ .
ظاهراً این‌ نسبت‌ در کتب‌ این‌ بزرگان‌ به‌ تبع‌ کتاب‌ وسائل‌ الشیعه‌ که‌ محور فقهاء در نقل‌ روایات‌ بوده‌ صورت‌ گرفته، صاحب‌ حدائق‌ هم‌ در برخی‌ موارد به‌ نقل‌ از وسائل‌ این‌ مطلب‌ را آورده‌ است. فقهاء این‌ نسبت‌ را مسلم‌ انگاشته‌ درباره‌ آن‌ تحقیق‌ و بررسی‌ خاصی‌ انجام‌ نداده‌اند.
نگارنده‌ هیچ‌ شاهد قابل‌ اعتنایی‌ برای‌ چنین‌ نسبتی‌ نیافته، ساختار کلی‌ این‌ تفسیر هم‌ که‌ بتَمامِه‌ نقل‌ یک‌ روایت‌ مفصل‌ می‌باشد، با سبک‌ و سیاق‌ آثار سید مرتضی‌ تفاوت‌ دارد. سید مرتضی‌ در تمامی‌ آثار خود کاملاً به‌ سبک‌ مستقل‌ و ابداعی‌ مشی‌ نموده، تنها در لابلای‌ کتاب‌ به‌ نقل‌ روایت‌ پرداخته، اثری‌ که‌ نشانی‌ از اندیشه‌ سید در آن‌ نباشد در میان‌ آثار وی‌ یافت‌ نمی‌شود. لذا نمی‌توان‌ نسبت‌ کتاب‌ را به‌ سید مرتضی‌ پذیرفت.
گفتنی‌ است‌ که‌ محمد ابوالفضل‌ ابراهیم‌ در مقدمه‌ امالی‌ سید مرتضی‌ نسبت‌ رساله‌ المحکم‌ و المتشابه‌ را به‌ سید مرتضی‌ به‌ نقل‌ از ابن‌ شهر آشوب‌ در معالم‌ العلماء آورده‌ است.۶۷
همین‌ مطلب‌ در مقدمه‌ انتصار نگارش‌ رشید الصفّار تکرار شده‌ و البته‌ در نسبت‌ کتاب‌ به‌ سید مرتضی‌ مناقشه‌ شده‌ است،
ولی‌ در هیچ‌ یک‌ از دو چاپ‌ معالم‌ العلماء چنین‌ مطلبی‌ در ترجمه‌ سید مرتضی‌ نیامده، ممکن‌ است‌ منشأ‌ چنین‌ اشتباهی‌ عبارت‌ محدّث‌ بحرانی‌ در لؤ‌لؤه‌ البحرین‌ باشد. ایشان‌ پس‌ از ذکر کتب‌ سید مرتضی‌ می‌گوید: <هذا ما ذکره‌ ابن‌ شهر آشوب‌ فی‌ معالم‌ العلماء و من‌ مؤ‌لفاته‌ ایضاً رساله‌ المحکم‌ و المتشابه‌ و کلّها منقوله‌ من‌ تفسیر النعمانی>68 شاید مقدمه‌ نگار فوق‌ با سرعت‌ این‌ عبارت‌ را دیده‌ و مطلب‌ مربوط‌ به‌ رساله‌ المحکم‌ و المتشابه‌ را منقول‌ از ابن‌ شهر آشوب‌ انگاشته‌ است.
باری،‌ نادرستی‌ انتساب‌ این‌ کتاب‌ به‌ سید مرتضی‌ تقریباً مسلم‌ است. حال‌ به‌ چه‌ سبب‌ چنین‌ نسبتی‌ داده‌ شده‌ روشن‌ نیست. تنها نکته‌ای‌ که‌ در این‌ مورد می‌توان‌ ذکر کرد این‌ است‌ که‌ در ریاض‌ العلماء به‌ نقل‌ از طبقات‌ النحاه‌ سیوطی‌ از کتابی‌ به‌ نام‌ المحکم‌ در شمار آثار سید مرتضی‌ یاد می‌کند۶۹، ولی‌ در متن‌ چاپی‌ کتاب‌ سیوطی، به‌ جای‌ این‌ نام‌ واژه‌ <المحکی> بکار رفته۷۰ و این‌ واژه‌ تتمهِ‌ نام‌ کتاب‌ سید مرتضی‌ است‌ به‌ این‌ عنوان: کتاب‌ النقض‌ علی‌ ابن‌ جنّی‌ فی‌ الحکایه‌ و المحکی‌ که‌ در مصادر دیگر رجالی‌ هم‌ به‌ سید مرتضی‌ نسبت‌ داده‌ شده‌ است.۷۱
البته‌ بعید هم‌ به‌ نظر می‌رسد که‌ چنین‌ تصحیفی‌ منشأ‌ چنان‌ نسبتی‌ شده‌ باشد.

ب‌ – نسبت‌ کتاب‌ به‌ ابو عبدالله‌ نعمانی۷۲
پیشتر دیدیم‌ که‌ روایت‌ مفصّل‌ این‌ رساله‌ از نعمانی‌ در کتاب‌ وی‌ در تفسیر قرآن‌ نقل‌ شده، سند مذکور در این‌ رساله‌ هم‌ از اسناد شناخته‌ شده‌ و پر تکرار نعمانی‌ است، چنانچه‌ در بررسی‌ سند کتاب‌ خواهیم‌ آورد.
ولی‌ نجاشی‌ چنین‌ کتابی‌ را به‌ وی‌ نسبت‌ نمی‌دهد، با این‌ که‌ وی‌ در ترجمه‌ نعمانی‌ می‌گوید: <وصّی‌ لی‌ ابنه‌ ابو عبدالله‌ الحسین‌ بن‌ محمد الشجاعی‌ بهذا الکتاب‌ و بسائر کتبه، و النسخه‌ المقروءه[ ای‌ من‌ کتاب‌ الغیبه] عندی>. ممکن‌ است‌ با عنایت‌ به‌ این‌ عبارت‌ نجاشی‌ در نسبت‌ این‌ کتاب‌ به‌ نعمانی‌ تأ‌مل‌ ورزید،
امّا باید دانست‌ که‌ اولاً: از عبارت‌ نجاشی‌ استفاده‌ نمی‌شود که‌ وی‌ درصدد ذکر نام‌ تمامی‌ آثار نعمانی‌ بوده‌ است، به ویژه‌ اثری‌ چون‌ تفسیر نعمانی‌ که‌ تنها یک‌ روایت‌ مفصّل‌ می‌باشد و شاید نجاشی، در این‌ گونه‌ موارد کتاب‌ را تأ‌لیف‌ کسی‌ چون‌ حسن‌ بن‌ علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ می‌دانسته‌ است، در این‌ باره‌ پس‌ از این‌ هم‌ صحبت‌ خواهیم‌ کرد.
ثانیاً: دلیلی‌ در دست‌ نداریم‌ که‌ تمام‌ کتب‌ نعمانی‌ به‌ دست‌ نجاشی‌ رسیده‌ و از عبارت‌ بالا نیز چنین‌ برداشتی‌ نمی‌شود. حداکثر مطلبی‌ که‌ ممکن‌ است‌ از عبارت‌ فوق‌ برآید، این‌ است‌ که‌ ابو عبدالله‌ شجاعی‌ کتب‌ نعمانی‌ را که‌ نجاشی‌ نام‌ برده، برای‌ وی‌ وصیت‌ کرده،‌ در نتیجه‌ این‌ کتابها در اختیار وی‌ قرار گرفته‌ است، و به‌ فرض‌ چنین‌ برداشتی‌ از عبارت‌ نجاشی‌ درست‌ باشد۷۳ نمی‌توان‌ انتساب‌ کتب‌ دیگری‌ را به‌ نعمانی‌ به‌ جز آنچه‌ نجاشی‌ ذکر کرده‌ نفی‌ کرد.
ثالثاً:پیشتر گفتیم‌ که‌ از لابلای‌ آثار پیشینیان‌ برمی‌آید که‌ نعمانی‌ به‌ جز سه‌ اثر نخست‌ (غیبت، الفرائض، الرد علی‌ الاسماعیلیه) آثار دیگری‌ هم‌ داشته‌ است. گفتار کسانی‌ چون‌ ابوغالب‌ زراری‌ بی‌ تردید از برداشت‌ ما از کلام‌ نجاشی‌ استوارتر است.
حال‌ که‌ نفی‌ انتساب‌ این‌ کتاب‌ به‌ نعمانی‌ از عبارت‌ نجاشی‌ استفاده‌ نمی‌شود، دلیل‌ بر اثبات‌ آن‌ چیست؟
نخستین‌ مطلبی‌ که‌ ممکن‌ است‌ به‌ عنوان‌ دلیل‌ بر چنین‌ نسبتی‌ گرفته‌ شود عبارت، ابن‌ شهر آشوب‌ در باب‌ <فی من‌ عرف‌ بکنیته> در معالم‌ العلماء است‌ که‌ می‌گوید:
ابو عبدالله‌ محمد بن‌ ابراهیم، له‌ تفسیر القرآن‌ لاهل‌ البیت‌ علیهم‌ السلام۷۴٫
جناب‌ آقای‌ مددی‌ درباره‌ این‌ عبارت‌ آورده‌اند:
این‌ اسم‌ و کنیه‌ اگرچه‌ با مرحوم‌ نعمانی‌ انطباق‌ دارد، ولی‌ نمی‌توان‌ اطمینان‌ – چه‌ رسد به‌ جزم‌ – داشت‌ مراد ایشان‌ همان‌ نعمانی‌ معروف‌ است، خصوصاً که‌ کتاب‌ فعلی‌ جنبه‌ تقسیم‌بندی‌ ابحاث‌ و آیات‌ قران‌ را دارد و تمامی‌ آن‌ به‌ صورت‌ یک‌ روایت‌ واحده‌ از حضرت‌ امیرالمؤ‌منین‌ است‌ نه‌ تفسیر به‌ معنای‌ متعارف‌ آن.۷۵
نگارنده‌ می‌افزاید که‌ بی‌تردید مراد ابن‌ شهر آشوب‌ از عبارت‌ فوق‌ نعمانی‌ نیست، زیرا وی‌ نعمانی‌ را در باب‌ اسماء با این‌ عبارت‌ <محمد بن‌ ابراهیم‌ ابوعبدالله‌ النعمانی، من‌ کتبه‌ کتاب‌ الغیبه>76 ترجمه‌ کرده‌ است‌ و ذکر مجدّد نام‌ وی‌ در باب‌ کنی‌ بی‌ وجه‌ است. به ویژه‌ با عنایت‌ به‌ این‌ که‌ اساساً نعمانی‌ به‌ کنیه‌ معروف‌ نیست، نجاشی‌ وی‌ را معروف‌ به‌ ابن‌ زینب‌ دانسته۷۷ و اشتهار وی‌ در عصر بعدی‌ هم‌ به‌ لقب‌ نعمانی‌ بوده‌ است. نگارنده‌ در خاطر ندارد که‌ در جایی‌ از نعمانی‌ بدون‌ لقب‌ وی‌ نقل‌ شده‌ باشد.
البته‌ ممکن‌ است‌ کسی‌ به‌ بیان‌ دیگر مراد از عبارت‌ فوق‌ را نعمانی‌ بداند، به‌ این‌ گونه‌ که‌ نسخه‌ای‌ با نام‌ <تفسیر القرآن‌ لاهل‌ البیت‌ علیهم‌السلام> منسوب‌ به‌ کسی‌ با عنوان‌ <ابو عبدالله‌ محمد بن‌ ابراهیم> به‌ دست‌ ابن‌ شهر آشوب‌ رسیده‌ و چون‌ وی‌ مؤ‌لف‌ را نمی‌شناخته‌ وی‌ را در باب‌ کنیه‌ آورده‌ است، با افزودن‌ این‌ مطلب‌ که‌ وجود دو نفر که‌ هر دو کتاب‌ تفسیر داشته‌ و نام‌ و نام‌ پدر و کنیه‌ هر دو یکی‌ است‌ بعید می‌باشد انتساب‌ کتاب‌ فوق‌ را به‌ نعمانی‌ ثابت‌ بدانیم.
ولی‌ این‌ استدلال‌ چندان‌ استوار نیست، زیرا عصر این‌ شخص‌ روشن‌ نیست‌ و نام‌ و نام‌ پدر و کنیه‌ وی‌ همگی‌ مشهور بوده‌ و وجود دو نفر، به خصوص‌ در دو عصر مختلف‌ با این‌ ویژگیها بعید نیست. این‌ نکته‌ هم‌ که‌ نعمانی‌ هماره‌ با لقب‌ ذکر می‌شده‌ و در اینجا از این‌ لقب‌ یاد نشده، نااستواری‌ استدلال‌ فوق‌ را روشنتر می‌سازد. این‌ را هم‌ می‌افزاییم‌ که‌ تعبیر <لاهل‌ البیت‌ علیهم‌ السلام> درباره‌ رساله‌ موجود که تنها از حضرت‌ امیر(ع) منقول‌است،‌ اصلاً تناسب‌ ندارد.
باری،‌ اگر بپذیریم‌ که‌ نعمانی‌ کتابی‌ با نام‌ تفسیر القران‌ هم‌ داشته‌ است، چگونه‌ می‌توان‌ انتساب‌ نسخهِ‌ موجود را به‌ وی‌ ثابت‌ کرده‌ یا به‌ اثبات‌ رسانید که‌ این‌ رساله‌ از تفسیر نعمانی‌ اخذ شده‌ است؟
در پاسخ‌ این‌ سؤ‌ال‌ به‌ اجمال‌ اشاره‌ می‌کنیم‌ که‌ اثبات‌ انتساب‌ نسخه‌ها به‌ کتب‌ مسأ‌له‌ مهمی‌ است‌ که‌ روش‌ خاص‌ به‌ خود دارد و استناد به‌ اجازات‌ علماء برای‌ این‌ امر ناکارآمد است، زیرا اجازات‌ غالباً اجازات‌ عامه‌ و بدون‌ مناوله‌ می‌باشد و هیچ‌ کمکی‌ به‌ انتساب‌ کتب‌ به‌ مؤ‌لف‌ نمی‌کند، تا چه‌ رسد که‌ انتساب‌ نسخهِ‌ خاصی‌ را ثابت‌ نماید، انتساب‌ نسخه‌ها به‌ مؤ‌لفین‌ با روشهای‌ خاص‌ نسخه‌شناسی‌ و با توجه‌ به‌ علائم‌ بلاغ، مقابله‌ و با مقایسه‌ کتاب‌ با آراء و افکار مؤ‌لف‌ و سبک‌ و سیاق‌ تأ‌لیفهای‌ وی‌ و مقایسه‌ اسناد آن‌ با اسناد شناخته‌ شده‌ صورت‌ می‌گیرد و در این‌ میانه‌ اجازه‌ای‌ بودن‌ با وجاده‌ای‌ بودن‌ (به‌ اصطلاح‌ اهل‌ درایه) هیچ‌ تفاوتی‌ ندارد.
نگارنده‌ تفصیل‌ این‌ بحث‌ را در رساله‌ مستقلی‌ درباره‌ نقش‌ طرق‌ و مشیخه‌ در اسناد آورده‌ است‌ و اکنون‌ مجال‌ پرداختن‌ بدان‌ نیست.
در اینجا به‌ همین‌ مقدار اشاره‌ می‌کنیم،‌ با عنایت‌ به‌ تصریح‌ به‌ نام‌ نعمانی‌ در آغاز کتاب‌ و تطابق‌ سند آن‌ با اسناد شناخته‌ شده‌ نعمانی‌ و سازگاری‌ فضای‌ کلی‌ کتاب‌ با تفکّر حدیث‌گرایانه‌ نعمانی‌ با تکیه‌ بر محوریت‌ اهل‌بیت(ع) در اخذ معارف‌ دینی، بعید نیست‌ بتوان‌ نسبت‌ این‌ کتاب‌ را به‌ نعمانی‌ پذیرفت.
در اینجا تذکر این‌ نکته‌ مفید به‌ نظر می‌آید که‌ مرحوم‌ محدّث‌ نوری‌ رساله‌ المحکم‌ و المتشابه‌ سید مرتضی‌ را اختصاری‌ از تفسیر نعمانی‌ می‌داند،۷۸ ولی‌ با عنایت‌ به‌ این‌ که‌ اصل‌ تفسیر نعمانی‌ در دست‌ نیست‌ و از عبارت‌ آغازین‌ این‌ رساله‌ هم‌ به‌ روشنی‌ برنمی‌آید که‌ کتاب‌ تفسیر قرآن‌ نعمانی‌ بیش‌ از این‌ رساله‌ بوده‌ است، نمی‌توان‌ به‌ مختصر بودن‌ رساله‌ موجود از تفسیر نعمانی‌ حکم‌ داد.
این‌ بخش‌ را با نقل‌ و بررسی‌ سخنی‌ از جناب‌ آقای‌ مددی‌ پایان‌ می‌دهیم:
<به‌ احتمال‌ بسیار قوی، چون‌ مرحوم‌ نعمانی‌ اواخر حیات‌ را در شامات‌ – یعنی‌ شهر حلب‌ – گذرانده‌ و همانجا نیز وفات‌ یافته‌ و از سوی‌ دیگر بر اثر نفوذ شدید یک‌ خط‌ غلّو در منطقه‌ شامات‌ – آن‌ که‌ ریشه‌ همین‌ علویان‌ فعلی‌ است‌ – براندیشه‌های‌ شیعی، این‌ کتاب‌ جزء میراثهای‌ علمی‌ مرحوم‌ نعمانی‌ یافت‌ شده، و بعدها به‌ همین‌ صورت‌ فعلی‌ و بدون‌ استناد مستقیم‌ به‌ مؤ‌لف‌ – ولو به‌ صورت‌ اجازه‌ – ‌در مراکز علمی‌ معروف‌ آن‌ روزگاران: قم، بغداد، کوفه‌ و… انتشار یافته>.
ایشان‌ در پایان‌ می‌افزایند:
<البته‌ اینها احتمالاتی‌ است‌ که‌ اگر چه‌ برخی‌ شواهد آنها را تأ‌یید می‌کند، ولی‌ نیاز به‌ جمع‌آوری‌ شواهد بیشتری‌ دارد>.79
نگارنده‌ شاهدی‌ – ولو ضعیف‌ – نیافت‌ که‌ نشان‌ دهد رساله‌ مورد بحث‌ در شامات‌ نگارش‌ یافته‌ باشد.
نفوذ شدید خط‌ غلو بر اندیشه‌های‌ شیعی‌ در منطقه‌ شامات‌ ظاهراً به‌ حرکت‌ حسین‌ بن‌ حمدان‌ خصیبی‌ اشاره‌ دارد. منابع‌ علویان‌ برای‌ وی‌ نقش‌ بسیاری‌ در اعتلاء دولت‌ آل‌ حمدان‌ قائل‌ بوده، او را مرشد معنوی‌ سیف‌ الدوله‌ دانسته، پیشرفت‌ دولت‌ حمدانی‌ را مرهون‌ عنایات‌ و توجهات‌ حسین‌ بن‌ حمدان‌ می‌دانند.۸۰ به‌ گفته‌ ابن‌ حجر: قیل‌ انّه‌ کان‌ یؤ‌م‌ لسیف‌ الدوله،۸۱ ولی‌ تا چه‌ حد این‌ گزارشها قابل‌ اعتماد است؟ نیاز به‌ بررسی‌ دارد و نفوذ حسین‌ بن‌ حمدان‌ بر سیف‌ الدوله‌ هم‌ آیا الزاماً به‌ معنای‌ نفوذ خط‌ غلو براندیشه‌های‌ شیعی‌ آن‌ سرزمین‌ است؟ چندان‌ روشن‌ نیست.
از اینها مهمتر، ما هیچ‌ گونه‌ ردپایی‌ از ارتباط‌ حسین‌ بن‌ حمدان‌ و نعمانی‌ نیافتیم. از سوی‌ دیگر در رساله‌ موجود، نعمانی‌ این‌ حدیث‌ مفصل‌ را از طریق‌ ابن‌ عقده‌ نقل‌ کرده‌ که‌ از اهل‌ کوفه‌ بوده‌ و به‌ بغداد هم‌ سفر کرده‌ است‌ و ربطی‌ به‌ منطقه‌ شامات‌ ندارد، لذا نمی‌توان‌ ادعا کرد که‌ این‌ رساله‌ از شامات‌ به‌ قم‌ و بغداد و کوفه‌ راه‌ یافته‌ است.

ج‌ – بررسی‌ تفسیر نعمانی‌ به‌ عنوان‌ متنی‌ حدیثی‌
قسمت‌ اوّل: بررسی‌ سند روایت‌ نعمانی‌
اولین‌ راوی‌ حدیث‌ احمد بن‌ محمد بن‌ سعید معروف‌ به‌ ابن‌ عقده، بر مذهب‌ زیدیه‌ جارودیه‌ بوده‌ ولی‌ در وثاقت‌ و جلالت‌ قدر وی‌ تردیدی‌ نیست.۸۲
اسماعیل‌ بن‌ مهران‌ در رجال‌ نجاشی‌ به‌ تبع‌ فهرست‌ شیخ‌ طوسی‌ با وصف‌ <ثقه‌ معتمد علیه>83 ستوده‌ شده، علی‌ بن‌ الحسن‌ بن‌ فضّال‌ درباره‌ وی‌ می‌گوید: رمی‌ بالغلو، محمّد بن‌ مسعود عیّاشی‌ پس‌ از نقل‌ این‌ مطلب‌ می‌افزاید: بروی‌ دروغ‌ بسته‌اند، او با تقوا وثقه‌ و خیّر و فاضل‌ بود،۸۴ بنابراین‌ در وثاقت‌ وی‌ نباید تردید کرد.
البته‌ ابن‌ غضایری‌ درباره‌ وی‌ می‌گوید:
<لیس‌ حدیثه‌ بالنقی، فیضطرب‌ تاره‌ و یصلح‌ اخری‌ و یروی‌ عن‌ الضعفاء کثیراً و یجوزان‌ یخرج‌ شاهداً.۸۵
ولی‌ این‌ اظهار نظر، هر چند با توجه‌ به‌ جمله‌ آخر آن، نشان‌ از آن‌ دارد که‌ به‌ عقیدهِ‌ ابن‌ غضایری‌ نمی‌توان‌ احادیث‌ اسماعیل‌ بن‌ مهران‌ را دلیل‌ دانست‌ و تنها به‌ عنوان‌ شاهد قابل‌ استناد است، ولی‌ در جای‌ خود ثابت‌ شده‌ که‌ تضعیفات‌ ابن‌ غضائری‌ چون‌ بر مبنای‌ متن‌شناسی‌ احادیث‌ راویان‌ استوار است، امری‌ استنباطی‌ و اجتهادی‌ است‌ و حجیت‌ ندارد، عبارت‌ ذکر شده‌ در اینجا خود شاهد گویایی‌ است‌ بر اتکاء ابن‌ غضایری‌ بر متن‌شناسی‌ احادیث‌ اسماعیل‌ بن‌ مهران‌ در تضعیف‌ وی.
راوی‌ پایانی‌ این‌ حدیث‌ اسماعیل‌ بن‌ جابر است. شیخ‌ طوسی‌ در باب‌ اصحاب‌ الباقر(ع) از رجال‌ خود می‌گوید:
اسماعیل‌ بن‌ جابر الخثعمی‌ الکوفی، ثقه، ممدوح، له‌ اصول، رواها عنه‌ صفوان‌ بن‌ یحیی.۸۶
در اینجا پاره‌ای‌ بحثهای‌ رجالی‌ در تعیین‌ هویت‌ این‌ راوی‌ و ارتباط‌ وی‌ با اسماعیل‌ جعفی‌ وجود دارد که‌ در رسالهِ‌ مستقلی‌ درباره‌ اسماعیل‌ جعفی‌ بدانها پرداخته‌ و نیازی‌ به‌ طرحشان‌ در این‌ مقال‌ نیست. بهر حال‌ در وثاقت‌ سه‌ راوی‌ در سند حدیث‌ بحثی‌ نیست. سه‌ راوی‌ دیگر در این‌ سند بر جای‌ می‌ماند:

نخست: احمد بن‌ یوسف‌ بن‌ یعقوب‌ جعفی‌
وی‌ توثیق‌ صریح‌ ندارد ولی‌ ممکن‌ است‌ به‌ دو بیان، اعتبار حدیث‌ را از ناحیه‌ وی‌ به‌ اثبات‌ برساند که‌ در هر دو بیان‌ از مبانی‌ رجالی‌ مورد اختلاف‌ استفاده‌ شده‌ ولی‌ ما مبانی‌ رجالی‌ این‌ دو بیان‌ را صحیح‌ می‌دانیم. در اینجا مجال‌ طرح‌ این‌ مبانی‌ و اثبات‌ آنها نیست، لذا تنها به‌ ذکر اصل‌ دو بیان‌ اکتفا می‌کنیم.
بیان‌ اول: ابن‌ عقده، روایات‌ بسیاری‌ از این‌ راوی‌ نقل‌ کرده،۸۷ و کثرت‌ روایات‌ بزرگان‌ از یک‌ راوی‌ دلیل‌ بر وثاقت‌ وی‌ می‌باشد.
بیان‌ دوم: این‌ سند ظاهراً طریق‌ نعمانی‌ به‌ کتاب‌ حسن‌ بن‌ علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ بطائنی‌ است‌ که‌ بارها در غیبت‌ نعمانی‌ تکرار شده۸۸ و در بحث‌ منابع‌ غیبت‌ نعمانی‌ درباره‌ روشهای‌ کشف‌ منبع‌ یک‌ کتاب‌ سخن‌ گفته، اشاره‌ می‌کنیم‌ که‌ یکی‌ از روشهای‌ مهم‌ در منبع‌ شناسی‌ این‌ است‌ که‌ کسی‌ که‌ اسناد نوعاً تا وی‌ به‌ یک‌ شکل‌ بوده‌ و پس‌ از وی‌ به‌ اشکال‌ مختلف‌ گردیده، مؤ‌لف‌ منبع‌ کتاب‌ بوده‌ و سند مشترک‌ تکرار شده‌ تا وی‌ طریق‌ مؤ‌لف‌ به‌ منبع‌ کتاب‌ است.
درباره‌ این‌ سند در غیبت‌ نعمانی‌ هم‌ با این‌ روش‌ درمی‌یابیم‌ که‌ حسن‌ بن‌ علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ مؤ‌لف‌ مأ‌خذی‌ است‌ که‌ نعمانی‌ احادیث‌ خود را از آن‌ گرفته‌ است مابین‌ سند دقیقاً همین‌ سند مورد بحث‌ ما در آغاز تفسیر نعمانی‌ است. نجاشی‌ در رجال‌ خود در ترجمه‌ حسن‌ بن‌ علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ کتابی‌ به‌ نام‌ فضائل‌ القرآن۸۹ به‌ وی‌ نسبت‌ می‌دهد و طریق‌ خود را به‌ آن‌ ذکر می‌کند۹۰ که‌ دقیقاً همین‌ طریق‌ مورد بحث‌ ماست. از ملاحظه‌ مجموع‌ این‌ موارد به‌ نظر می‌رسد که‌ طریق‌ فوق، طریق‌ نعمانی‌ به‌ حسن‌ بن‌ علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ باشد.
از سوی‌ دیگر علی‌ بن‌ الحسن‌ بن‌ فضّال‌ می‌گوید که‌ وی‌ تفسیر قرآن‌ را از آغاز تا انجام‌ از حسن‌ بن‌ علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ نگاشته‌ که‌ شاید بدین‌ معنا باشد که‌ حسن‌ بن‌ علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ کتابی‌ در تفسیر داشته‌ که‌ ابن‌ فضّال‌ نسخه‌ای‌ از آن‌ را نگاشته‌ و از وی‌ روایت‌ کرده‌ است.
باری‌، این‌ احتمال‌ می‌رود که‌ فضائل‌ القرآن‌ و تفسیر القرآن‌ اجزاء کتاب‌ گسترده‌تری‌ از حسن‌ بن‌ علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ باشد که‌ مشتمل‌ بر مباحث‌ عام‌ تفسیری‌ (همچون‌ تفسیر نعمانی)، تفسیر تک‌تک‌ سوره‌ها و فضائل‌ قراءت‌ سوره‌های‌ قرآن‌ باشد.
باری‌ اگر این‌ سخن‌ که‌ تفسیر نعمانی‌ برگرفته‌ از کتاب‌ حسن‌ بن‌ علی‌ بن‌ فضال‌ است‌ به‌ اثبات‌ برسد، می‌توان‌ با توجه‌ به‌ مبنای‌ رجالیی‌ که‌ در طریق‌ به‌ کتابها، نیازی‌ به‌ بررسی‌ سندی‌ نیست، طریق‌ فوق‌ را تصحیح‌ کرد هر چند نتوانیم‌ وثاقت‌ احمد بن‌ یوسف‌ بن‌ یعقوب‌ را ثابت‌ کنیم.
دوم‌ و سوم: حسن‌ بن‌ علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ بطائنی‌ و پدر وی‌ علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌
علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ بطائنی‌ از وکیلان‌ برجسته‌ امام‌ کاظم(ع) و مورد اعتماد جامعه‌ شیعی‌ بود. با زندانی‌ شدن‌ امام‌ کاظم(ع) اموال‌ بسیاری،‌ مربوط‌ به‌ آن‌ حضرت، توسط‌ شیعیان‌ به‌ علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ و به‌ دیگر وکیلان‌ حضرت‌ داده‌ شد. پس‌ از وفات‌ آن‌ حضرت‌ طمع‌ در این‌ اموال‌ سبب‌ شد که‌ اینان، امام‌ کاظم(ع) را آخرین‌ امام‌ معرفی‌ کرده‌ و امامت‌ امام‌ رضا(ع) را انکار کنند و بدین‌ ترتیب‌ مذهب‌ واقفه‌ پدیدار گردید.۹۱
با این‌ حال‌ نام‌ علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ در احادیث‌ بسیاری‌ واقع‌ است‌ و بزرگانی‌ از محدثین‌ همچون‌ ابن‌ ابی‌ عمیر و احمد بن‌ محمد بن‌ ابی‌ نصر بزنطی‌ و حسن‌ بن‌ محبوب‌ – از اصحاب‌ اجماع‌ – و نیز علی‌ بن‌ الحکم‌ و دیگران‌ از وی‌ بسیار روایت‌ کرده‌اند، حال‌ چگونه‌ می‌توان‌ این‌ مطلب‌ را با انحراف‌ عقیدتی‌ شدید علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ سازگار ساخت؟
در اینجا احتمالاتی‌ ذکرشده‌ که‌ تنها به‌ اجمال‌ به‌ برخی‌ از آنها اشاره‌ می‌کنیم: مرحوم‌ محدّث‌ نوری‌ بر این‌ باور است‌ که‌ علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ پس‌ از تأ‌سیس‌ مذهب‌ واقفه‌ هم‌ ثقه‌ بوده‌ است،۹۲ ولی‌ شواهد روشن‌ تاریخی‌ نشان‌ می‌دهد که‌ فاصلهِ‌ شدیدی‌ بین‌ واقفه‌ و امامیه‌ وجود داشته‌ که‌ با وجود آن، نمی‌توان‌ زمان‌ تحمل‌ حدیث‌ از علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ را مربوط‌ به‌ زمان‌ واقفه‌ بودن‌ وی‌ دانست.۹۳ از یک‌ سو واقفه‌ شدیداً با امام‌ رضا(ع) درگیر شده‌ و نسبت‌ به‌ آن‌ حضرت‌ جسارت‌ روا می‌داشتند۹۴ و از سوی‌ دیگر امام‌ رضا(ع) مراوده‌ و هم‌ نشینی‌ با واقفه‌ را ممنوع‌ اعلام‌ می‌دارد، آنها را همچون‌ نصّاب‌ دانسته۹۵ که‌ نگرش‌ منفی‌ جامعه‌ شیعی‌ نسبت‌ به‌ آنها آشکار است. لقب‌ ممطوره۹۶ که‌ به‌ معنای‌ سگان‌ باران‌ خورده‌ می‌باشد، تعبیری‌ است‌ که‌ امامیه‌ از واقفه‌ بکار می‌برده‌اند و فاصله‌ بسیار این‌ دو را از هم‌ نشان‌ می‌دهد.۹۷
بنابراین‌ بزرگان‌ امامیه‌ پیش‌ از واقفی‌ شدن‌ و در زمان‌ جلالت‌ قدر علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ و دیگر واقفیان‌ معروف‌ همچون‌ زیاد بن‌ مروان‌ قندی‌ از آنها روایت‌ دریافت‌ داشته‌اند و چون‌ مدار ارزش‌گذاری‌ احادیث‌ هر راوی‌ زمان‌ تحمل‌ حدیث‌ از وی‌ است، لذا انحراف‌ مذهبی‌ و ضعیف‌ یا کاذب‌ بودن‌ این‌ راویان‌ پس‌ از آن، ضرری‌ به‌ صحّت‌ احادیث‌ ایشان‌ نمی‌زند.
ولی‌ این‌ روش‌ برای‌ اعتبار بخشیدن‌ به‌ روایات‌ علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ در بحث‌ ما کارساز نیست، زیرا این‌ روش‌ در جایی‌ است‌ که‌ راوی‌ حدیث‌ از علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ از امامیه‌ باشد نه‌ کسی‌ چون‌ حسن‌ بن‌ علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ که‌ خود از بزرگان‌ واقفه‌ است.
البته‌ اگر همچون‌ محدّث‌ نوری‌ علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ را پس‌ از تأ‌سیس‌ مذهب‌ وقف‌ هم‌ ثقه‌ بدانیم، نتیجه‌ بحث‌ تغییر می‌کند، ولی‌ این‌ مبنا ناتمام‌ است، چنانچه‌ به‌ تفصیل‌ اثبات‌ شده‌ است.
بنابراین‌ روایت‌ از ناحیه‌ علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ نامعتبر است.
امّا حسن‌ بن‌ علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه، به‌ نقل‌ رجال‌ کشی‌ علی‌ بن‌ الحسن‌ بن‌ فضّال‌ درباره‌ وی‌ می‌گوید:
کذاب‌ ملعون، رویت‌ عنه‌ احادیث‌ کثیره، و کتبت‌ عنه‌ تفسیر القرآن‌ کلّه‌ من‌ اوّله‌ الی‌ آخره، الاّ انی‌ لا استحل‌ ان‌ اروی‌ عنه‌ حدیثاً کثیراً.۹۸
در رجال‌ نجاشی‌ به‌ نقل‌ از رجال‌ کشی‌ تنها به‌ عبارت‌ <فطعن‌ علیه> اکتفاء ورزیده۹۹ که‌ احتمالاً از تمایل‌ نجاشی‌ به‌ اختصار ناشی‌ شده‌ باشد.
در رجال‌ ابن‌ غضائری‌ درباره‌ وی‌ می‌گوید:
واقف‌ ابن‌ واقف، ضعیف‌ فی‌ نفسه‌ و ابوه‌ اوثق‌ منه، و قال‌ علی‌ بن‌ الحسن‌ بن‌ فضّال:۱۰۰ <انی‌ لاستحیی‌ من‌ الله‌ ان‌ اروی‌ عن‌ الحسن‌ بن‌ علی> و حدیث‌ الرضا(ع) فیه‌ مشهور.۱۰۱
برخی‌ از مشایخ‌ حمدویه‌ بن‌ نصیر، حسن‌ بن‌ علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ را <رجل‌ سوء> خوانده‌ است،۱۰۲ و کشی‌ نیز خود در ترجمه‌ شعیب‌ عقرقوفی، وی‌ را کذّاب‌ دانسته‌ است.۱۰۳
وقوع‌ حسن‌ بن‌ علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ در اسناد کامل‌ الزیارات‌ و اسناد تفسیر قمی‌ هم‌ دلیل‌ بر وثاقت‌ وی‌ نیست، لذا نیازی‌ به‌ مقایسه‌ این‌ امر با تضعیفات‌ فوق‌ نیست.۱۰۴
با این‌ همه‌ مرحوم‌ محدث‌ نوری‌ با ارائه‌ قراینی، درصدد اثبات‌ وثاقت‌ حسن‌ بن‌ علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ برآمده‌ است.۱۰۵
نقل‌ و بررسی‌ کلام‌ محدّث‌ نوری‌ در اثبات‌ وثاقت‌ حسن‌ بن‌ علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌
قرینهِ‌ اوّل: احمد بن‌ محمد بن‌ ابی‌ نصر که‌ از گروهی‌ است‌ که‌ تنها از ثقه‌ روایت‌ می‌کنند، از حسن‌ بن‌ علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ در باب‌ تدبیر تهذیب‌ روایت‌ کرده‌ است.
آیت‌ الله‌ والد – مدّظلّه‌ – در بحثهای‌ رجالی‌ خود اشاره‌ می‌کردند که‌ این‌ حدیث‌ با توجه‌ به‌ دشواری‌های‌ سندی‌ و متنی‌ آن‌ قابل‌ استناد در بحثهای‌ رجالی‌ نیست‌ و به‌ احتمال‌ زیاد در آن‌ تحریفی‌ رخ‌ داده‌ است، در مواردی‌ که‌ حدیث‌ با غرابت‌ و اعضال‌ روبروست، نمی‌توان‌ با تمسّک‌ به‌ اصاله‌ عدم‌ التحریف، احتمال‌ تحریف‌ را در سند منتفی‌دانست، در ضمیمه‌ مقال‌ در باره‌ این‌ سند سخن‌ خواهیم‌ گفت.
قرینه‌ دوم: روایت‌ِ بسیارِ بزرگان‌ از حسن‌ بن‌ علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌؛
مرحوم‌ محدّث‌ نوری، نام‌ افرادی‌ چند را که‌ از حسن‌ بن‌ علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ روایت‌ می‌کنند آورده‌ که‌ غالب‌ آنها روایت‌ یا روایات‌ اندکی‌ از وی‌ داشته‌ و وثاقت‌ و جلالت‌ قدر برخی‌ از آنها نیز نیازمند بحث‌ و بررسی‌ است،‌ همچون‌ صالح‌ بن‌ ابی‌ حماد.۱۰۶ در مورد این‌ راوی، روایت‌ مستقیم‌ او از حسن‌ بن‌ علی ‌بن ابی‌ حمزه‌ هم‌ در جایی‌ دیده‌ نشد.۱۰۷
تنها راوی‌ قابل‌ ذکر در این‌ بحث‌ اسماعیل‌ بن‌ مهران‌ است‌ که‌ روایات‌ وی‌ از حسن‌ بن‌ علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ بسیار است‌ و در جلالت‌ قدر و وثاقت‌ وی‌ تردیدی‌ نیست، هر چند پاره‌ای‌ تضعیفات‌ درباره‌ وی‌ ذکر شده‌ که‌ چندان‌ قابل‌ اعتنا نیست.۱۰۸
ولی‌ روایت‌ بسیار اسماعیل‌ بن‌ مهران‌ نیز دلیل‌ بر وثاقت‌ حسن‌ بن‌ علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ نیست؛۱۰۹
زیرا اولاً: ابن‌ غضائری‌ درباره‌ اسماعیل‌ بن‌ مهران‌ می‌گوید: <یروی‌ عن‌ الضعفاء>. اگر این‌ سخن‌ پذیرفته‌ شود، قهراً دیگر روایت‌ بسیار اسماعیل‌ بن‌ مهران‌ دلیل‌ بر وثاقت‌ کسی‌ نیست، زیرا دلالت‌ روایت‌ بسیار راوی‌ جلیل‌ القدر از کسی‌ بر وثاقت‌ مروی‌ عنه، در مورد غالب‌ راویان‌ می‌باشد؛ نه‌ درباره‌ راویانی‌ همچون‌ احمد بن‌ محمد بن‌ خالد برقی‌ که‌ بر خلاف‌ متعارف‌ محدثان‌ از روایت‌ از ضعفاء پرهیز نداشته‌اند.
ثانیاً: اگر سخن‌ ابن‌ غضایری‌ را نپذیریم، یا اصلاً نسبت‌ کتاب‌ رجال‌ موجود را به‌ وی‌ انکار کرده، مؤ‌لف‌ کتاب‌ را شخصی‌ مجهول‌ الحال‌ و غیر قابل‌ اعتماد بدانیم، باز هم‌ می‌گوییم: بنابر تحقیق‌ روایت‌ بسیار اجلاء از یک‌ شخص‌ همیشه‌ دلیل‌ بر وثاقت‌ آن‌ شخص‌ نیست، بلکه‌ این‌ امر شرایطی‌ چند دارد از جمله؛
۱ – روایات‌ نقل‌ شده‌ در مستحبات‌ و آداب‌ نباشد، زیرا در این‌ امور ممکن‌ است‌ به‌ استناد احادیث‌ بسیار معتبر <من‌ بلغ> و با توجه‌ به‌ قاعده‌ تسامح‌ در ادله‌ سنن‌ روایت‌ صورت‌ گرفته‌ باشد، نه‌ به‌ جهت‌ وثاقت‌ مروی‌ عنه.
۲ – در مواردی‌ که‌ خبر عادل‌ غیر علمی‌ حجیت‌ ندارد بلکه‌ باید علم‌ حاصل‌ شود؛ همچون‌ مسائل‌ اعتقادی‌ نباشد، چون‌ در این‌ گونه‌ موارد، نقل‌ روایت‌ از یک‌ راوی‌ ممکن‌ است‌ به‌ عنوان‌ مقدمه‌ تحصیل‌ علم‌ باشد، به‌ این‌ شکل‌ که‌ با انضمام‌ احادیث‌ مختلف‌ به‌ یکدیگر و با تراکم‌ قرائن‌ مختلف‌ یک‌ مطلب‌ را ثابت‌ کرد. در حصول‌ علم‌ نیازی‌ نیست‌ که‌ احادیثی‌ که‌ مورد استناد قرار می‌گیرد هر یک‌ به‌ تنهایی‌ از اعتبار برخوردار باشند، لذااحادیث‌ ضعیف‌ هم‌ در تواتر آفریدن‌ تأ‌ثیر دارند.
در مسائل‌ اعتقادی‌ چه‌ بسا روایات‌ بسیاری‌ در کتب‌ حدیث‌ نقل‌ می‌گردد که‌ بسیاری‌ از آنها از جهت‌ سندی‌ به‌ تنهایی‌ قابل‌ استناد نیست. ولی‌ در کنار دیگر روایات، علم‌ آورند، لذا مثلاً در کتاب‌ الحجه‌ کافی‌ نام‌ افراد گمنام‌ و مجهول‌ الحال‌ بسیار دیده‌ می‌شود که‌ بعید است‌ کلینی‌ همه‌ این‌ افراد را ثقه‌ بداند، بلکه‌ ظاهراً علت‌ نقل‌ روایت‌ از این‌ افراد همین‌ نکته‌ است.
درباره‌ اسماعیل‌ بن‌ مهران‌ و روایت‌ بسیار وی‌ از حسن‌ بن‌ علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ شرایط‌ فوق‌ وجود ندارد، بسیاری‌ از روایات‌ وی‌ در امور مستحبی‌ همچون‌ ثواب‌ سوره‌های‌ قرآن۱۱۰ یا فضل‌ صلوات‌ بر پیامبر(ص) و اهل‌ بیت‌ ایشان۱۱۱ می‌باشد.
در مسائل‌ مربوط‌ به‌ مهدویت‌ و غیبت‌ هم‌ اسماعیل‌ بن‌ مهران‌ از حسن‌ بن‌ علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ بسیار حدیث‌ نقل‌ کرده۱۱۲ که‌ نقل‌ حدیث‌ در این‌ مسائل‌ هم‌ ممکن‌ است‌ به‌ عنوان‌ مقدمه‌ای‌ باشد برای‌ پیدایش‌ علم‌ و یقین، و نه‌ به‌ جهت‌ وثاقت‌ مروی‌ عنه.
ثالثاً بر فرض‌ اسماعیل‌ بن‌ مهران، حسن‌ بن‌ علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ راثقه‌ می‌دانسته، این‌ توثیق‌ با تضعیف‌ علی‌ بن‌ حسن‌ بن‌ فضال‌ در تعارض‌ است.
قرینه‌ سوم‌ (که‌ با بحث‌ اصلی‌ ما ارتباط‌ بیشتری‌ دارد) این‌ است‌ که‌ اصحاب‌ روایات‌ حسن‌ بن‌ علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ را تلّقی‌ به‌ قبول‌ کرده‌اند.
محدّث‌ نوری‌ همین‌ تفسیر نعمانی‌ را به‌ عنوان‌ شاهد این‌ مطلب‌ ذکر کرده، اشاره‌ می‌کند که‌ علی‌ بن‌ ابراهیم‌ ملّخص‌ این‌ روایت‌ را در آغاز تفسیر خود آورده، و سید مرتضی‌ تفسیر نعمانی‌ را تلخیص‌ کرده‌ که‌ به‌ رساله‌ محکم‌ و متشابه‌ معروف‌ است‌ و شیخ‌ جلیل‌ سعد بن‌ عبدالله‌ ترتیب‌ این‌ حدیث‌ را تغییر داده‌ و آن‌ را مبوب‌ ساخته‌ و اجزاء حدیث‌ را در ابوابی‌ پراکنده‌ ساخته‌ است.
ولی‌ این‌ قرینه‌ هم‌ برای‌ اثبات‌ و ثاقت‌ حسن‌ بن‌ علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ قابل‌ پذیرش‌ نیست، زیرا درباره‌ مقدمه‌ تفسیر علی‌ بن‌ ابراهیم‌ و ارتباط‌ شدید آنها با یکدیگر گفتنی‌ است‌ که‌ اولاً دلیلی‌ در دست‌ نیست‌ که‌ این‌ مقدمه‌ برگرفته‌ از این‌ تفسیر باشد، بلکه‌ ممکن‌ است‌ از روایتی‌ دیگر گرفته‌ شده‌ که‌ همین‌ روایت‌ هم‌ به‌ دست‌ حسن‌ بن‌ علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ رسیده‌ که‌ آن‌ را با اضافات‌ بسیار به‌ عنوان‌ یک‌ روایت‌ به‌ حضرت‌ امیر(ع) نسبت‌ داده‌ است.
ثانیاً: تفسیر موجود به‌ نام‌ تفسیر علی‌ بن‌ ابراهیم‌ هم‌ تأ‌لیف‌ وی‌ نیست‌ بلکه‌ تفسیر دیگری‌ است، ظاهراً نگارش‌ علی‌ بن‌ حاتم‌ قزوینی‌ که‌ البته‌ غالباً از تفسیر قمی‌ نقل‌ می‌کند،۱۱۳ در مقدمه‌ این‌ تفسیر هر چند نام‌ علی‌ بن‌ ابراهیم‌ با صراحت‌ آمده‌ است‌ ولی‌ با عنایت‌ به‌ این‌ نکته‌ که‌ درباره‌ علی‌ بن‌ حاتم‌ گفته‌اند که: <یروی‌ عن‌ الضعفاء>114 و واسطه‌ بین‌ مؤ‌لف‌ تفسیر موجود و علی‌ بن‌ ابراهیم‌ در آغاز متن‌ تفسیر کسی‌ به‌ نام‌ ابوالفضل‌ العباس‌ بن‌ محمد بن‌ القاسم‌ بن‌ حمزه‌ بن‌ موسی‌ بن‌ جعفر است۱۱۵ که‌ دلیلی‌ بر وثاقت‌ وی‌ نیافتیم، لذا نمی‌توان‌ به‌ مقدمه‌ تفسیر موجود اعتماد ورزیده‌ و، به‌ تبع،‌ حسن‌ بن‌ علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ را مورد اعتماد علی‌ بن‌ ابراهیم‌ دانست.
درباره‌ رساله‌ المحکم‌ و المتشابه‌ و نسبت‌ آن‌ به‌ سید مرتضی‌ پیشتر سخن‌ گفتیم.
رساله‌ سعد بن‌ عبدالله‌ هم‌ رساله‌ای‌ است‌ گمنام‌ و نمی‌توان‌ نسبت‌ آن‌ را به‌ سعد بن‌ عبدالله‌ مسلم‌ انگاشت، در این‌ باره‌ پس‌ از این‌ بیشتر سخن‌ خواهیم‌ گفت.
با توجه‌ به‌ آنچه‌ گذشت‌ نتیجه‌ می‌گیریم‌ که‌ دلیلی‌ بر وثاقت‌ حسن‌ بن‌ علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ در کار نیست.
نکته‌ دیگری‌که درباره‌ سند تفسیر نعمانی‌ به‌ ذهن‌ می‌رسد آن‌ است‌ که،‌ روایت‌ علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ از اسماعیل‌ بن‌ جابر در جای‌ دیگری‌ دیده‌ نشده‌ است، ولی‌ این‌ مطلب‌ با توجه‌ به‌ این‌ که‌ از جهت‌ شرایط‌ زمانی‌ و مکانی‌ نقل‌ علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ از اسماعیل‌ بن‌ جابر غریب‌ نیست،۱۱۶ چندان‌ اهمیتی‌ ندارد.
نتیجه‌ بحث‌ ما این‌ است‌ که‌ با توجه‌ به‌ وجود حسن‌ بن‌ علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ و پدر وی‌ در سند تفسیر نعمانی، این‌ کتاب‌ به‌ عنوان‌ متنی‌ حدیثی‌ اعتبار ندارد.
حال‌ به‌ این‌ نکته‌ می‌پردازیم‌ که‌ آیا با عنایت‌ به‌ متن‌ حدیث‌ می‌توان‌ آن‌ را روایتی‌ از حضرت‌ امیر(ع) دانست.
قسمت‌ دوّم: بررسی‌ تفسیر نعمانی‌ با توجه‌ به‌ متن‌ حدیث‌
ظاهر عبارت‌ تفسیر نعمانی‌ می‌رساند که‌ به‌ جز دو صفحه‌ مقدمه‌ کتاب‌ و یک‌ صفحه‌ آغاز روایت‌ که‌ از حضرت‌ صادق(ع) نقل‌ شده‌ بقیه‌ روایت‌ تا پایان‌ آن، از کلمات‌ حضرت‌ امیر(ع) می‌باشد، تعابیر: <سئل‌ صلوات‌ الله‌ علیه>117 یا <سأ‌لوه>118 که‌ بارها در رساله‌ تکرار شده‌ همین‌ مطلب‌ را گواهی‌ می‌دهد، در چند مورد حدیث‌ هم‌ تعابیری‌ دیده‌ می‌شود که‌ تأ‌کیدی‌ بر همین‌ مطلب‌ است:
لمّا اردت‌ قتل‌ الخوارج‌ بعدان‌ ارسلت‌ الیهم‌ ابن‌ عبّاس‌ لاقامه‌ الحجه‌ علیهم‌ قلت‌ یا معشر الخوارج(ص۱۵)۱۱۹
بر طبق‌ این‌ عبارت، روایت‌ پس‌ از سرکوب‌ خوارج‌ نهروان‌ از حضرت‌ صادر شده‌ است.
ثم‌ قال‌ صلوات‌ الله‌ علیه: و اوصانی‌ رسول‌ الله(ص) فقال: یا علی‌ ان‌ وجدت‌ فئه‌ تقاتل‌ بهم‌ فاطلب‌ حقک‌ والاّ فالزم‌ بیتک، فانّی‌ قد اخذت‌ لک‌ العهد یوم‌ غدیر خم‌ بانک‌ خلیفتی‌ و وصیی، یا ابا الحسن‌ حقیق‌ علی‌ الله…(ص۱۵).
و ذلک‌ انّ رسول‌ الله(ص) کان‌ یکثر من‌ مخاطبتی‌ بابی‌ تراب‌ (ص۲۷).
حال‌، می‌خواهیم‌ ببینیم‌ که‌ آیا با مطالعه‌ متن‌ این‌ حدیث‌ می‌توان‌ این‌ تفسیر را از کلام‌ حضرت‌ امیر(ع) دانست.
این‌ بحث‌ را از دو زاویه‌ دنبال‌ می‌کنیم، یکی‌ از جهت‌ سبک‌شناسی‌ و با توجه‌ به‌ واژه‌ها و عبارات‌ و شیوه‌ تنظیم‌ مطالب، و دیگری‌ از جهت‌ محتوا و مقایسه‌ افکار مطرح‌ شده‌ در حدیث‌ با عصر حضرت‌ امیر(ع).
سبک‌شناسی‌ تفسیر نعمانی۱۲۰
جناب‌ آقای‌ مددی‌ درباره‌ سبک‌ کتاب‌ می‌نویسند:
روش‌ کتاب‌ به‌ طور کلی‌ به‌ تأ‌لیف‌ کتاب‌ یا رساله‌ بیشتر شبیه‌ است‌ تا به‌ سخنان‌ متعارف‌ معصومین(ع) از نظر ادبی‌ متوسط‌ و آمیخته‌ با اصطلاحات‌ علمی. چون‌ عام، خاص، ناسخ، منسوخ، قیاس، را‌ی، اجتهاد و… – و از نظر شیوه‌ بیان، صلابت‌ الفاظ، دقّت‌ معانی‌ و وضوح‌ مطلب، شمول‌ و فراگیری، به‌ هیچ‌ وجه‌ در حد مقایسه‌ با نهج‌البلاغه‌ – مثلاً – نیست.۱۲۱
این‌ اظهار نظر، در مجموع‌ سخنی‌ است‌ متین‌ و استوار، هر چند در برخی‌ از ریزه‌کاری‌های‌ آن‌ با ایشان‌ موافق‌ نیستیم، مثلاً:
– کلمات‌ عام، خاص‌ و ناسخ‌ و منسوخ‌ الزاماً مصطلح‌ علمی‌ نیستند. این‌ کلمات‌ در احادیث‌ هم‌ به‌ معنای‌ عرفی‌ خود کاربرد دارند که‌ کاربرد آن، به‌ کاربرد اصطلاحی‌ آن‌ نزدیک‌ است.۱۲۲ واژه‌ قیاس‌ و را‌ی‌ و اجتهاد نیز واژه‌های‌ تازه‌ای‌ نیستند، لذا این‌ تعابیر در احادیث‌ معتبر از پیامبر(ص) و حضرت‌ امیر(ع) وارد شده‌ است. مثلاً واژه‌ قیاس‌ در روایت‌ معتبری‌ از پیامبر(ص) وارد شده‌ است: ما علی‌ دینی‌ من‌ استعمل‌ القیاس‌ فی‌ دینی.۱۲۳
و در روایت‌ دیگری‌ از حضرت‌ امیر(ع) می‌خوانیم: من‌ نصب‌ نفسه‌ للقیاس‌ لم‌ یزل‌ دهره‌ فی‌ التباس‌ و من‌ دان‌ الله‌ بالرا‌ی‌ لم‌ یزل‌ دهره‌ فی‌ ارتماس.۱۲۴
اگر به‌ جای‌ این‌ واژه‌ها، واژه‌ استحسان‌را ذکر می‌گردید، مناسب تر می‌نمود.۱۲۵
– مقایسه‌ تفسیر نعمانی‌ هم‌ با نهج‌البلاغه‌ که‌ گزینش‌ مرحوم‌ سید رضی‌ است‌ از کلام‌ آن‌ حضرت‌ درست‌ به‌ نظر نمی‌آید، زیرا مؤ‌لف‌ نهج‌البلاغه، تنها احادیثی‌ از حضرت‌ را برگزیده‌ که‌ به‌ عقیده‌ وی‌ از جهت‌ ادبی‌ و بلاغی‌ در رتبه‌ والایی‌ قرار داشته‌ است.
باری‌، جناب‌ آقای‌ مددی‌ با نقل‌ سه‌ مقطع‌ از این‌ رساله‌ عدم‌ تشابه‌ این‌ رساله‌ را با سخنان‌ شناخته‌ شده‌ حضرت‌ نتیجه‌ گرفته‌اند. این‌ مقطعها شواهد خوبی‌ برای‌ این‌ سخن‌ می‌باشند. به ویژه‌ مقطع‌ اول‌ (ص۶۷ با توجه‌ به‌ عبارت: و غیره‌ مما لو شرح‌ لطال‌ به‌ الکتاب) و مقطع‌ سوم‌ (ص۹۱، و اما الرد علی‌ من‌ قال‌ بالرا‌ی‌ و القیاس‌ و الاستحسان،…)
ما در اینجا نمونه‌های‌ دیگری‌ از این‌ دست‌ ارائه‌ می‌دهیم:
و قد اعترض‌ علی‌ ذلک‌ بان‌ قیل‌ قدرا‌ینا اصنافاً من‌ الحیوان‌ لا یحصی‌ عددها یبقی‌ و یعیش‌ بغیر امر و لا نهی… و اذا جاز ان‌ یستقیم‌ بقاء الحیوان‌ المستبهم… بطل‌ قولکم‌ انّه‌ لابد للناطقین‌ من‌ آمر وناه والاّ لم‌ یبقوا. و الرد علیهم‌ هو ان‌ الله‌ تعالی‌ لمّا خلق‌ الحیوان‌ علی‌ ضربین: مستبهم‌ و ناطق… (ص۴۲)
قال‌ المعترض‌ قد وجدنا بعض‌ البهائم… قیل‌ هذا الّذی‌ ذکرتم‌ لایکون‌ علی‌ العموم، و انّما یکون‌ فی‌ الواحد بعد الواحد لعلّهٍ ما… وجه‌ اخر هو انّ… فبطل‌ الاعتراض.(ص‌ ۴۳)
اللهم‌ الاّ ان‌ یدّعی مدّع‌ ان‌ الامامه‌ مستغنیه‌ عمن‌ هذه‌ صفته…(ص‌ ۴۴)
البته‌ تعبیر <اللهم‌ الا ان> در روایتی‌ از امام‌ صادق(ع) نقل‌ شده،۱۲۶ ولی‌ این‌ عبارت‌ در روایات‌ ائمه‌ پیشین(ع) به ویژه‌ حضرت‌ امیر(ع) بی‌سابقه‌ و نامأ‌نوس‌ به‌ نظر می‌آید.۱۲۷
و امّا من‌ انکر فضل‌ رسول‌ الله(ص)، فالدلیل‌ علی‌ بطلان‌ قوله‌ قول‌ الله‌ عز و جل… و الدلیل‌ علی‌ ذلک‌ قول‌ جبرئیل(ع)… و یزید ذلک‌ بیانا قوله‌ تعالی…(ص‌ ۸۷)
به‌ نمونه‌های‌ شبیه‌ این‌ نمونه‌ها در بحثهای‌ آینده‌ اشاره‌ خواهد شد.
خلاصه‌ کلام‌ این‌ که‌ سبک‌ ادبی‌ تفسیر نعمانی‌ و واژه‌ها و تعابیر آن‌ با سبک‌ احادیث‌ شناخته‌ شده‌ حضرت‌ امیر(ع) یکسان‌ نیست.

محتوای‌ رساله‌ نعمانی‌
تفسیر نعمانی‌ آیات‌ بسیاری‌ از قرآن‌ را به‌ عنوان‌ رد بر افکار و اندیشه‌ها ذکر کرده‌ است. ظاهر عبارت‌ تفسیر این‌ است‌ که‌ این‌ اندیشه‌ها در زمان‌ صدور حدیث‌ در جامعه‌ مطرح‌ بوده‌ و حدیث‌ درصدد پاسخ‌ به‌ اندیشه‌های‌ موجود می‌باشد، نه‌ از اندیشه‌هایی‌ که‌ سالها بعد در جامعه‌ پدیدار می‌گردد، بااین‌ حال‌ در این‌ رساله‌ افکاری‌ مطرح‌ است‌ که‌ تصور نمی‌رود در زمان‌ حضرت‌ امیر(ع) مطرح‌ بوده‌ و ظاهراً پس‌ از پیدایش‌ علم‌ کلام‌ و گسترش‌ مجادلات‌ کلامی‌ پدیدار گشته‌اند، نگارنده‌ مجال‌ بررسی‌ تمام‌ احادیث‌ قابل‌ اعتماد از آن‌ حضرت‌ را نیافت‌ ولی‌ گمان‌ نمی‌کند که‌ بتوان‌ شاهد قابل‌ قبولی‌ بر وجود این‌ افکار در زمان‌ آن‌ حضرت‌ یافت.
به‌ عنوان‌ نمونه:
الردّ علی‌ من‌ زعم‌ ان‌ الایمان‌ لایزید ولا ینقص‌ و ان‌ الکفر کذلک‌ (ص‌ ۵)
ردّ علی‌ من‌ زعم‌ ان‌ لیس‌ بعد الموت‌ و قبل‌ القیامه‌ ثواب‌ و عقاب‌ (ص‌ ۵ و نیز ص‌ ۸۴)
ردّ علی‌ من‌ انکر فضل‌ النبی(ص) علی‌ جمیع‌ الخلق‌ (ص‌ ۵ و نیز ص۸۷)
ردّ علی‌ من‌ انکر الاسراء به‌ لیله‌ المعراج‌ (ص‌ ۵ و نیز ص۸۵)
امّا الردّ علی‌ المجّبره‌ و هم‌ الّذین‌ زعموا ان‌ الافعال‌ انمّا هی‌ منسوبه‌ الی‌ العباد مجازاً لا حقیقه، و انمّا حقیقتها لله‌ لا للعباد، و تأ‌وّلوا فی‌ ذلک‌ آیات‌ من‌ کتاب‌ الله‌ لم‌ یعرفوا معناها.(ص‌ ۸۵)
وجود اصطلاح‌ مجاز و حقیقت‌ در زمان‌ حضرت‌ امیر(ع) هم‌ قابل‌ تأ‌مّل‌ است‌
و خالفهم‌ فرقه‌ اخری‌ فی‌ قولهم‌ فقالوا ان‌ الافعال‌ نحن‌ نخلقها عند فعلنا لها، و لیس‌ فیها صنع‌ ولا اکتساب‌ ولا مشیه‌ ولا اراده… (ص‌ ۸۶)
و امّا عصمه‌ الانبیاء و المرسلین‌ و الاوصیاء فقد قیل‌ فی‌ ذلک‌ اقاویل‌ تختلف، قال‌ بعض‌ الناس: هو مانع‌ من‌ الله‌ تعالی‌ یمنعهم‌ عن‌ المعاصی‌ فیما فرض‌ الله‌ علیهم‌ من‌ التبلیغ‌ عنه‌ الی‌ خلقه، و هو فعل‌ الله‌ دونهم، و قال‌ آخرون: العصمه‌ من‌ فعلهم، لانهم‌ یحمدون‌ علیها، و قال‌ آخرون: یجوز علی‌ الانبیاء و المرسلین‌ والاوصیاء ما یجوز علی‌ غیرهم‌ من‌ الذنوب‌ کلّها، والاول‌ باطل‌ لقوله… (ص‌ ۸۸ و ۸۹)
امّا الاحتجاج‌ علی‌ من‌ انکر الحدوث‌ مع‌ ما تقدم‌ فهوا نّا لما را‌ینا هذا العالم‌ المتحرک‌ متناهیه‌ ازمانه‌ و اعیانه‌ و حرکاته‌ و اکوانه‌ و جمیع‌ ما فیه، و وجدنا ما غاب‌ عنّا من‌ ذلک‌ یلحقه‌ النهایه‌ و وجدنا العقل‌ یتعلق‌ بما لا نهایه‌ ولولا ذلک‌ لم‌ یجد العقل‌ دلیلاً یفرق‌ ما بینهما، و لم‌ یکن‌ لنا بد من‌ اثبات‌ مالا نهایه‌ له‌ معلوما معقولاً ابدیا سرمدیا لیس‌ بمعلوم‌ انّه‌ مقصور القوی‌ و لا مقدور ولا متجزیِ‌ولامنقسم، فوجب‌ عند ذلک‌ ان‌ یکون‌ ما لایتناهی‌ مثل‌ مایتناهی‌ و اذ قد ثبت‌ لنا ذلک‌ فقد ثبت‌ فی‌ عقولنا ان‌ مالایتناهی‌ هو القدیم‌ الازلی، و اذا ثبت‌ شیء قدیم‌ و شیء محدث، فقد استغنی‌ القدیم‌ الباریِ‌ للاشیاء عن‌ المحدث‌ الّذی‌ انشأه‌ و براه‌ و احدثه‌ و صح‌ عندنا بالحجه‌ العقلیه‌ انّه‌ المحدث‌ للاشیاء… (ص۹۰ و ۹۱).
این‌ گونه‌ بحثها و الفاظ‌ فیلسوفانه‌ پس‌ از این‌ هم‌ ادامه‌ می‌یابد.
امّا الرد علی‌ من‌ قال‌ بالرا‌ی‌ و القیاس‌ و الاستحسان‌ و الاجتهاد و من‌ یقول: <ان‌ الاختلاف‌ رحمه> فاعلم‌ انا لما را‌ینا من‌ قال‌ بالرا‌ی‌ و القیاس‌ قد استعمل‌ شبهات‌ الاحکام‌ لمّا عجزوا عن‌ عرفان‌ اصابه‌ الحکم‌ و قالوا:< مامن‌ حادثه‌ الا ولله‌ فیها حکم‌ ولا یخلو الحکم‌ من‌ وجهین‌ اما ان‌ یکون‌ نصاً او دلیلا و اذ را‌ینا الحادثه‌ قد عدم‌ نصهّا فزعنا – ای‌ رجعنا – الی‌ الاستدلال‌ علیها باشباهها و نظائرها> (ص۹۱).
در ادامه‌ استدلالهای‌ مختلف‌ از آیات‌ و روایات‌ پیامبر و عمل‌ صحابه‌ در اثبات‌ قیاس‌ نقل‌ و نقد شده‌ است‌ که‌ به‌ هیچ‌ وجه‌ شبیه‌ روایات‌ نقل‌ شده‌ از ائمه‌ به ویژه‌ حضرت‌ امیر(ع) نیست.
نکته‌ قابل‌ توجه‌ در این‌ بحث‌ این‌ است‌ که‌ اساساً قسمتهای‌ پایانی‌ رساله‌ از چهرهِ‌ عقلانی‌ فلسفی‌ بیشتری‌ برخوردار است‌ و با سبک‌ و سیاق‌ آغاز و میانه‌های‌ رساله‌ نیز هماهنگ‌ نیست.
خلاصه‌ سخن‌ این‌ که‌ نگاهی‌ – هر چند کوتاه – به‌ متن‌ این‌ کتاب‌ و مقایسه‌ سبک‌ ادبی‌ و اندیشه‌های‌ طرح‌ شده‌ در آن‌ با سبک‌ ادبی‌ احادیث‌ حضرت‌ امیر(ع) و اندیشه‌های‌ رایج‌ در عصر آن‌ حضرت، احتمال‌ صدور این‌ روایت‌ را از آن‌ حضرت‌ تقریباً منتفی‌ می‌سازد.
البته‌ جناب‌ آقای‌ مددی‌ سخنی‌ درباره‌ این‌ رساله‌ و رساله‌ سعد بن‌ عبدالله‌ آورده‌اند که‌ در مجموع‌ کلامی‌ درست‌ و استوار می‌نماید:<هر دو رساله، قطعاً ریشه‌ در متون‌ روایات‌ اهل‌ بیت(ع) دارند، و بسیاری‌ از مضامین‌ هر دو – حتی‌ روایات‌ تحریف‌ – با الفاظ‌ و عبارات‌ دیگر – مرسلاً یا مسنداً – از ائمه(ع) به‌ ما رسیده‌ است، و به‌ احتمال‌ قریب‌ به‌ یقین‌ مقدار فراوانی‌ روایات‌ در زمینهِ‌ فضائل‌ قرآن، انواع‌ آیات، دسته‌بندی‌ موضوعی، دلالت‌ آیات‌ کتاب‌ بر حقانیت‌ طریقه‌ اهل‌ بیت‌ و بطلان‌ سایر راههای‌ انحرافی‌ و به‌ عبارت‌ جامع: حضور فعّال‌ و روشن‌ قرآن‌ در تمام‌ زمینه‌های‌ معارف‌ و احکام‌ اسلام‌ از ائمه(ع) – و بالخصوص‌ امیرالمؤ‌منین(ع) – در اختیار قدماء اصحاب‌ بوده‌ که‌ به‌ صورت‌ نقل‌ به‌ معنی‌ یا به‌ مضمون، و با سبک‌ و ذوق‌ شخصی‌ مؤ‌لفین‌ آنها، در این‌ دو رساله‌ فعلی‌ در آمده‌ است.>128

‌ضمیمه‌
در بحث‌ وثاقت‌ حسن‌ بن‌ علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه، از محدّث‌ نوری‌ رحمه‌الله‌ نقل‌ کردیم‌ که‌ ایشان‌ از جمله‌ به‌ روایت‌ احمد بن‌ محمد بن‌ ابی‌ نصر از وی‌ استدلال‌ ورزیده‌ است. روایت‌ مورد نظر ایشان‌ با این‌ سند و متن‌ نقل‌ شده‌ است:
عنه‌ (که‌ به‌ محمد بن‌ احمد بن‌ یحیی‌ باز می‌گردد) عن‌ احمد بن‌ محمد بن‌ ابی‌ نصر عن‌ الحسن‌ بن‌ علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ عن‌ ابی‌ الحسن(ع) قال‌ قلت‌ له: ان‌ ابی‌ هلک‌ و ترک‌ جاریتین… فقال‌ رضی‌ الله‌ عن‌ ابیک‌ و رفعه‌ مع‌ محمد و اهله…۱۲۹٫
ولی‌ این‌ روایت‌ هم‌ از جهت‌ سند با دشواری‌ روبروست‌ و مقایسه‌ سند آن‌ با متن‌ حدیث‌ نیز سبب‌ می‌گردد که‌ نتوان‌ بدان‌ استناد کرد:
اولاً: طبقه‌ محمد بن‌ احمد بن‌ یحیی‌ نشان‌ می‌دهد که‌ وی‌ به‌ طور مستقیم‌ از احمد بن‌ محمد بن‌ ابی‌ نصر روایت‌ نمی‌کند بلکه‌ کسی‌ بین‌ این‌ دو واسطه‌ می‌گردد. البته‌ در پاره‌ای‌ از اسناد روایت‌ محمد بن‌ احمد از احمد بن‌ محمد بن‌ ابی‌ نصر دیده‌ می‌شود که‌ ظاهراً مرسل‌ بوده‌ یا در آنها سقط‌ یا تحریفی‌ رخ‌ داده‌ است، تفصیل‌ این‌ مطلب‌ در خور این‌ نوشتار نیست.
در اسنادی‌ که‌ تحریف‌ رخ‌ داده، احتمال‌ تحریف‌ در سایر اجزاء آن‌ نیز بیشتر می‌گردد، زیرابرخی‌ از عوامل‌ تحریف، همچون‌ خستگی‌ ناسخ‌ در هنگام‌ کتابت‌ سند یا در هم‌ ریختگی‌ حاشیه‌ و متن‌ یا ناخوانا بودن‌ خط‌ ناسخ، چه‌ بسا به‌ تمام‌ اجزاء سند سرایت‌ کند.
ثانیاً: در برخی‌ نسخه‌های‌ تهذیب‌ به‌ جای‌ نصر، نصیر ذکر شده، البته‌ این‌ نسخه‌ ظاهراً اشتباه‌ است‌، زیرا کسی‌ بدین‌ نام‌ در اسناد و کتب‌ رجالی‌ دیده‌ نشده‌ است،۱۳۰ ولی‌ همین‌ اشتباه‌ با توجه‌ به‌ نکته‌ای‌ که‌ گذشت‌ می‌تواند در بحث‌ از سند مؤ‌ثر باشد و چه‌ بسا برخی‌ از این‌ گونه‌ اشتباهات‌ می‌تواند در تشخیص‌ سند صحیح‌ به‌ ما یاری‌ رساند.
ثالثاً: قرار گرفتن‌ حسن‌ بن‌ علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ در این‌ سند هم‌ با توجه‌ به‌ راوی‌ و هم‌ با توجه‌ به‌ متن‌ حدیث‌ غریب‌ است. زیرا روایت‌ احمد بن‌ محمد بن‌ ابی‌ نصر از وی‌ در جای‌ دیگر دیده‌ نشده‌ است. از سوی‌ دیگر مراد از ابوالحسن(ع) در حدیث‌ با وضعیت‌ فعلی‌ با توجه‌ به‌ متن‌ آن‌ نمی‌تواند امام‌ کاظم(ع) باشد، چه‌ در متن‌ حدیث‌ از مرگ‌ پدر راوی‌ سخن‌ به‌ میان‌ آمده‌ است. علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ در زمان‌ امامت‌ امام‌ رضا(ع) زنده‌ بوده‌ و مذهب‌ وقف‌ را با گروهی‌ دیگر پی‌ریخته‌اند و درگیری‌های‌ وی‌ با امام‌ رضا(ع) مشهور است،۱۳۱ وی‌ در اواخر زمان‌ امام‌ رضا(ع) در گذشته‌ است. مراد از ابوالحسن(ع) چه‌ امام‌ رضا(ع) باشد و چه‌ امام‌ هادی، حدیث‌ با مشکل‌ مواجه‌ است. اولاً با توجه‌ به‌ واقفی‌ بودن‌ حسن‌ بن‌ علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه، و عدم‌ اعتقاد وی‌ به‌ امامت‌ امام‌ رضا(ع) و امامان‌ بعدی، بسیار بعید است‌ که‌ از ایشان‌ از حکم‌ شرعی‌ خود پرسش‌ کند.
ثانیاً: تعبیر بلند <رضی‌ الله‌ عن‌ ابیک‌ و رفعه‌ مع‌ محمد(ص) و اهله> به‌ هیچ‌ وجه‌ با علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ بطائنی‌ که‌ بنابر روایات‌ در حال‌ وقف‌ و فساد مذهب‌ از دنیا رفته‌ است‌ و به‌ عذاب‌ اخروی‌ گرفتار شده۱۳۲ تناسبی‌ ندارد.
آیت‌ الله‌ والد – مد ظله‌ – در بحث‌ مشایخ‌ بزنطی‌ و بررسی‌ این‌ بحث‌ که‌ آیا وی‌ از افراد غیر ثقه‌ روایت‌ کرده‌ یا خیر؟ با عنایت‌ به‌ نکات‌ فوق، روایت‌ را برای‌ اثبات‌ نقل‌ بزنطی‌ از حسن‌ بن‌ علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ شایسته‌ نمی‌دانستند و احتمال‌ جدّی‌ وقوع‌ تحریفی‌ در سند این‌ حدیث‌ را مطرح‌ می‌ساختند.
حال‌ که‌ این‌ سند محرّف‌ می‌نماید، سند صحیح‌ چیست؟ چند احتمال‌ در اینجا در کار است:
۱ – نخستین‌ احتمالی‌ که‌ به‌ ذهن‌ نگارنده‌ آمد، این‌ است‌ که‌ راوی‌ حدیث‌ یکی‌ از فرزندان‌ ابو حمزه‌ ثمالی‌ – راوی‌ عظیم‌ الشأن‌ و جلیل‌ القدر که‌ به‌ تعبیر برخی‌ احادیث، <ابوحمزه‌ فی‌ زمانه‌ مثل‌ سلمان‌ فی‌ زمانه.>133.
لذا دعای‌ رفیع‌ این‌ حدیث‌ در شأن‌ وی‌ کاملاً متناسب‌ است‌ – باشد.
نگارنده‌ برای‌ بررسی‌ این‌ احتمال‌ به‌ کتاب‌ خطی‌ اسناد اصحاب‌ اجماع‌ از آیت‌ الله‌ والد – بخش‌ اسناد بزنطی‌ – مراجعه‌ کرده، به‌ روایت‌ بزنطی‌ از محمد بن‌ ابی‌ حمزه‌ در یک‌ سند برخورد کرد. این‌ روایت‌ در کتاب‌ حسین‌ بن‌ سعید که‌ به‌ نام‌ نوادر احمد بن‌ محمد بن‌ عیسی‌ چاپ‌ شده‌ به‌ این‌ شکل‌ نقل‌ شده‌ است:
<النضر و احمد بن‌ محمد و عبدالکریم‌ جمیعاً عن‌ محمد بن‌ ابی‌ حمزه‌ عن‌ سعید بن‌ یسار…۱۳۴>.
احمد بن‌ محمد -‌استاد حسین‌ بن‌ سعید – همان‌ احمد بن‌ محمد بن‌ ابی‌ نصر بزنطی‌ است،‌ زیرا وی‌ از شخص‌ دیگری‌ به‌ نام‌ احمد بن‌ محمد روایت‌ نمی‌کند؛۱۳۵ محمد بن‌ ابی‌ حمزه‌ فرزند ابو حمزه‌ ثمالی‌ معروف‌ است.۱۳۶
در توضیح‌ تحریف‌ سند مورد بحث‌ می‌توان‌ این‌ احتمال‌ را داد که‌ اصل‌ سند: <ابن‌ ابی‌ حمزه> بوده‌ و مراد از آن‌ محمد بن‌ ابی‌ حمزه‌ بوده‌ است، ولی‌ برخی‌ از محدّثان‌ به‌ اشتباه‌ مراد از این‌ نام‌ را الحسن‌ بن‌ علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ گرفته‌اند و از باب‌ نقل‌ به‌ معنی، سند را به‌ شکلی‌ که‌ در تهذیب‌ آمده‌ است‌ نقل‌ کرده‌اند.
این‌ احتمال، احتمال‌ خوبی‌ است‌ ولی‌ با عنایت‌ به‌ این‌ که‌ روایت‌ بزنطی‌ از محمد بن‌ ابی‌ حمزه‌ در غیر از مورد فوق‌ دیده‌ نشده، حکم‌ قطعی‌ بر طبق‌ این‌ احتمال‌ دشوار است.
۲ – احتمال‌ دیگر در این‌ سند این‌ است‌ که‌ راوی‌ حدیث‌ علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ باشد که‌ احمد بن‌ محمد بن‌ ابی‌ نصر روایاتی‌ چند از وی‌ دارد۱۳۷ و در برخی‌ روایات‌ بزنطی‌ از وی‌ با تعبیر <ابن‌ ابی‌ حمزه> یاد کرده‌ است،۱۳۸ لذا می‌توان‌ اصل‌ سند را ابن‌ ابی‌ حمزه‌ گرفت‌ که‌ به‌ اشتباه‌ بر علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ تطبیق‌ شده‌ است.
در تأ‌یید این‌ احتمال‌ می‌گوییم‌ که‌ تعبیر <هلک> به‌ معنای‌ <مات> و بدون‌ داشتن‌ بار مفهومی‌ منفی، تعبیر ویژه‌ای‌ است. این‌ تعبیر هر چند در آیه‌ ارث‌ کلاله‌ [نساء / ۱۷۶] وارد شده‌ ولی‌ به‌ هر حال‌ تعبیر چندان‌ شایعی‌ نیست. این‌ واژه‌ در پاره‌ای‌ از سؤ‌الات‌ علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ هم‌ دیده‌ می‌شود.۱۳۹
درباره‌ این‌ احتمال‌ گفتنی‌ است‌ که‌ در روایات‌ بسیاری، نقل‌ علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ از پدرش‌ دیده‌ می‌شود۱۴۰ که‌ غالباً از علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ با عبارت‌ علی‌ بن‌ سالم‌ یاد شده‌ است.۱۴۱ با این‌ حال‌ دلیلی‌ در دست‌ نیست‌ که‌ نشان‌ دهد که‌ سالم‌ ابو حمزه‌ بطائنی‌ از بزرگان‌ و اجلاء بوده‌ است. چه‌ در هیچ‌ کتاب‌ رجالی‌ نام‌ وی‌ ذکر نشده، تنها در برخی‌ نسخه‌های‌ رجال‌ شیخ‌ نام‌ وی‌ در اصحاب‌ الصادق(ع) وارد شده‌ است.۱۴۲
۳ – اصل‌ سند: احمد بن‌ محمد بن‌ ابی‌ نصر عن‌ الحسن‌ بن‌ علی‌ عن‌ ابی‌ الحسن(ع) باشد، <بن‌ ابی‌ حمزه> به‌ اشتباه‌ به‌ سند افزوده‌ شده، یا بدین‌ شکل‌ که‌ حاشیه‌ای‌ تفسیری‌ بوده‌ که‌ به‌ گمان‌ افتادن‌ از متن، به‌ متن‌ وارد شده‌ یا برخی‌ ناسخان‌ مراد از الحسن‌ بن‌ علی‌ را ابن‌ ابی‌ حمزه‌ انگاشته، از باب‌ سبق‌ قلم‌ یا به‌ عمد، این‌ عبارت‌ را به‌ سند افزوده‌اند.
در توضیح‌ این‌ احتمال‌ می‌گوییم‌ که‌ در همین‌ جلد هشتم‌ تهذیب‌ که‌ حدیث‌ مورد بحث‌ نقل‌ شده، حدیث‌ دیگر وارد شده‌ است‌ با این‌ سند:
عنه‌ (= محمد بن‌ احمد) عن‌ ابی‌ عبدالله‌ الرازی‌ عن‌ احمد بن‌ محمد بن‌ ابی‌ نصر عن‌ الحسن‌ بن‌ علی‌ عن‌ ابی‌ الحسن(ع) قال‌ قلت‌ له‌ انّ لی‌ جاریه…۱۴۳٫
سند این‌ حدیث‌ که‌ از جهات‌ چندی‌ با سند حدیث‌ مورد بحث‌ مشابه‌ است‌ و در متن‌ آن‌ نیز همچون‌ حدیث‌ مورد بحث‌ از جاریه‌ سخن‌ به‌ میان‌ آمده‌ می‌تواند در حل‌ مشکلات‌ سند مورد بحث‌ ما مفید باشد، زیرا در این‌ سند بین‌ محمد بن‌ احمد بن‌ یحیی‌ و احمد بن‌ محمد بن‌ ابی‌ نصر، نام‌ ابو عبدالله‌ رازی‌ وجود دارد که‌ با افزودن‌ آن‌ به‌ سند مورد بحث‌ مشکل‌ نخست‌ ما حل‌ می‌گردد.
از سوی‌ دیگر با توجه‌ به‌ تعبیر <الحسن‌ بن‌ علی> (بدون‌ بن‌ ابی‌ حمزه) مشکل‌ راوی‌ پایانی‌ حدیث‌ هم‌ وجود ندارد.
حال‌ اگر این‌ احتمال‌ صحیح‌ باشد، مراد از الحسن‌ بن‌ علی‌ کیست؟ با توجه‌ به‌ سندی‌ در مستطرفات‌ سرائر، ص‌ ۵۷۵ به‌ نقل‌ از جامع‌ بزنطی‌ ( قال‌ و حدّثنا الحسن‌ بن‌ علی‌ بن‌ یقطین‌ عن‌ ابیه‌ علی‌ بن‌ یقطین.) شاید مراد از الحسن‌ بن‌ علی،الحسن‌ بن‌ علی‌ بن‌ یقطین‌ باشد، پدر وی‌ علی‌ بن‌ یقطین‌ از اجلاء و بزرگان‌ شیعه‌ است‌ و دعاء بلند <رضی‌ الله‌ عن‌ ابیک‌ و رفعه‌ مع‌ محمد و اهله> در حق‌ وی‌ کاملاً شایسته‌ است.
البته‌ با عنایت‌ به‌ دشواریهای‌ مستطرفات‌ سرائر به‌ طور کلی،‌ و غرابتهای‌ چندی‌ که‌ به‌ ویژه‌ در نقل‌ از جامع‌ بزنطی‌ در این‌ کتاب‌ دیده‌ می‌شود، نمی‌توان‌ روایت‌ بزنطی‌ را از حسن‌ بن‌ علی‌ بن‌ یقطین‌ با این‌ یک‌ سند به‌ اثبات‌ رساند.
بهر حال‌ تردیدی‌ نیست‌ که‌ در سند مورد بحث‌ تحریفی‌ رخ‌ نموده، ولی‌ عبارت‌ اصلی‌ سند به‌ روشنی‌ معلوم‌ نیست، با توجه‌ به‌ محرّف‌ بودن‌ این‌ سند، استناد بدان‌ در بحث‌ از وثاقت‌ حسن‌ بن‌ علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ ناتمام‌ است.
ادامه دارد

——————
پی نوشت ها:
۱- ذریعه، ج‌ ۱۶، ص۷۹٫
۲- ذریعه، ج‌ ۲۲، ص۱۸۳٫
۳- رجال‌ نجاشی، ص۳۸۳ / ۱۰۴۳٫
۴- کتاب‌ العین، ج۷، ص۲۸٫
۵- لسان‌ العرب، ج۷، ص۲۰۲٫
۶- لسان‌ العرب، ج۷، ص۲۰۳٫
۷- رجال‌ نجاشی، ص۳۲۴ / ۸۸۴٫
۸- در کافی، ج۱، ص۲۶۵، بابی‌ با نام‌ باب‌ التفویض‌ الی‌ رسول‌ الله(ص) والی‌ الائمه(ع) فی‌ امر الدین، و در بصائر الدرجات‌ ص‌ ۳۷۸ و ۳۸۳ دو باب‌ در این‌ مضمون‌ وارد شده‌ که‌ از روایات‌ بسیاری‌ که‌ در آنها نقل‌ شده‌ به‌ روشنی‌ ولایت‌ تشریعی‌ پیامبر و ائمه‌ معصومین(ع) به‌ دست‌ می‌آید.
۹- خصال، ص۲۸۴ / ۳۵٫ فقیه‌ ج۱، ص۳۳۹ / ۹۹۱ و نیز تهذیب، ج۲، ص۱۵۲ / ۵۵ که‌ ظاهراً برگرفته‌ از فقیه‌ است.
۱۰- از کتابهای‌ کلامی‌ فقهی‌ دیگر، از کتاب‌ جمل‌ العلم‌ و العمل‌ اثر سید مرتضی‌ و مختصر مالایسع‌ المکلف‌ الاخلال‌ به‌ تأ‌لیف‌ شیخ‌ طوسی، و واجب‌ الاعتقاد علامه‌ حلی‌ (ذریعه، ج۲۵، ص۴) می‌توان‌ یاد کرد.
۱۱- علاوه‌ بر مواردی‌ که‌ پس‌ از این‌ خواهد آمد، ر.ک. رجال‌ نجاشی، ص۳۶ / ۷۳، ص۹۷ / ۲۴۰ (این‌ نویسنده‌ همچون‌ نعمانی‌ کتابی‌ هم‌ در غیبت‌ دارد)، ۱۳۲ / ۳۳۹، ۱۶۶ / ۴۳۸، ۲۱۵ / ۵۶۱، ۲۶۳ / ۶۸۸، ۲۸۳ / ۷۵۲، ۳۳۹ / ۹۰۸، ۳۴۱ / ۹۱۶، ۳۸۵ / ۱۰۴۶، ۳۹۳ / ۱۰۵۱، ۳۹۹ / ۱۰۶۷، ۴۳۳ / ۱۱۶۴، ۴۴۳ / ۱۱۹۴؛ فهرست‌ طوسی، ص۲۹ / ۳۴، ۷۲ / ۹۱، ۳۲۵ / ۵۰۴، ۴۰۱ / ۶۱۱، ۴۲۶ / ۶۶۳ <کتاب‌ الفرائض‌ عن‌ الصادق(ع)>، ۵۱۹ / ۸۲۴٫
۱۲- رجال‌ نجاشی، ص۵۸ / ۱۳۷٫ فهرست‌ طوسی‌ ص۱۵۰ / ۲۳۰٫
۱۳- رجال‌ نجاشی، ص۸۹ / ۲۲۳٫
۱۴- رجال‌ نجاشی، ص۱۹۷ / ۵۲۴٫ فهرست‌ طوسی، ص۲۴۲ / ۳۵۶٫
۱۵- رجال‌ نجاشی، ص۲۴۰ / ۶۴۰٫
۱۶- رجال‌ نجاشی، ص۲۵۷ / ۶۷۶٫
۱۷- رجال‌ نجاشی، ص۳۲۹ / ۸۹۱، و نیز ر.ک. فهرست‌ طوسی‌ ص۴۰۷ / ۶۲۱٫
۱۸- رجال‌ نجاشی، ص۴۰۶ / ۱۰۷۸٫
۱۹- رجال‌ نجاشی، ص۴۱ / ۸۴٫ فهرست‌ طوسی، ص۱۳۴ / ۱۹۳، رساله‌ ابی‌ غالب‌ زراری، ص۱۸۴٫
۲۰- رجال‌ نجاشی، ص۲۵۵ / ۶۶۷٫
۲۱- رجال‌ نجاشی، ص۳۵۴ / ۹۴۸٫
۲۲- رجال‌ نجاشی، ص۴۱۲ / ۱۰۹۸٫
۲۳- فهرست‌ طوسی، ص۱۲۲ / ۱۶۲٫
۲۴- رجال‌ نجاشی، ص۳۰۷ / ۸۴۰٫ شیخ‌ طوسی‌ در فهرست‌، ص۳۶۱ / ۵۶۴ تنها دو کتاب‌ الفرائض‌ الکبیر و الفرائض‌ الصغیر را به‌ وی‌ نسبت‌ می‌دهد.
۲۵- کافی، ج۷، ص۸۸ – ۹۰، ۹۵ – ۹۶، ۹۸ – ۹۹، ۱۰۵ – ۱۰۸، ۱۱۶ – ۱۱۸، ۱۲۰ – ۱۲۵، ۱۴۲، ۱۴۵ – ۱۴۶، ۱۴۸ – ۱۴۹، ۱۶۱ – ۱۶۲، ۱۶۶ – ۱۶۷٫ فقیه، ج۴، ص۲۵۷، ص۲۶۷، ۲۶۹، ۲۷۴، ۲۷۶، ۲۸۶، ۲۹۲، ۲۹۵، ۳۲۰٫
۲۶- کافی، ج۷، ص۸۳ – ۸۴، ۱۱۵ – ۱۱۶ و نیز ر.ک. ص۱۴۵ و ۱۶۴ و ۱۲۱؛ فقیه، ج۴، ص۲۹۳٫
۲۷- رجال‌ نجاشی، ص۴۴۷ / ۱۲۰۸ و نیز ر.ک. فهرست‌ طوسی، ص۵۱۱ / ۸۱۳٫
۲۸- این‌ کتاب‌ در ضمن‌ الرسائل‌ العشر (ص۲۶۷ – ۲۸۱) توسط‌ دفتر انتشارات‌ اسلامی، قم، حدود ۱۴۰۳ق، انتشار یافته‌ است.
۲۹- رجال‌ نجاشی، ص۱۷۷ / ۴۶۷، و نیز ر.ک. کافی، ج۷، ص۷۵، ص۴۰۷ / ۲٫
۳۰- کافی، ج۷، ص۹۳ / ۱، ۹۴ / ۳، ۹۸ / ۳٫ فقیه، ج۴، ص۲۶۳ / ۵۶۱۴، ۲۶۸ / ۵۶۱۶٫ تهذیب، ج۹، ص۲۴۷ / ۲، ص۲۷۰ / ۴ و….
۳۱- کافی، ج۷، ص۸۱ / ۴، ۹۴ / ۲٫ تهذیب، ج۹، ص۲۷۲ / ۶، ص۲۷۳ / ۹، ۳۰۶ / ۱۴٫
۳۲- کافی، ج۷، ص۹۳ / ۱٫ تهذیب، ج۹، ص۲۴۷ / ۲، ۲۷۰ / ۴٫
۳۳- در کتاب‌ المیراث‌ از کتاب‌ علی(ع) مطالبی‌ نقل‌ شده، ر.ک. کافی، ج۷، ص۷۷ / ۱، ۱۳۶ / ۱ بویژه‌ نقل‌ ابی‌ بصیر در ص۱۱۹ / ۱، از امام‌ صادق(ع) که‌ حضرت‌ در پاسخ‌ سؤ‌الات‌ ابی‌ بصیر از فرائض، کتاب‌ علی(ع) را که‌ <کتاب‌ جلیل> بوده، به‌ وی‌ نشان‌ می‌دهند. و نیز فقیه‌ ج۴، ص۲۸۳ / ۵۶۳۶، ص۳۰۶ / ۵۶۵۶٫ تهذیب، ج۹، ص۳۰۸ / ۲۴، ۳۲۵ / ۹٫
۳۴- به‌ عنوان‌ نمونه‌ برای‌ مضامین‌ غیر فقهی‌ همچون‌ مضامین‌ اعتقادی‌ و اخلاقی‌ ر.ک. کافی، ج۱، ص۴۱ / ۱ (لزوم‌ بذل‌ علم)، ص۴۰۷ / ۱ (باب‌ ان‌ الارض‌ کلّها للام)، ج۲، ص۷۱ / ۲ (باب‌ حسن‌ الظنّ بالله)، ص۱۳۶ / ۲۲ (باب‌ ذمّ الدنیا)، ص۲۵۹ / ۲۹ (باب‌ شدّه‌ الکبائر)،… و در مضامین‌ فقهی، کافی، ج۳، ص۹/۴ (باب‌ الوضوء من‌ سؤ‌ر الدواب)، ص۱۷۵ / ۶، باب‌ جنائز الرجال‌ و النساء)، ص۵۰۵ / ۱۷ (باب‌ منع‌ الزکاه)، ج۴، ص۳۴۰ / ۷ (باب‌ مایلبس‌ المحرم‌ من‌ الثیاب‌ و مایکره‌ له‌ لباسه)، ۳۶۸ / ۳ (باب‌ المحرم‌ یموت)، ۳۸۹ / ۵ (باب‌ کفاره‌ ما اصاب‌ المحرم‌ من‌ الطیر و البیض) و ابواب‌ دیگر فقهی.
۳۵- کافی، ج۷، ص۳۳۰ / ۱٫ تهذیب‌ ج۱۰، ص۲۸۵ / ۹ که‌ مأ‌خوذ از کافی‌ است.
۳۶- کافی، ج۷، ص۳۱۱ / ۱٫ تهذیب‌ ج۱۰، ص۲۴۵ / ۱ که‌ برگرفته‌ از کافی‌ است.
۳۷- در کافی، ج۷، ص۳۲۷ / ۵ با عبارت: <عرضت‌ الکتاب> نقل‌ شده‌ که‌ همین‌ روایت‌ در تهذیب، ج۱۰، ص۲۹۲ / ۱۱۳۵ با عبارت‌ <عرضت‌ کتاب‌ علی> نقل‌ شده‌ که‌ احتمالاً نقل‌ به‌ معنا است.
۳۸- در لسان‌ العرب، ج۷، ص۲۰۳، آورده‌ است: الفریضه‌ من‌ الابل‌ و البقر ما بلغ‌ عدده‌ الزکاه… و الفریضه‌ ما فرض‌ فی‌ السائمه‌ من‌ الصدقه… و فی‌ حدیث‌ حنین: <فان‌ له‌ علینا ست‌ فرائض‌ و هو البعیر المأ‌خوذ فی‌ الزکاه، سمی‌ فریضه، لانّه‌ فرض‌ واجب‌ علی‌ رب‌ المال، ثم‌ اتسّع‌ فیه‌ حتی‌ سمی‌ البعیر فریضه‌ فی‌ غیر الزکاه.
معانی‌ چندی‌ برای‌ فرض‌ هم‌ ذکر شده‌ که‌ نمی‌دانیم‌ کلمه‌ فریضه‌ هم‌ بدین‌ معانی‌ به‌ کار رفته‌ است، مثلاً: ۱ – التوقیت، و کل‌ واجب‌ موقت‌ فهو مفروض. ۲ – القرائه، یقال‌ فرضت‌ جزئی‌ ای‌ قرا‌ته. ۳ – الهبه.۴ – العطیه‌ المرسومه‌ و…
۳۹- مثلاً در لسان‌ العرب‌ ج۷، ص۲۰۳، آورده: الفرض: السنه، فرض‌ رسول‌ الله(ص) ای‌ سنّ، اگر مراد از سنت، مستحب‌ باشد، چنین‌ استعمالی‌ روشن‌ نیست.
۴۰- رجال‌ نجاشی، ص۳۸۳ / ۱۰۴۳٫
۴۱- رساله‌ ابو غالب‌ زراری، ص۱۷۹٫
۴۲- مهج‌ الدعوات، ص۲۳۳٫ بحارالانوار، ج۹۴، ص۱۸۲٫
۴۳- بحارالانوار، ج۹۰، ص۱۴۳٫
۴۴- ر.ک: بحارالانوار، ج۱، ص۱۶، ۴۷٫
۴۵- بحار الانوار، ج۹۴، ص۱۹۰ / ذیل‌ ح۲ و مختصر آن‌ در ج۸۶، ص۲۰۲ / ذیل‌ ح۱۵٫
۴۶- فرج‌ المهموم، ص۹۵٫ الامان، ص۱۱۹٫
۴۷- کتابخانه‌ ابن‌ طاوس، ص۲۲۸٫
۴۸- کنز الفوائد، ج۱، ص۳۵۳٫
۴۹- در نسخه‌ چاپ‌ سنگی، حفص‌ آمده‌ که‌ مصحف‌ است‌ و کلمه‌ جعفر به‌ جای‌ آن‌ صحیح‌ است، چنانچه‌ در بحار ج۹۳، ص۳ نقل‌ کرده‌ است.
۵۰- <الف> ابن‌ راما افزوده‌ایم، پیشتر درباره‌ علّت‌ این‌ امر سخن‌ گفتیم.
۵۱- رجال‌ نجاشی، ص۲۷۰ / ۷۰۸٫
۵۲- فهرست‌ شیخ‌ طوسی، ص۲۸۸ / ۴۳۲٫ در این‌ کتاب‌ آمده:<له‌ من‌ التصانیف‌ و مسائل‌ البلدان‌ شیء کثیر، یشتمل‌ علی‌ ذلک‌ فهرسته‌ المعروف‌ غیر انی‌ اذکر اعیان‌ کتبه‌ و کبارها>، آیا مراد از فهرست‌ معروف‌ همان‌ اجازه‌ بصروی‌ است‌ یا اثر دیگری‌ است؟ روشن‌ نیست.
۵۳- ریاض‌ العلماء، ج۴، ص۳۴٫
۵۴- معالم‌ العلماء، چاپ‌ نجف، ص۶۹ / ۴۷۷، چاپ‌ تهران، ص۶۱ / ۴۶۵٫
۵۵- در وسائل‌ بارها عبارت‌ <علی‌ بن‌ الحسین‌ المرتضی‌ فی‌ رساله‌ المحکم‌ و المتشابه‌ نقلاً من‌ تفسیر النعمانی> تکرار شده‌ است، مثلاً ج۱، ص۲۷ / ۳۵، ۱۰۷ / ۲۶۳، ۳۰۰ / ۷۸۹، ۳۹۹ / ۱۰۴۲، ۴۸۳ / ۱۲۸۱ و بیش‌ از چهل‌ مورد در دیگر مجلدّات.
۵۶- امل‌ الامل‌ ج۲، ص۱۸۴؛ و به‌ نقل‌ از آن‌ در ریاض‌ العلماء، ج۴، ص۴۷٫
۵۷- الفصول‌ المهمه‌ فی‌ اصول‌ الائمه، ج۱، ص۳۶ و ۳۴۵٫
۵۸- بحارالانوار، ج۱، ص۱۰٫
۵۹- به‌ عنوان‌ نمونه‌ بحارالانوار، ج۵، ص۲۰۸ / ۴۸٫ ج۶، ص۲۴۵ / ۷۶، ج۷، ص۴۳ / ۲۲ و… البته‌ درج‌ ۱۱۰، ص۱۱۴ این‌ نسبت‌ در ضمن‌ اجازه‌ شیخ‌ حر عاملی‌ به‌ فاضل‌ مشهدی‌ آمده‌ است‌ و به‌ احتمال‌ زیاد مرحوم‌ مجلسی‌ هم‌ به‌ تبع‌ صاحب‌ وسائل‌ چنین‌ نسبتی‌ را در مقدمه‌ بحار مطرح‌ ساخته‌ است.
۶۰- بحارالانوار، ج۹۳، ص۱٫
۶۱- حدائق، ج۶، ص۲۹۹٫ ج۱۲، ص۳۷۱٫ ج۱۳، ص۵۹٫ ج۲۲، ص۴۹۶؛و ج۲۵، ص۶۳۳ و به‌ نقل‌ از وسائل‌ در ج۲، ص۲۷۰ و ج۲۳، ص۱۳٫
۶۲- لؤ‌لؤه‌ البحرین، ص۳۲۲ و به‌ نقل‌ از آن‌ روضات‌ الجنات ج۴، صص۳۰۱- ۳۰۳٫
۶۳- ریاض‌ العلماء، ج۸، ص۴۲٫
۶۴- غنائم‌ الایام، ج۲، ص۳۷۹٫ ج۴، ص۳۵۹٫
۶۵- مستند الشیعه، ج۱، ص۲۴۷٫ ج۱۰، ص۸۴٫
۶۶- جواهر الکلام، ج۳۰، ص۳۳٫ ج۳۳، ص۹۸٫
۶۷- مقدمه‌ امالی‌ سیّد مرتضی، ص۱۴٫
۶۸- لؤ‌لؤه‌ البحرین، ص۳۲۲٫
۶۹- ریاض‌ العلماء ج۴، ص۲۹٫
۷۰- بغیه‌ الوعاه‌ فی‌ طبقات‌ اللغویین‌ و النحاه، تحقیق‌ محمد ابوالفضل‌ ابراهیم، ج۲، ص۱۶۲
۷۱- فهرست‌ شیخ‌ طوسی، ص۲۸۸ / ۴۳۲٫ معالم‌ العلماء، چاپ‌ نجف، ص۶۹ / ۴۷۷٫ چاپ‌ تهران، ص۶۱ / ۴۶۵، درباره‌ بحث‌ <الحکایه‌ و المحکی> به‌ عنوان‌ نمونه‌ ر.ک اوائل‌ المقالات، ص۱۲۲ و برای‌ برخی‌ کتب‌ در این‌ بحث: رجال‌ نجاشی‌ ص۴۰۱ / ۱۰۶۷٫ فهرست‌ شیخ‌ طوسی، ص۳۲ / ۳۶، ۴۴۴ / ۷۱۱٫
۷۲- در نگارش‌ این‌ قسمت، راقم‌ سطور مقاله‌ جناب‌ آقای‌ مددی‌ در شماره‌ ۲۸ مجله‌ کیهان‌ اندیشه‌ با نام‌ <رسائلی‌ پیرامون‌ قرآن‌ منسوب‌ به‌ اهل‌ بیت> ص۱۱۶ و ۱۱۷ را پیش‌ دید داشته‌ است.
۷۳- این‌ برداشت‌ بر این‌ پایه‌ استوار است‌ که‌ مراد از <وصّی‌ لی> را وصیت‌ به‌ اصطلاح‌ فقهی‌ آن‌ بگیریم، در نتیجه‌ ابو عبدالله‌ شجاعی‌ نسخه‌های‌ کتب‌ نعمانی‌ را به‌ نجاشی‌ تملیک‌ کرده‌ و طبعاً پس‌ از مرگ‌ شجاعی‌ این‌ نسخه‌ها به‌ دست‌ نجاشی‌ آمده، از جمله‌ نسخه‌ مقروّه‌ غیبت‌ نعمانی، ولی‌ با توجه‌ به‌ معنای‌ وصیت‌ در علم‌ درایه‌ چنین‌ برداشتی‌ مسلّم‌ نیست. (ر. ک. مقباس‌ الهدایه‌ ج‌ ۳، ص۱۶۲).
۷۴- معالم‌ العلماء، چاپ‌ نجف، ص۱۳۴/۹۰۴٫ چاپ‌ تهران، ص۱۲۱/۸۷۷٫
۷۵- کیهان‌ اندیشه، شماره۲۸، ص۱۱۶٫
۷۶- معالم‌ العلماء چاپ‌ نجف، ص۱۱۸/۷۸۳٫ چاپ‌ تهران، ص۱۰۵/۷۵۹٫
۷۷- رجال‌ نجاشی‌ ص۳۸۳/۱۰۴۳٫ در غیبت‌ شیخ‌ طوسی‌ ص۱۲۷/۹۰ در سندی‌ وی‌ را معروف‌ به‌ ابن‌ ابی‌ زینب‌ النعمانی‌ الکاتب‌ معرفی‌ می‌کند.
۷۸- خاتمه‌ مستدرک، ج۴ (مستدرک‌ الوسائل‌ ج۲۲)، ص۲۴۳٫
۷۹- کیهان‌ اندیشه، شماره‌ ۲۸، ص۱۱۶ و ۱۱۷٫
۸۰- ر.ک تاریخ‌ العلویین، نگارش‌ محمد امین‌ غالب‌ الطویل،‌ بویژه‌ صص‌ ۲۵۹، ۲۶۰، ۳۱۴، ۳۱۶، ۳۱۸، ۳۲۴، این‌ کتاب‌ وفات‌ خصیبی‌ را در سال‌ ۳۴۶ ضبط‌ کرده‌ است‌ و نیز ر.ک مقدمه‌ هدایه‌ کبری، ص۵٫
۸۱- لسان‌ المیزان، ج۲، ص۵۱۷ / ۲۷۱۰٫
۸۲- رجال‌ نجاشی، ص۹۴ / ۲۳۳٫ فهرست‌ شیخ‌ طوسی، ص۶۸ / ۸۶٫ رجال‌ طوسی، ص۴۰۹ / ۵۹۴۹ = ۳۰٫ غیبت‌ نعمانی، ص۲۵٫
۸۳- رجال‌ نجاشی، ص۲۶ / ۴۹، که‌ ظاهراً برگرفته‌ از فهرست‌ شیخ‌ طوسی، ص۲۷ / ۳۲ است.
۸۴- رجال‌ کشی، ص۵۸۹ / ۱۱۰۲٫
۸۵- رجال‌ ابن‌ غضائری، ص۳۸٫ مجمع‌ الرجال، ج۱، ص۲۲۵٫ رجال‌ ابن‌ داود، ص۴۲۸ / ۶۱٫ رجال‌ علامه‌ حلی، ص۸ / ۶٫
۸۶- رجال‌ شیخ‌ طوسی، ص۱۲۴ / ۱۲۴۶ = ۱۸٫
۸۷- رجال‌ نجاشی، ص۴ / ۱، ۱۰ / ۷، ۲۸ / ۵۳، ۳۶ / ۷۳، ۴۶ / ۹۵، ۱۲۴ / ۳۲۰، ۱۲۶ / ۳۲۸، ۱۷۱ / ۴۵۰، ۳۲۳ / ۵۸۵، ۲۵۲ / ۶۶۳، ۲۸۱ / ۷۴۵، ۳۰۳ / ۸۲۶، ۳۵۶ / ۹۵۲، ۴۱۴ / ۱۱۰۳، ۴۱۷ / ۱۱۱۵، ۴۴۹ / ۱۲۱۲ و نیز ر.ک به‌ حاشیه‌ بعدی.
۸۸ غیبت‌ نعمانی، ص۳۴ / ۳، ۵۱ / ۲، ۵۴ / ۶، /۱۹۴ / ۱، ۱۹۸ / ۱۱، ۲۰۰ / ۱۶، ۲۰۴ / ۶، ۲۳۴ / ۲۱، ۲۴۰ / ۳۵، ۲۴۱ / ۳۷، ۲۵۰ / ۶، ۲۵۳ / ۱۳، ۲۵۷ / ۱۴، ۲۶۳ / ۲۲ و ۲۴، ۲۶۴ / ۲۷، ۲۶۷ / ۳۷، ۲۶۹ / ۴۰، ۳۱۷ / ۲، ۳۲۰ / ۱۰؛ و نیز مزار مفید ص۱۵۸ / ۳٫ فهرست‌ شیخ‌ طوسی‌ ص۸۹ / ۱۱۹٫
۸۹- شیخ‌ صدوق‌ در ابواب‌ ثواب‌ سوره‌های‌ قرآن‌ روایات‌ بسیاری‌ نقل‌ می‌کند که‌ سند آنها تا حسن‌ بن‌ علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ یکی‌ و از وی‌ اسناد از هم‌ جدا می‌شوند .ظاهراً این‌ احادیث‌ برگرفته‌ از همین‌ کتاب‌ فضائل‌ القرآن‌ است‌ (ر.ک. ثواب‌ الاعمال‌ ص۱۳۰ – ۱۵۸).
۹۰- رجال‌ نجاشی، ص۳۶ / ۷۳٫
۹۱- در مورد آغاز مذهب‌ وقف‌ ر.ک. رجال‌ کشی، ص۴۰۴ / ۷۵۹، ۴۵۹ / ۸۷۱، ۴۶۷ / ۸۸۸٫ علل‌ الشرائع، ج۱، ص۲۳۵٫ عیون‌ اخبار الرضا(ع) ج۱، ص۱۱۲ / ۲ و ۱۱۳ / ۳٫ غیبه‌ الطوسی، ص۶۴٫
۹۲- خاتمه‌ مستدرک، ج۴ (مستدرک‌ الوسائل‌ ج۲۲)، ص۴۶۸ – ۴۷۱٫
۹۳- شیخ‌ بهائی‌ در برخی‌ کتب‌ خود به‌ این‌ مطلب‌ تصریح‌ کرده‌ است.
۹۴- بویژه‌ ر.ک. به‌ رجال‌ کشی، ص۴۵۵ – ۴۶۷، غیبت‌ شیخ‌ طوسی، صص۲۳ – ۸۱٫
۹۵- رجال‌ کشی، ص۴۵۷ / ۸۶۴٫ و نیز در ص۲۲۹ / ۴۱۰ و ۴۱۱، ۴۶۰ / ۸۷۳ و ۸۷۴٫
۹۶- رجال‌ کشی، ص۴۶۰ / ۸۷۵ و ۴۶۱ / ۸۷۸ و ۸۷۹٫ غیبه‌ طوسی، ص۶۹٫ الفصول‌ العشره‌ فی‌ الغیبه، ص۴۸ و ۱۰۹٫ کمال‌ الدین، ص۹۳٫ المسائل‌ الصاغانیه، ص۶٫
۹۷- در کتب‌ مقالات‌ و فرق، همچون‌ فرق‌ الشیعه‌ نوبختی، ص۸۱ و ۸۲، المقالات‌ و الفرق، ص۹۲ و ۹۳٫ مقالات‌ الاسلامیین، ص۲۹، به‌ سابقه‌ تاریخی‌ این‌ لقب‌ اشاره‌ شده، وجه‌ تسمیهِ‌ آن‌ تعفّن‌ شدید سگ‌ باران‌ خورده‌ و بی‌ارزشی‌ آن‌ دانسته‌ شده، ولی‌ شاید این‌ تعبیر اشاره‌ به‌ نجس‌ شدن‌ افرادی‌ که‌ به‌ چنین‌ حیوانی‌ نزدیک‌ می‌شود باشد. بهر حال‌ اوج‌ فاصله‌ بین‌ امامیه‌ و واقفه‌ از این‌ تعبیر آشکار می‌گردد و نیز ر.ک مکتب‌ در فرآیند تکامل، ص۸۴، حاشیهِ‌ ۳۳٫
۹۸- رجال‌ کشی، ص۵۵۲ / ۱۰۴۲، لازم‌ به‌ ذکر است‌ که‌ عین‌ همین‌ مطلب‌ با همین‌ الفاظ‌ در ترجمه‌ علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ هم‌ نقل‌ شده‌ در آن‌ نیز عیاشی‌ از علی‌ بن‌ الحسن‌ سؤ‌ال‌ کرده‌ است‌ (ص۴۰۴ / ۷۵۶). در اینجا شخص‌ مورد سؤ‌ال‌ <ابن‌ ابی‌ حمزه> دانسته‌ شده‌ که‌ به‌ قرینه‌ عنوان‌ رجال‌ کشی، چنین‌ به‌ ذهن‌ می‌زند که‌ مراد علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ باشد ولی‌ قراین‌ روشنی‌ نشان‌ می‌دهد که‌ مراد از ابن‌ ابی‌ حمزه، حسن‌ بن‌ علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ بوده، لذا ذکر این‌ عبارت‌ در ذیل‌ ترجمه‌ علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ نادرست‌ است. مهمترین‌ قرینه‌ این‌ است‌ که‌ ولادت‌ علی‌ بن‌ الحسن‌ بن‌ فضّال‌ بعد از وفات‌ علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ بوده‌ است. در توضیح‌ این‌ مطلب‌ اشاره‌ به‌ ولادت‌ علی‌ بن‌ الحسن‌ بن‌ فضال‌ لازم‌ است. نجاشی‌ در ترجمه‌ وی‌ (رجال‌ نجاشی، ص۲۵۷ / ۶۷۶) از او نقل‌ می‌کند که‌ در سن‌ هجده‌ سالگی‌ احادیث‌ پدرش‌ را با وی‌ مقابله‌ می‌کرده‌ و چون‌ احادیث‌ را نمی‌فهمیده، لذا به‌ گونه‌ مستقیم‌ روایت‌ نمی‌کند، بلکه‌ به‌ توسط‌ دو برادرش‌ از پدر نقل‌ حدیث‌ می‌کند، حال‌ با توجه‌ به‌ وفات‌ پدر وی‌ حسن‌ بن‌ علی‌ بن‌ فضّال‌ در سال‌ ۲۲۴، اگر زمان‌ مقابله‌ احادیث‌ در همین‌ حدود باشد، ولادت‌ علی‌ حدود ۲۰۶ خواهد بود و به‌ هر حال‌ نباید ولادت‌ وی‌ از این‌ سال‌ بسیار جلوتر باشد، لذا می‌توان‌ گفت‌ که‌ وی‌ پس‌ از شهادت‌ امام‌ رضا(ع) در سال‌ ۲۰۲ یا ۲۰۳ به‌ دنیا آمده‌ است، اما علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه، در چند روایت‌ اشاره‌ شده‌ که‌ وی‌ در زمان‌ امام‌ رضا(ع) در گذشته‌ (رجال‌ کشی، ص۴۰۴ / ۷۵۵، ۴۴۴ / ۸۳۴) و در نقلی‌ تصریح‌ شده‌ که‌ وفات‌ وی‌ در زمان‌ حضور حضرت‌ در خراسان‌ بوده، (دلائل‌ الامامه، ص۳۶۵ / ۳۱۸) لذا وفات‌ علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ در سالهای‌ پایانی‌ عمر آن‌ حضرت‌ رخ داده‌ است. آیت‌ الله‌ والد – مدّظّله‌ – در بحث‌ کلیات‌ علم‌ رجال‌ با استناد به‌ این‌ دلیل‌ تأ‌کید می‌کردند که‌ مراد از ابن‌ ابی‌ حمزه‌ در کلام‌ علی‌ بن‌ الحسن‌ بن‌ فضال، قطعاً علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ نیست.
۹۹- رجال‌ نجاشی، ص۳۶ / ۷۳٫
۱۰۰- در متن‌ چاپی‌ رجال‌ ابن‌ غضائری، ص۵۱ / ۳۳ <الحسن‌ بن‌ علی‌ بن‌ فضال> آمده‌ که‌ ظاهراً اشتباه‌ است‌ و نقل‌ فوق‌ که‌ از مجمع‌ الرجال، ج۲، ص۲۲ آورده‌ایم‌ صحیح‌ می‌باشد. نیز ر.ک رجال‌ علامه‌ حلی، ص۲۱۳ / ۷، بعید نیست‌ که‌ این‌ مطلب‌ اشاره‌ به‌ همان‌ مطلب‌ نقل‌ شده‌ در رجال‌ کشی‌ داشته‌ باشد و تحریفی‌ در یکی‌ از این‌ دو نقل‌ رخ‌ داده‌ باشد.
۱۰۱- حدیث‌ امام‌ رضا(ع) درباره‌ علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ مشهور است‌ نه‌ درباره‌ فرزند وی‌ حسن‌ ر.ک معجم‌ رجال‌ الحدیث، ج۵، ص۱۶٫
۱۰۲- رجال‌ کشی، ص۵۵۲ / ۱۰۴۲٫
۱۰۳- رجال‌ کشی، ص۴۴۳ / ذیل‌ ۸۳۱٫
۱۰۴- مقایسه‌ کنید با معجم‌ رجال‌ الحدیث، ج۵، ص۱۵٫
۱۰۵- مستدرک‌ الوسائل، ج۲۲ (خاتمه‌ مستدرک، ج۴)، ص۲۴۲٫
۱۰۶- در مستدرک، ج۲۲ (خاتمه‌ مستدرک، ج۴)، ص۲۴۳، صالح‌ بن‌ حماد ذکر شده‌ که‌ اشتباه‌ است.
۱۰۷- البته‌ در پاره‌ای‌ روایات، صالح‌ بن‌ ابی‌ حماد ازالحسن‌ بن‌ علی‌ نقل‌ می‌کند (کافی، ج۲، ص۱۵۷ / ۳٫ ج۴، ص۱۵۵ / ۵٫ ج۵، ص۹۲ / ۴)، مراد از حسن‌ بن‌ علی‌ در این‌ اسناد یا وشاء است‌ (که‌ صالح‌ بن‌ ابی‌ حماد با این‌ عنوان‌ یا با عنوان‌ الحسن‌ بن‌ علی‌ الوشاء از وی‌ روایاتی‌ دارد ر.ک. معجم‌ الرجال،‌ ج۹، ص۳۷۵٫ عیون‌ اخبار الرضا(ع)، ج۲، ص۲۲۸ / ۱، ۲۲۹ / ۱ و مقایسه‌ کنید با ص۲۳۲ / ۱) یا ابن‌ فضّال‌ (که‌ از وی‌ نیز صالح‌ بن‌ ابی‌ حماد روایت‌ می‌کند ر.ک. معجم‌ الرجال‌، ج۹، ص۳۷۳) و هیچ‌ وجهی‌ ندارد که‌ مراد از حسن‌ بن‌ علی‌ را حسن‌ بن‌ علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ بدانیم‌ یا احتمال‌ آن‌ را طرح‌ کنیم.
۱۰۸- پیشتر عبارات‌ رجالیان‌ درباره‌ وی‌ نقل‌ شد. ر.ک رجال‌ ابن‌ غضائری، ص۳۸٫ رجال‌ کشی، ص۵۸۹ / ۱۱۰۲٫
۱۰۹- آنچه‌ در متن‌ توضیح‌ داده‌ خواهد شد، درباره‌ اداء روایت‌ حسن‌ بن‌ علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ توسّط‌ اسماعیل‌ بن‌ مهران‌ می‌باشد. ولی‌ این‌ سؤ‌ال‌ وجود دارد که‌ با توجه‌ به‌ فاصله‌ بین‌ امامیه‌ و واقفه، اساساً اسماعیل‌ بن‌ مهران، چگونه‌ از حسن‌ بن‌ علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ حدیث‌ اخذ کرده‌ است؟ در پاسخ‌ این‌ سؤ‌ال‌ باید دانست‌ که‌ برادر اسماعیل‌ بن‌ مهران، حسین‌ بن‌ مهران‌ خود از واقفه‌ بوده‌ (رجال‌ نجاشی، ۵۶ / ۱۲۷٫ عیون‌ اخبار الرضا(ع)، ج۲، ۲۱۳ / ۲۰)؛ پسر عموی‌ وی‌ احمد بن‌ محمد بن‌ ابی‌ نصر هم‌ ابتداء واقفی‌ بوده‌ وسپس‌ هدایت‌ شده‌ است‌ (غیبه‌ طوسی، ص۷۱ / ۴۶). بلکه‌ آل‌ مهران‌ به‌ مذهب‌ وقف‌ قائل‌ بوده‌اند (غیبه‌ طوسی، همانجا). لذا ممکن‌ است‌ اسماعیل‌ بن‌ مهران‌ هم‌ نخست‌ از واقفه‌ بوده، سپس‌ هدایت‌ شده‌ و دریافت‌ حدیث‌ وی‌ از حسن‌ بن‌ علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ در زمان‌ واقفی‌ بودنش، باشد. و بر فرض‌ که‌ اسماعیل‌ بن‌ مهران‌ اصلاً واقفی‌ نبوده، واقفی‌ بودن‌ خانواده‌ وی‌ زمینه‌ ارتباط‌ وی‌ را با حسن‌ بن‌ علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ فراهم‌ می‌کرده‌ است.
۱۱۰- کافی، ج۲، ص۶۲۰ / ۳، ۶۲۳ / ۱۰٫ امالی‌ صدوق‌، مجلس‌ ۱۶ / ۸ و بویژه‌ ثواب‌ الاعمال،‌ ابواب‌ ثواب‌ قراءه‌ سور القرآن، صص۱۳۰ – ۱۵۸٫
۱۱۱- کافی، ج۲، ص۴۹۲ / ۶٫
۱۱۲- اسماعیل‌ بن‌ مهران‌ در سندی‌ مشابه‌ سند تفسیر نعمانی‌ در کتاب‌ غیبت‌ نعمانی‌ فراوان‌ به‌ کار رفته‌ که‌ در اوائل‌ بحث‌ از تفسیر نعمانی‌ به‌ این‌ موارد اشاره‌ کردیم.
۱۱۳- ر.ک دانشنامه‌ جهان‌ اسلام، مدخل‌ تفسیر علی‌ بن‌ ابراهیم‌ قمی‌ از نگارنده.
۱۱۴- رجال‌ نجاشی، ص۲۶۳ / ۶۸۸٫
۱۱۵- تفسیر قمی، ج۱، ص۲۷٫
۱۱۶- علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ و اسماعیل‌ بن‌ جابر هر دو از اصحاب‌ امام‌ صادق‌ و امام‌ کاظم‌ علیهما‌ السلام‌ و هر دو کوفی‌ می‌باشند.
(ر. ک رجال‌ شیخ‌ طوسی، ص۱۶۰/۱۷۸۹ =۹۳، ۳۳۱/۴۹۳۴ =۱۳، رجال‌ برقی، ص۲۸٫ و نیز رجال‌ شیخ‌ طوسی، ص۲۴۵/۳۴۰۲ =۳۱۱، ۳۳۹/۵۰۴۹ =۱۰٫رجال‌ برقی،‌ ص۲۵ و ۴۸٫رجال‌ نجاشی،‌ ص۲۴۹/۶۵۶٫
۱۱۷- بحار، ج۹۳، ص۱۱٫
۱۱۸- بحار، ج۹۳، ص۶، ۱۱، ۱۲، ۱۶، ۱۷ – دوبار – ۲۰، ۲۲، ۲۳٫
۱۱۹- تمام‌ آدرسها از ج۹۳ بحار الانوار نقل‌ می‌گردد.
۱۲۰- نگارنده‌ پس‌ از تهیه‌ مقدمه‌ کار و برداشتن‌ یادداشتهای‌ لازم‌ و نگارش‌ قسمتی‌ از این‌ مقال، از مقاله‌ جناب‌ آقای‌ مددی‌ در مجله‌ آینه‌ پژوهش، شماره‌ ۲۸ آگاه‌ گردید (از تذکر آقای‌ مهدوی‌راد در این‌ زمینه‌ متشکرم). لذا در این‌ قسمت‌ مقال‌ و نیز در قسمت‌ بررسی‌ نسبت‌ این‌ رساله‌ به‌ نعمانی، به‌ این‌ مقاله‌ نظر داشته، تلاش‌ می‌شود که‌ مطالبی‌ که‌ ایشان‌ به‌ تفصیل‌ بدان‌ پرداخته‌اند به‌ اجمال‌ برگزار گردد.
۱۲۱- آینه‌ پژوهش، شماره‌ ۲۸، ص۱۱۴٫
۱۲۲- به‌ عنوان‌ نمونه‌ ر.ک کافی، ج۱، ص۶۲ / ۱، ص۲۱۳ / ۲٫ بصائر الدرجات،ص۲۰۳ / ۴، ۲۰۴ / ۸٫ تفسیر عیاشی، ج۱، ص۱۶۴ / ۶٫ کتاب‌ سلیم‌ بن‌ قیس، ص۶۲۰ و ۷۸۳ که‌ در این‌ موارد واژه‌ عام‌ و خاص‌ و ناسخ‌ و منسوخ‌ وارد شده‌ که‌ برخی‌ از آنها از جهت‌ سندی‌ بی‌اشکال‌ است‌ (بصائر، ص‌ ۲۰۳ / ۴).
۱۲۳- امالی‌ صدوق، مج‌ ۲ / ۳٫توحید ص۶۸ / ۲۳٫عیون‌ اخبار الرضا(ع) ج۱، ص۱۱۶ / ۴٫ مشکاه‌ الانوار، ص۹٫
۱۲۴- کافی، ج۱، ص۵۷ / ۱۷٫
۱۲۵- استعمال‌ واژهِ‌ استحسان‌ را به‌ معنایی‌ شبیه‌ معنای‌ اصطلاحی‌ آن‌ در روایتی‌ ندیده‌ام.
۱۲۶- کافی، ج۱، ص۲۳۳ / ۱٫ ارشاد مفید، ج۲، ص۱۸۷٫ رجال‌ کشی، ص۴۲۸ / ۸۰۲٫
۱۲۷- و نقل‌ دعائم‌ الاسلام، ج۲، ص۳۵۳ در این‌ مورد قابل‌ اعتماد نیست.
۱۲۸- کیهان‌ اندیشه، شماره‌ ۲۸، ص۱۲۲٫
۱۲۹- تهذیب، ج۸، ص۲۶۲ / ۱۶٫
۱۳۰- البته‌ در برخی‌ اسناد محرّف‌ چنین‌ عنوانی‌ دیده‌ می‌شود، همچون‌ تفسیر قمی‌ ج۱، ص۲۷، و مقایسه‌ کنید با بحارالانوار ج۹۲، ص۲۲۸ / ۸٫ قرب‌ الاسناد، چاپ‌ سنگی، ص۱۵۱ و مقایسه‌ کنید با بحارالانوار ج۴۹، ص۲۶۲ / ۵ – ص‌ ۱۵۳ – مقایسه‌ کنید با بحارالانوار، ج۴۹، ص۲۶۵ / ۸ – .
۱۳۱- ر.ک رجال‌ کشی، ص۴۶۳ / ۸۸۳٫عیون‌ اخبار الرضا(ع)، ج۲، ص۲۱۳ / ۲۰٫ غیبت‌ طوسی، ص۲۲۴ / ۱۸۸٫ دلائل‌ الامامه، ص۴۳۵ / ۴۰۵ و نیز ر.ک غیبت‌ طوسی، ص۶۹ / ۷۴، ۷۰ / ۷۵٫ قرب‌ الاسناد، ص‌ ۳۴۷/۱۲۵۵، ۳۵۱/۱۲۶۰ ،۳۷۴/۱۳۳۰ ،۳۹۱/۱۳۷۰، تفسیر عیاشی،‌ ج۱، ص۳۷۲ / ۷۵٫ رجال‌ کشی، ص۴۰۵ / ۷۶۰٫ دلائل‌ الامامه، ص۳۶۵ / ۳۱۸٫
۱۳۲- ر. ک رجال‌ کشی،‌ ص۴۰۴/۷۵۵، ۴۴۴/۸۳۴٫ دلائل‌ الامامه،‌ ص۳۶۵/۳۱۸٫
۱۳۳- رجال‌ نجاشی، ص۱۱۵ / ۲۹۶، به‌ گونه‌ روایت‌ مرسل‌ از امام‌ صادق(ع). رجال‌ کشی‌ ص۴۸۵ / ۹۱۹ با سند متصل‌ از امام‌ رضا(ع) و نیز در ص‌ ۲۰۳ / ۳۵۷ با تعبیر <کلقمان‌ فی‌ زمانه> که‌ ظاهراً محرف‌ است‌. ر.ک قاموس‌ الرجال، ج۲ ص۴۵۰٫
۱۳۴- کتاب‌ مطبوع‌ به‌ نام‌ نوادر احمد بن‌ محمد بن‌ عیسی، ص۹۳ / ۲۲۰٫ مستدرک‌ الوسائل، ج۱۴، ص‌ ۳۸۱ / ۱۷۰۲۰٫ بحارالانوار، ج۱۰۴، ص۸ / ۱۲٫
۱۳۵- ر.ک معجم‌ رجال‌ الحدیث، ج۵، ص۴۲۸، البته‌ روایتی‌ از حسین‌ بن‌ سعید از احمد بن‌ محمد بن‌ یزید نقل‌ شده‌ (کافی، ج۶، ص۳۵۶ / ۸) که‌ همان‌ روایت‌ در مکارم‌ الاخلاق، ج۱، ص۴۲۰ به‌ نقل‌ از احمد بن‌ یزید نقل‌ شده‌ که‌ همین‌ نقل‌ صحیح‌ می‌نماید. حسین‌ بن‌ سعید در روایتی‌ دیگر از احمد بن‌ یزید روایت‌ کرده‌ است‌ (کافی‌ ج۶، ص۳۷۸ / ۱٫ محاسن‌ ج۲، ص‌ ۵۶۴ / ۹۷۱). ظاهراً در برخی‌ نسخه‌ها احمد به‌ محمد تصحیف‌ شده‌ و سپس‌ این‌ دو نسخه‌ در برخی‌ نسخه‌های‌ متأ‌خّر با هم‌ آمده‌ است.
۱۳۶- ر.ک رجال‌ برقی‌ ص۲۰٫ رجال‌ طوسی، ص۳۱۳ / ۴۶۵۰ = ۶۷۵٫ رجال‌ نجاشی، ص۳۵۸ / ۹۶۱ و نیز ص۵۴ / ۱۲۱٫ البته‌ در رجال‌ طوسی، ص۳۰۰ / ۴۳۹۳ = ۴۱۸ عنوان‌ <محمد بن‌ ابی‌ حمزه‌التیملی‌ الکوفی> ذکر شده‌ که‌ عنوان‌ التیملی‌ ظاهراً مصحف‌ الثمالی‌ است.
۱۳۷- ر.ک معجم‌ رجال‌ الحدیث، ج۲، ص۶۱۵ و ۶۱۶ و ۶۲۵ به‌ نقل‌ از مشیخه‌ فقیه‌ [ج‌ ۴، ص۴۸۸] – طریق‌ مؤ‌لف‌ به‌ علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ -، ج۲۳، ص۳۲۶٫
۱۳۸- کافی، ج۴، ص۳۱۶ / ۷، ۳۶۷ / ۱٫ قرب‌ الاسناد۳۵۱/۱۲۶۰ ، ۳۷۴/۱۳۳۰، ۳۹۱/۱۳۷۰ و نیز تفسیر عیاشی، ج۱، ص۳۷۲ / ۷۵٫
۱۳۹- کافی، ج۷، ص۱۸ / ۱۰ (سأ‌لت‌ عبداً صالحاً عن‌ رجل‌ هلک‌ فاوصی‌ بعتق‌ نسمه…). فقیه، ج۴، ص‌ ۲۶۱ / ۵۶۰۸ (عن‌ ابی‌ الحسن(ع) قال‌ سأ‌لته‌ عن‌ جارلی‌ هلک‌ و ترک‌ بنات…).
۱۴۰- (کافی، ج۴، ص۶۰ / ۲، در سندی‌ ضعیف‌ و مرسل). امالی‌ صدوق،‌ مج‌ ۹۵ / ۱۰٫ خصال،‌ ص۱۶۰ / ۲۰۹ (راوی‌ از علی‌ بن‌ ابی‌ حمزه‌ در این‌ دو سند حسین‌ بن‌ یزید نوفلی‌ است). مشکاه‌ الانوار ص۱۰۰ (به‌ گونه‌ مرسل).
۱۴۱- فقیه، ج۳، ص۳۱۳ / ۴۱۱۹، ۳۵۱ / ۵۷۵۸٫ تهذیب، ج۷، ص۱۷۸ / ۴۲ (که‌ ظاهراً از مورد اول‌ فقیه‌ گرفته‌ شده‌ است. اختصاص‌ ص۲۲۳٫ امالی‌ صدوق،‌ مج۴ / ۷، ۲۹ / ۲۱، ۴۹ / ۱۶، ۷۰ / ۱۰، ۷۲ / ۷، ۹۲ / ۴، ۹۴ / ۷٫ توحید ص۴۰۳ / ۱۰، خصال‌، ص۶۸ / ۱۰۱، ۷۲ / ۱۰۹٫صفات‌ الشیعه‌، ص۲، علل‌ الشرائع،‌ ج۱، ص۱۳ / ۱۰، ۱۵ / ۱، ۶۸ /۱، ۷۷ / ۱، ۱۳۱ / ۱، ۱۵۴ / ۱، ۲۸۳ / ۱، ۲۸۴ / ۱٫ ج۲، ص۵۷۱ / ۴٫ عیون‌ اخبار الرضا(ع) ج۱، ص۷ / ۲٫ فضائل‌ الاشهر الثلاثه‌، ص۱۸ / ۳، کمال‌ الدین،‌ ص۱۳۵ / ۴٫ قصص‌ الانبیاء راوندی، ص۶۶ / ۴۷٫
۱۴۲- رجال‌ شیخ‌ طوسی، ص۲۱۸ / ۲۸۸۴ = ۱۲۲، به‌ حاشیه‌ کتاب‌ و به‌ معجم‌ الرجال‌ ج۸، ص۹ مراجعه‌ شود.
۱۴۳- تهذیب‌ ج۸، ص۳۱۰، ح۲۶٫

درباره نویسنده