حديث شناسی

کاوشى در خبر سعد بن عبداللّه (اشعرى) قمى (۲)

کاوشى در خبر سعد بن عبداللّه (اشعرى) قمى (۲)
نجم‏ الدین طبسى
تدوین: سید حسن واعظى

اشاره‌
مؤ‌لفان‌ محترم‌ شیعه‌ حدیث‌ شریف‌ ملاقات‌ سعدبن‌ عبداللّه‌ قمی‌ با امام‌ حسن‌ عسکری(ع) را معمولاً در <ضمن‌ افرادی‌ که‌ حضرت‌ مهدی(عج) را دیده‌اند> و یا تحت‌ عنوان‌ <کرامات‌ آن‌ حضرت> ذکر کرده‌اند. این‌ متن‌ بسیار غنی‌ و پربار است‌ و مباحث‌ مختلف‌ تفسیری، کلامی، فقهی، تاریخی، تربیتی،… را شامل‌ می‌شود و هر عالمی‌ نسبت‌ به‌ تخصص‌ و نیاز خود، خوشه‌ای‌ از آن‌ را می‌چیند و بهره‌ها می‌برد.
این‌ روایت، از ویژگی‌های‌ خاص‌ برخوردار است؛ لذا برخی‌ از عالمان‌ و فقیهان، در متن‌ آن‌ به‌ غوامض‌ و امور مبهمی‌ برخورد کرده‌اند و در صدد مخدوش‌ کردن‌ آن‌ بر آمده‌اند و گفته‌اند: <این‌ حدیث، موضوعی‌ است‌ و واقعیت‌ ندارد.> و در مقابل، جمعی‌ از علما و فقها هستند که‌ آن‌ را پذیرفته‌اند و محکم‌ و قاطع‌ از آن‌ دفاع‌ می‌کنند.
در بخش‌ نخست‌ مقاله، متن‌ حدیث، طرق‌ و کتاب‌هایی‌ که‌ این‌ متن‌ را نقل‌ کرده‌اند و شبهات‌ و اشکالات‌ سندی‌ نقد و بررسی‌ شد. در بخش‌ دوم‌ به‌ نقد و بررسی‌ دلالی‌ حدیث‌ یاد شده‌ می‌پردازیم.

نقد و بررسی‌ دلالی‌
حدیث‌ یاد شده‌ بسیار دقیق‌ است‌ و مطالب‌ و موضوعات‌ زیادی‌ را دربر دارد که‌ مورد پذیرش‌ جمعی‌ از علما و بزرگان‌ قرار گرفته‌ است‌ (پیش‌تر، اهتمام‌ علما به‌ این‌ حدیث‌ را در بخش‌ دوم‌ یادآور شدیم)، ولی‌ برخی‌ از علما در مورد آن‌ تشکیک‌ و اشکالاتی‌ را مطرح‌ کرده‌اند که‌ در ذیل‌ به‌ بررسی‌ آن‌ها می‌پردازیم.

اشکال‌
۱٫ آقای‌ تستری۲ می‌گوید:
از جملهِ‌ امارات‌ موضوع‌ و جعلی‌ بودن‌ حدیث‌ سعد این‌ است‌ که‌ در آن، کهیعص،۳ در ارتباط‌ با کربلا و قضایای‌ آن، تفسیر شده‌ است؛ در حالی‌ که‌ اخبار صحیحی، آن‌ حروف‌ مقطعه‌ را به‌ نوعی‌ دیگر تفسیر کرده‌اند. و نیز ایشان‌ در کتاب۴ الا‌خبار الدخیله‌ می‌گوید:
اخبار [آن‌ را] به‌ غیر از آن چه‌ که‌ در حدیث‌ مذکور [آمده] است، تفسیر کرده‌اند. و تمامی‌ آن‌ها بر اسماء الهی‌ بودن‌ حروف‌ مقطعه‌ <کهیعص> دلالت‌ دارند.

پاسخ‌ها:
البته، از آن‌جایی‌ که‌ عالمانی‌ هم‌ چون‌ ابو علی‌ حائری‌ در منتهی‌ المقال‌ از این‌ اشکال‌ پاسخ‌ داده‌اند، معلوم‌ می‌شود که‌ اشکال‌ یاد شده، پیش‌ از آقای‌ تستری‌ نیز مطرح‌ بوده‌ و ایشان، آن‌ را پذیرفته، و بازگو کرده‌ است.
ابو علی‌ حائری‌ می‌گوید: <پاسخ‌ این‌ اشکال‌ روشن‌تر از آن‌ است‌ که‌ بیان‌ شود> و دو پاسخ‌ می‌دهد. که‌ بدین‌ قرار است:
۱ – قرآن، بطن‌هایی‌ دارد و چه‌ بسا، آیه‌ای‌ به‌ تفاسیر متعدد؛ بلکه‌ متضاد و متناقض، تفسیر شود. کسانی‌ که‌ در اخبار و احادیث، تحقیق‌ و تتبّع‌ کرده‌اند و در این‌ وادی‌ تفحّص‌ داشته‌اند، این‌ مطلب‌ را، می‌پذیرند و احدی‌ منکر این‌ معنا نیست.۵
سپس، ایشان‌ نمونه‌هایی‌ از تفسیر حروف‌ مقطعه‌ و برخی‌ کلمات‌ را به‌ شرح‌ زیر بیان‌ می‌کند و می‌گوید: <در تفسیر <حم۶ عسق۷ > آمده‌ است: حم: حتم؛ عین: عذاب؛ سین: سنین‌ مانند سنین‌ حضرت‌ یوسف‌ (ع)>؛ قاف: قذف‌ و ناپدید شدن‌ و به‌ زمین‌ فررفتن‌ سفیانی‌ و یارانش، در آخرالزمان.
در تفسیر الم۸ غُلِبَت‌ الرّوُم>9 آمده‌ است: همانا ایشان‌ بنو امیّه‌ هستند.
در تفسیر <طه>10 وارد شده‌ است: همانا، طهارت‌ و پاکی‌ اهل‌ بیت‌ از پلیدی‌ها است.
در تفسیر وَالنجمُ وَ الشجَرُ یَسجُدان۱۱ آمده‌ است:النجم: نبی(ص)؛ و الشجر: امام‌ علی(ع).
در تفسیر <وَالفجر>12 آمده‌ است: همانا فجر، حضرت‌ قائم(ع) است. <وَ لَیالٍ عَشر>: ائمه(ع) که‌ نخستین‌ آن ها امام‌ حسن(ع) می‌باشد. <وَ الشفع>: حضرت‌ فاطمه‌ و حضرت‌علی(ع)، <والوتر>: خداوند می‌باشد. واللیل‌ اذا یسر: دولت‌ و حکومتی‌ هست، تا حکومت‌ حضرت‌ قائم(عج).
در تفسیر <و الشمس> آمده‌ است: همانا شمس، امیرالمؤ‌منین‌ است. وَ ضُحاها۱۳: قیام‌ حضرت‌ قائم‌ (ع) است. و القمر اذا تلاها: حسنین‌ امام‌ حسن‌ و امام‌ حسین(ع) می‌باشند.
وَ النهار اِذا جَلاّها: قیام‌ حضرت‌ قائم(ع). وَ اللیلِ اِذا یَغشاها: حَبتَر و دولت‌اش‌ است.
وَ السماء وَ ما بَناها(: نبی‌ مکرم‌ اسلام(ص) است.
و در تفسیر اِن اوهن‌ البیوت‌ لبیت‌ العنکبوت:۱۴ عنکبوت، همانا حمیرا است‌ و…
۲ – حروف‌ مقطعه کهیعص از محکمات‌ قرآن‌ نیست تا تفسیر ظاهری‌ آن‌ را بدانیم‌ و حکم‌ به‌ بطلان‌ مخالف‌ ظاهراش‌ بکنیم، البته‌ بر فرض‌ جایز بودن‌ حکم‌ به‌ ظاهر آن. و از سویی، روایت‌ صحیحی‌ که‌ مخالف‌ این‌ تفسیر باشد، از معصومین(ع) به‌ ما نرسیده‌ است‌ تا حکم‌ به‌ صحت‌ آن‌ و به‌ ظاهر این‌ کنیم؛ یعنی‌ این‌ تفسیر را کنار بگذاریم.
آری، در تفسیر قمی، حروف‌ کهیعص‌ را به‌ اسماء اللّه‌ به‌ صورت‌ مقطع‌ تفسیر کرده‌ است؛ یعنی‌ <اللّه‌ الکافی، الهادی، العالم، الصادق‌ ذی‌ الایات‌ العظام…>.15
البته: به‌ نظر می‌رسد که‌ ایشان‌ این‌ نص‌ را از کتاب‌ بهجه` الامال۱۶ نقل‌ کرده‌ باشد.
پاسخ‌هایی‌ را که‌ ما اضافه‌ می‌کنیم‌ به‌ قرار ذیل‌ می‌باشد:
۳ – کدام‌ روایت‌ صحیح، غیر از آن‌ چه‌ که‌ در این‌ حدیث‌ است، حروف‌ مقطعهِ‌ نام‌ برده‌ شده‌ را به‌ گونه‌ای‌ دیگر تفسیر کرده‌ است؟ در پاسخ‌ به‌ این‌ پرسش‌ ما به‌ کتاب‌های‌ فریقین‌ مراجعه‌ کردیم، ولی‌ روایت‌ صحیحی‌ که‌ بتوان‌ به‌ آن‌ اعتماد نمود، پیدا نکردیم. در ذیل‌ به‌ بررسی‌ اجمالی‌ آن‌ها می‌پردازیم.

بررسی‌ روایی‌ تفسیر کهیعص‌

۱٫ تفسیر ثعالبی:
در معنای‌ حروف‌ مقطعهِ‌ مذکور اختلاف‌ است.
ابن‌ عباس‌ می‌گوید: <آن، نامی‌ از نام‌های‌ خداوند عزوجل‌ است.>
عده‌ای‌ گفته‌اند: <همانا، آن‌ حروف، ا سم‌ اللّه‌ اعظم‌ است.>
قتاده‌ گفته‌ است: <آن‌ حروف، نامی‌ از نام‌های‌ قرآن‌ است.>
باز عده‌ای‌ گفته‌اند: آن‌ حروف، نام‌ سوره <مریم‌> است.
حضرت‌ علی‌ بن‌ ابی‌ طالب(ع) و ابن‌ عباس‌ گفته‌اند: <آن‌ حروف‌ قسم‌ و سوگند است، که‌ خداوند متعال‌ با آن، سوگند یاد کرده‌ است>.
کلبی گفته است: <آن‌ حروف، ثنا است‌ که‌ خداوند عزّوجلّ، با آن‌ حروف‌ خودش‌ را ثنا کرده‌ و ستوده‌ است.>
… و از سعید بن‌ جبیر و ایشان‌ از ابن‌ عباس، نقل‌ کرده‌ است، که‌ وی‌ می‌گوید: <کاف، از کریم، هاء از هادی، یا از رحیم، عین‌ از علیم‌ و عظیم‌ و صاد، از صادق‌ می‌باشد.>
باز کلبی‌ در معنای‌ آن‌ گفته‌ است: <خداوند، کافی‌ بر خلق‌اش‌ و هادی‌ بر بندگانش‌ می‌باشد، دست‌ و قدرتش‌ بالای‌ دست‌ و قدرت‌ مردم‌، و عالم‌ به‌ مخلوقات،‌ و به‌ وعده‌اش‌ صادق‌ است.>17

۲٫ تفسیر الدرالمنثور سیوطی:
در این‌ کتاب‌ نیز همان‌ روایت‌های‌ پیشین‌ را به‌ همراه‌ تعدادی‌ دیگر، بیان‌ می‌کند۱۸ که‌ در هیچ‌ کدام، تفسیر سعد مشاهده‌ نمی‌شود. این‌ امری‌ طبیعی‌ است؛ چرا که‌ آن‌ها تفاسیر و تعابیری‌ که‌ نشانی‌ از شیعه‌گری‌ داشته‌ باشد، نقل‌ نمی‌کنند.
به‌ هر حال، همهِ‌ روایت‌های‌ یاد شده‌ از عامّه‌ بوده‌ و مشکل‌ سندی‌ دارند.

۳٫ تفسیر مجمع‌ البیان طبرسی:
مرحوم‌ طبرسی، اختلاف‌ علما را در مورد حروف‌ معجمی‌ که‌ در ابتدای‌ سوره‌ها آمده‌ است، به‌ اول‌ سورهِ‌ بقره، احاله‌ می‌دهد و می‌گوید: <شرح‌ اقوال‌ علما را در آن‌ جا بیان‌ کردیم>، ولی‌ در آن‌ جا هیچ‌ روایتی‌ را دربارهِ‌ حروف‌ یاد شده، نمی‌آورد و تنها به‌ معنای‌ مورد نظر خودش، اشاره‌ می‌کند و می‌گوید: <کاف‌ در کهیعص از کافی،ها از هادی، یا از حکیم، عین‌ از علیم‌ و صاد از صادق‌ می‌باشد>.
سپس‌ در ادامهِ‌ بحث، در ذیل‌ آیهِ‌ نخست‌ سورهِ‌ مریم، سه‌ روایت‌ را به‌ قرار زیر بازگو می‌کند:
الف) از عطاء بن‌ سائب، وی‌ از سعید بن‌ جبیر و ایشان‌ از ابن‌ عباس‌ نقل‌ می‌کند که‌ گفته‌ است: <همانا کاف‌ از کریم، و هاء از هادی، و یاء از حکیم، عین‌ از علیم‌ و صاد از صادق‌ می‌باشد>.
ب) روایت‌ عطا و کلبی‌ از ابن‌ عباس: <همانا معنای‌کهیعص‌ این‌ است. که‌ خداوند، کافی‌ بر خلقش، هادی‌ بر بندگانش، عالم‌ به‌ مخلوقاتش‌ و صادق‌ در وعده‌ و قول‌ هایش‌ و دست‌ او بالای‌ دست‌ مردم‌ است>.
پ‌) از امیرالمؤ‌منین(ع) روایت‌ شده‌ است، که‌ آن‌ حضرت، در دعایش‌ فرمود: <ا‌سأ‌لک‌ یا کهیعص ….؛ ای‌ کاف، هاء، یاء، عین، صاد از تو مسئلت‌ می‌کنم…>.
مرحوم‌ طبرسی‌ می‌افزاید: <بنابراین، هر کدام‌ از حروف، به‌ صفتی‌ از صفات‌ خداوند عزوجل‌ دلالت‌ دارد.>19

۴٫ تفسیر برهان:
این‌ تفسیر، بیشتر جنبهِ‌ روایی‌ دارد و در آن‌ بیشتر براهین‌ و دلایل‌ روایی‌ آمده‌ است‌ و اگر چنان‌ چه‌ روایت‌ صحیحی‌ دربارهِ‌ تفسیر آیات‌ وجود داشته‌ باشد، معمولاً در آن‌ جا موجود است. این‌ روایات‌ بدین‌ قرار است:
الف) قال‌ ابن‌ بابویه: اخبرنا ابوالحسن‌ محمد بن‌ هارون‌ الزنجانی… عن‌ سفیان‌الثوری، قلت، لجعفر بن‌ محمد(ع)، <یابن‌ رسول‌ اللّه(ص): ما معنی‌ کهیعص ؟> قال: <معناه، انا الکافی، الهادی، الولی، العالم، الصادق‌ الوعد>.
به‌ جعفر بن‌ محمد(ع)، گفتم: <ای‌ پسر رسول‌ اللّه(ص) معنای‌ کهیعص‌ چیست؟> فرمود: <معنایش‌ این‌ است‌ که‌ من‌ کافی، هادی، ولی، عالم‌ و صادق‌ به‌ وعده‌هایم‌ هستم>.
دربارهِ‌ سند روایت؛ اگر یکی‌ از راویان‌ مخدوش‌ شود روایت‌ صحیحه‌ نخواهد بود.
بررسی‌ سند روایت‌
علامه‌ حلّی‌ در قسمت‌ دوم‌ از کتاب‌ خود که‌ مربوط‌ به‌ ضعفا است، دربارهِ‌ سفیان‌ ثوری‌ می‌گوید: <ایشان‌ از اصحاب‌ ما نیستند.>20 ابن‌ داود نیز در کتاب‌ خود دربارهِ‌ سفیان‌ چنین‌ اظهار نظر کرده‌ است.۲۱
ب) عنه، عن‌ محمد بن‌ اسحاق‌ الطالقانی، قال: حدثنا، عبدالعزیز بن‌ یحیی‌ الجلودی، حدثنا جعفر بن‌ محمد بن‌ عماره، عن‌ ابیه، قال: <حَضَرتُ عند جعفر بن‌ محمد (ع)، فَدَخل‌ علیه‌ رجل، سَأ‌له‌ عن‌ کهیعص. فقال: کاف؛ کافٍ لشیعَتِنا. هاء، هادٍلَهُم. یاء، ولیُّ لهم. عین، عالم‌ بِاَهل‌ طاعتنا. صاد، صادقٌ لهم‌ وعدهُ. حتی‌ یَبلغَ بِهمُ المنزِلَه`َ الّتی‌ وَعَدَها ایاهُم‌ فی‌ بطن‌ القرآن.۲۲
جعفر بن‌ محمد بن‌ عماره‌ از پدرش‌ نقل‌ می‌کند که‌ گفت:
در محضر جعفر بن‌ محمد(ع)، حاضر شدم، مردی‌ به‌ حضور وی‌ آمد و از ایشان‌ در مورد کهیعص‌ سؤ‌ال‌ کرد. حضرت، پاسخ‌ داد: <کاف؛ یعنی‌ (خداوند) کافی‌ بر شیعیان‌ است. هاء یعنی‌ هادی‌ آنان‌ است‌ و…>.
بررسی‌ سند روایت‌
در سند این‌ روایت، محمد بن‌ ابراهیم‌ بن‌ اسحاق‌ الطالقانی‌ است.
در مورد وی‌ آیت‌ اللّه‌ خویی(ره)، پس‌ از نقل‌ روایتی‌ از ایشان، می‌گوید:
روایتی‌ را که‌ وی‌ از امام‌ صادق‌ (ع) نقل‌ کرده‌ است، دلالت‌ بر تشیّع‌ و حسن‌ عقیده‌اش‌ دارد، اما وثاقت‌ وی‌ ثابت‌ نیست‌ و ترضّی‌ شیخ‌ صدوق‌ از ایشان‌ نیز، هیچ‌ دلالتی‌ بر حسن‌ بودن‌ وی‌ ندارد؛ چه‌ برسد به‌ وثاقت‌ ایشان.۲۳
البته‌ ممکن‌ است‌ کسی‌ بگوید: <این‌ مبنای‌ آیت‌ اللّه‌ خویی(ره) است. و ما مبنای‌ ایشان‌ را قبول‌ نداریم. از سویی، خود آیت‌ اللّه‌ خویی‌ به‌ تشیع‌ و حسن‌ عقیدهِ‌ وی‌ اعتراف‌ دارد. پس، نمی‌توان‌ ایشان‌ را تضعیف‌ کرد.
باز در سند روایت‌ مذکور، جعفر بن‌ محمد عماره‌ است.
آقای‌ تستری‌ پس‌ از نقل‌ حدیثی‌ از ایشان‌ دربارهِ‌ وی‌ نکتهِ‌ جالبی‌ را بیان‌ می‌کند و می‌گوید:
روایتی‌ را که‌ ایشان‌ نقل‌ کرده‌ است، عامی‌ بودن‌ وی‌ بعید نیست؛ به‌ جهت‌ این‌ که، ایشان، وقتی‌ از امام، حدیث‌ نقل‌ می‌کند وی‌ را با اسم‌ و با ذکر نام‌ آبا و اجدادشان‌ تا پیامبر اکرم(ص) نام‌ می‌برد. معمولاً کسانی‌ که‌ عامی‌ هستند، امام‌ صادق‌ و بطور کلّی‌ ائمه‌ اطهار(ع) را به‌ عنوان‌ محدّث‌ تلقی‌ می‌کنند و این‌ گونه، از آنان، حدیث‌ نقل‌ می‌کنند، ولی‌ شیعه‌ها، معمولاً با کنیه، از ائمهِ‌ طاهرین(ع) حدیث‌ نقل‌ می‌کنند.۲۴
و نیز آقای‌ نمازی‌ می‌گوید: <هیچ‌ اسمی‌ از ا یشان‌ در کتاب‌های‌ رجالی‌ نیست>.
بنابراین، بنا بر فرمایش‌ آقای‌ تستری، عامی‌ بودن‌ ایشان‌ بعید نیست‌ و بنا به‌ گفتهِ‌ آقای‌ نمازی‌ وی‌ مهمل‌ است.

۳ – ۵٫ تفسیر قمی‌
در این‌ تفسیر، دربارهِ‌ حروف‌ مقطعهِ‌ یاد شده‌ روایتی‌ را از امام‌ صادق(ع) نقل‌ می‌کند و می‌نویسد:
قال‌ جعفر بن‌ محمد، عن‌ عبید، عن‌ الحسن‌ بن‌ علی، عن‌ ابیه، عن‌ ابی‌ بصیر، عن‌ ابی‌ عبداللّه(ع)، قال:
… هذه‌ ا‌سماءُ للّه‌ مقطعه`، و اما قوله، کهیعص. قال: اللّه، هو الکافی، و الهادی‌ العالم….
و این‌ فرمایش‌ خود خداوند تبارک‌ و تعالی‌ است‌ که‌ خودش‌ را توصیف‌ کرده‌ است.۲۵
بررسی‌ سند روایت‌
با دقت‌ در به هم‌ ریختگی‌ و ناموزون‌ بودن‌ سند حدیث، به‌ راحتی‌ می‌توان‌ به‌ ضعف‌ سندی‌ آن‌ پی‌برد. در یک‌ نقل، جعفر بن‌ محمد بن‌ عبید است‌. در نقل‌ دیگر، جعفر بن‌ محمد عن‌ عبید است و باز عن‌ الحسن‌ بن‌ علی‌ آمده که در میان‌ ضعفا و ثقه‌ها ده‌ها نفر به‌ نام‌ حسن‌ بن‌ علی‌ وجود دارد. معلوم‌ نیست‌ که‌ این‌ شخص‌ از کدام‌ گروه‌ است؟ ضعیف‌ است‌ یا ثقه؟

۳ – ۶٫ تفسیر نورالثقلین‌
آقای‌ حویزی‌ در این‌ کتاب‌ چهار روایت‌ را به‌ شرح‌ زیر می‌آورد.
الف) تفسیری‌ که‌ در کمال‌ الدین‌ موجود است.
ب) تفسیری‌ که‌ در معانی‌الاخبار از سفیان‌ ثوری، نقل‌ شده‌ است.
پ) تفسیری‌ که‌ در معانی‌الاخبار از محمد بن‌ عماره‌ نقل‌ شده‌ است.
ت) روایت‌ تفسیر قمی، که‌ پیش‌تر گفتیم‌ که‌ سندش‌ به هم‌ ریخته‌ و مشخص‌ نیست.۲۶
بنابراین،‌ روایات‌ صحیحی‌ که‌ مرحوم‌ تستری‌ ادعا می‌کند کدام‌ روایت‌ است؟
اگر روایت‌هایی‌ باشند که‌ در تفاسیر مختلف‌ در ذیل‌ کهیعص آمده – و جای‌ نقل‌ صحیح‌های‌ مربوط‌ نیز همین‌ جا است. – هیچ‌ کدام‌ را نمی‌توان‌ صحیح‌ دانست. پس‌ اگر چنان‌چه‌ روایت‌ سعد بن‌ عبداللّه‌ مشکل‌ سندی‌ داشته‌ باشد، روایات‌ مربوطهِ‌ دیگر نیز همان‌ مشکل‌ را دارند. پس‌ نمی‌توان‌ ادعا کرد که‌ روایت‌ سعد، با روایات‌ صحیح‌ تعارض‌ دارد!
۴٫ پاسخ‌ چهارم‌ این‌ است‌ که: هیچ‌ کدام‌ از روایات‌ وارد شده‌ دربارهِ‌ حروف‌ مقطعهِ‌ یاد شده‌ بر انحصار دلالت‌ ندارند. (نمی‌گویند این‌ است‌ و جز این‌ نیست)؛ به‌ همین‌ دلیل‌ این‌ روایت‌ نیز یکی‌ از آن‌ها است.
۵ – اگر چنان‌چه‌ روایات‌ دیگر، آن‌ را تفسیر کرده‌ باشند، این‌ روایت‌ نیز آن‌ را تأ‌ویل‌ و یکی‌ از مصادیق‌ کهیعص‌ را مشخص‌ کرده‌ است.
اشکال‌ دوم که‌ بر حدیث‌ سعد اشعری‌ شده‌ این‌ است: حدیث‌ یاد شده، فاحشهِ‌ مبیّنه‌ را (در آیهِ‌ شریفه)۲۷، در مُطلّقه، به‌ مساحقه‌ تفسیر کرده‌ است؛ در حالی‌ که‌ کسی‌ از مفسران، چنین، تفسیر نکرده‌ است. بیش تر مفسران‌ آن‌ را به‌ زنی‌ که‌ اهل‌ خانهِ‌ شوهرش‌ را اذیت‌ کند یا زنی‌ که‌ زنا کند تفسیر کرده‌اند.۲۸
برخی‌ از علمای‌ معاصر تلاش‌ کردند به‌ این‌ اشکال‌ پاسخ‌ دهند که‌ خلاصهِ‌ کلام‌ آنان‌ این‌ گونه‌ است. پاسخ‌ به‌ این‌ اشکال‌ در دو بخش‌ خلاصه‌ می‌شود:
جواب‌ در دو مقام‌ واقع‌ می‌شود و لذا ما در آن‌ دو مقام‌ بحث‌ می‌کنیم. بخش‌ نخست: محتمل‌ از ظاهر آیه‌ چیست؟ مراد از فاحشهِ‌ مبیّنه‌ چیست؟ بخش‌ دوم: مستثنی‌ منه، از حرمت‌ اخراج‌ است، یا حرمت‌ خروج؟ از آیات‌ و تفاسیر چنین‌ بدست‌ می‌آید که‌ مراد از فاحشه‌ رفتاری‌ است‌ که‌ قبح‌ آن‌ عظیم‌ باشد. – اعم‌ از فعل‌ و قول‌ – و مطلق‌ معصیت‌ مراد نیست. پس‌ شامل‌ زنا، مساحقه، بد زبانی‌ و آزار خانوادهِ‌ شوهر و خروج‌ از منزل‌ می‌شود.
بنابراین، این‌ افراد جزو مصداق‌های‌ فاحشه‌ می‌باشند، و مستثنی‌ منه‌ حرمت‌ اخراج‌ است.
در روایاتی‌ که‌ دلالت‌ بر خصوص‌ بعضی‌ از مصادیق‌ وارد شده‌ است، آن‌ها را حمل‌ بر بیان‌ افراد می‌کنیم؛ نه‌ بر اختصاص‌ به‌ بعض‌ آن. بنابراین، این‌ روایات‌ – از جمله‌ روایت‌ سعد – مفهوم‌ ندارد تا با منطوق‌ دیگر تعارض‌ کند و اگر مفهوم‌ هم‌ داشته‌ باشد، باز هم‌ منطوق‌ آن‌ اظهر است.
بنابراین، نفی‌ زنا در روایت‌ سعد را بر نفی‌ اختصاص‌ به‌ مصداق‌ خاص‌ – زنا – حمل‌ می‌کنیم؛ چنان‌ چه‌ صاحب‌ جواهر۲۹ بدان‌ تصریح‌ کرده‌ است.
ولی‌ اگر مستثنی‌ منه، خروج‌ از منزل‌ باشد؛ نه‌ اخراج، پس‌ مراد از فاحشه‌ مبیّنه، نفس‌ خروج‌ خواهد بود و بر حرمت‌ تأ‌کید خواهد شد؛ <لا یخرجن‌ تعدّیاً و حراماً> در این‌ صورت، مراد از فاحشه، تنها این‌ مصداق‌ خواهد بود.
البته‌ این‌ قول‌ با‌ اجماع‌ مفسرین‌ – یا بزرگان‌ اهل‌ تفسیر – منافات‌ دارد.

روایات‌
بعضی‌ از روایات، فاحشه‌ را (در آیه‌ مذکور) به‌ ایذاء و اذیت‌ اهل‌ زوج‌ از سوی‌ زن‌ و اخلاق‌ و رفتار ناشایست‌ وی‌ تفسیر کرده‌اند.۳۰
و برخی‌ از آن‌ها فاحشه‌ را به‌ زنا تفسیر کرده‌اند.
و در روایت‌ سعد آن‌ را به‌ سحق‌ – مساحقه‌ – تفسیر کرده‌ است.۳۱
از آن‌‌جا که‌ این‌ روایات، بر حصر دلالت‌ ندارند، – به‌ جز روایت‌ سعد بن‌ عبداللّه‌ – بنابراین، بین‌ این‌ روایات‌ و روایت‌ سعد، تعارضی‌ نیست.
بلی، در میان‌ روایاتی‌ که‌ زنا را یکی‌ از مصادیق‌ فاحشه‌ تفسیر کرده‌اند و روایت‌ سعد که‌ به‌ نفی‌ زنا تفسیر کرده‌ است، تعارض‌ وجود دارد. در این‌ صورت، میان‌ آن‌ دو با حکم‌ متعارضین‌ رفتار می‌شود.
(به‌ هر آن‌ چه‌ که‌ در تعارض‌ بین‌ دو خبر بر بخوریم، ابتدا به‌ مرجّحات‌ دلالی‌ و سپس‌ سندی‌ مراجعه‌ می‌شود در صورت‌ تساوی‌ بین‌ آن‌ دو، به‌ تخییر یا تساقط‌ عمل‌ می‌گردد. و این‌ امر جدای‌ از حکم‌ به‌ وضع‌ و جعلی‌ بودن‌ روایت‌ سعد می‌باشد.)

سخنان‌ فقها
۱٫ شیخ‌ طوسی:
اگر مردی، همسرش‌ را طلاق‌ رجعی‌ دهد، نمی‌تواند (جایز نیست) او را از منزلی‌ که‌ پیش‌ از طلاق‌ در آن‌ سکنی‌ داشته، بیرون‌ کند و زن‌ نیز نمی‌تواند از آن‌ منزل‌ خارج‌ شود؛ مگر این‌ که فاحشهِ‌ مبیّنه‌ انجام‌ بدهد و از منزل‌ خارج‌ شود. فاحشه‌ آن‌ است‌ که‌ زن‌ عملی‌ را که‌ موجب‌ حدّ می‌گردد، مرتکب‌ شود.
البته‌ روایت‌ شده‌ است‌ که‌ حداقل‌ کاری‌ که‌ جواز اخراج‌ زن‌ از منزل‌ شوهر موجب‌ می‌شود، ا ین‌ است‌ که زن‌ مطلّقه‌ رجعیه، اهل‌ خانهِ‌ مرد را اذیت‌ کند. پس‌ اگر این‌ کار را مرتکب‌ شود، بر مرد جایز است‌ که‌ او را اخراج‌ کند.۳۲
و در جای‌ دیگر نیز می‌فرماید:
اگر زنی‌ با دیگری‌ مساحقه‌ کند و بر این‌ عمل‌ زشت‌شان‌ بیّنه‌ اقامه‌ شود، واجب‌ است‌ به‌ هر کدام‌ از آن‌ دو در صورت‌ محصنه‌ نبودن، صد ضربه‌ تازیانه‌ به‌ عنوان‌ حدّ زه‌ شود و اگر چنان‌ چه‌ محصنه‌ باشند، هر دو سنگسار می‌شوند.۳۳
۲٫ ابن‌ حمزهِ‌ طوسی:
و ی در کتاب‌ الوسیله`۳۴ می‌فرماید:
اگر همراه‌ زن، فامیل‌های‌ شوهر باشند و زن‌ فاحشهِ‌ مبیّنه‌ را که‌ اقل‌ آن‌ اذیت‌ اهل‌ خانهِ‌ مرد با زبان‌ است‌ مرتکب‌ شود، مرد می‌تواند او را از آن‌ محل‌ به‌ مکان‌ دیگر بفرستد.۳۵
و در مورد سحق‌ نیز می‌فرماید: <حد مساحقه‌ مانند حد زنا است…>.
۳٫ محقّق‌ حلّی‌ می‌فرماید:
کسی‌ که‌ زنش‌ را طلاق‌ رجعی‌ داده‌ باشد، جایز نیست‌ او را از منزلی‌ که‌ در آن‌ ساکن‌ بوده‌ بیرون‌ کند؛ مگر این‌ که‌ زن‌ فاحشه‌ای‌ را مرتکب‌ شود. فاحشه‌ آن‌ است‌ که‌ به‌ سبب‌ آن‌ حد واجب‌ می‌شود. و عده‌ای‌ گفته‌اند: پایین‌ترین‌ مرتبهِ‌ آن، اذیت‌ اهلش‌ است.۳۶
و در جای‌ دیگر دربارهِ‌ سحق‌ می‌فرماید:
حدّ آن‌ صد ضربه‌ تازیانه‌ می‌باشد. چه‌ آزاد باشد، و چه‌ کنیز، چه‌ محصنه‌ باشد و چه‌ غیر محصنه‌ و چه‌ فاعله‌ باشد و چه‌ مفعوله.۳۷
به‌ هر حال، تفسیر فاحشه‌ به‌ زنا و اذیّت‌ اهل‌ خانهِ‌ مرد دلیل‌ بر حصر فاحشه، به‌ این‌ دو نیست. بلکه‌ این‌ تفسیر، تفسیری‌ مصداقی‌ است‌ که‌ بعضی‌ از مصادیق‌ فاحشه‌ را تفسیر می‌کند.
بنابراین، نمی‌توان، این‌ تفسیر را شاهدی‌ بر وضع‌ و جعل‌ آورد. که‌ می‌گوید: <فاحشهِ‌ مبیّنه‌ – در مطلّقه‌ – سحق‌ است.> و کسی‌ به‌ این‌ قائل‌ نشده‌ است. این‌ گونه‌ استشهاد دلیل‌ آوردن‌ها ثمره‌ و نتیجهِ‌ کم‌ توجّهی‌ و عدم‌ تدبّر در آیه‌ و روایات‌ می‌باشد….۳۸ و نیز روشن‌ شد که‌ سنگسار – در سحق‌ – قائل‌ دارد. و قول‌ به‌ تازیانه، مورد اتفاق‌ همه‌ فقها نیست.
اشکال‌ ۳٫ در حدیث‌ یاد شده، سحق، فاحش‌تر از زنا معرفی‌ شده‌ است، در حالی‌ که‌ علمای‌ امامیه، حدّ آن‌ را مانند زنان‌ و یا پایین‌تر از آن‌ – فقط‌ تازیانه‌ – می‌دانند و بر این‌ قول‌ اتفاق‌ نظر دارند. اگر چنان‌ چه، مساحقه‌ محصنه‌ باشد، قول‌ مشهورتر این‌ است‌ که‌ همانند زنا یا پایین‌تر از آن‌ باشد.۳۹

پاسخ‌ها
الف) طبق‌ پاره‌ای‌ از روایات‌ که‌ در آن‌ توعید و تهدید آمده‌ است: مساحقه، فاحش‌تر و سنگین‌تر از زنا است؛ چون‌ با عبارت: <هو الزنا الاکبر> تعبیر شده‌ است.۴۰
ب) مساوی‌ بودن‌ حد سحق‌ با زنا و یا کم‌تر بودن‌ آن‌ دلیل‌ بر افحش‌ نبودن‌ نیست؛ چون‌ گاهی‌ حکمت‌ اقتضای‌ مساوات‌ می‌کند.
ج) نسبت‌ دادن‌ به‌ <اشهر> و این‌ که‌ آنان‌ حد سحق‌ را کم‌تر از زنا می‌دانند ممنوع‌ است؛‌ چون قائلین‌ به‌ رجم‌ ساحقهِ‌ محصنه‌ عالمان‌ و فقیهانی‌ همچون‌ شیخ‌ طوسی‌ در نهایه۴۱ و ابن‌ براج‌۴۲ و ابن‌ حمزه۴۳ هستند و در مقابل‌ قول‌ به‌ جَلد – فقط‌ – قول‌ سید مرتضی۴۴ و ابوالصلاح‌۴۵ و ابن‌ادریس‌ است.۴۶
ت) بر فرض‌ این‌ که‌ اتفاقی‌ هم‌ باشد، مخالفت‌ با این‌ گونه‌ <اتفاق> – که‌ مدرک‌ و مبنای‌ آن‌ همین‌ روایات‌ و استظهارات‌ است‌ – اشکال‌ ندارد. چون‌ این‌ <اتفاق> کاشف‌ از را‌ی‌ معصوم‌ نخواهد بود. به‌ ویژه‌ اگر مخالفانی‌ در مرتبه‌ شیخ‌ الطائفه‌ و ابن‌ البراج‌ و ابن‌ حمزه‌ هم‌ داشته‌ باشد.
اشکال‌ ۴٫ این‌ حدیث‌ تفسیر <فاخلَع‌ نَعلیک>47 را بر خلاف‌ معنای‌ ظاهری‌ آن؛ یعنی‌ دل‌ شستن‌ از محبّت‌ اهل‌ خود تأ‌ویل‌ کرده‌ است، در حالی‌ که‌ این‌ تأ‌ویل، با روایت‌ صحیحی‌ که‌ شیخ‌ صدوق‌ در کتاب‌ علل‌الشرایع۴۸ آورده‌ است، مبنی‌ بر این‌ که‌ <نعلین، از پوست‌ الاغ‌ مرده‌ بوده‌ است>، متناقض‌ می‌باشد.۴۹
در پاسخ‌ چنین‌ فرموده‌اند:
بحث‌ در دو مقام‌ است: ۱- مفاد ظاهر آیهِ‌ شریفه‌۲- مقایسهِ‌ دو تفسیر – ‌در روایت‌ سعد، و در روایت‌ یعقوب‌ بن‌ شعیب‌ – .
مقام‌ نخست: ظاهر آیه‌ این‌ است‌ که‌ حضرت‌ موسی(ع) برای‌ رعایت‌ احترام‌ <وادی‌ مقدس>، مأ‌مور به‌ <خلع‌ نعال> شد. چرا که‌ شأن‌ هر مکان‌ مقدس‌ چنین‌ است. بنابراین،‌ معلوم‌ می‌شود که‌ حضرت‌ موسی(ع) به‌ این‌ معنا آگاهی‌ داشته و امر نیز ارشادی‌ بوده‌ است نه‌ مولوی؛ ارشاد به‌ ا ین‌ که‌ او در جای‌ مقدس‌ قرار گرفته‌ و باید کفش‌های‌ خود را بیرون‌ آورد.
بالاخره، خلع‌ نعلین‌ خواه‌ ارشادی‌ و خواه‌ مولوی‌ مناسب‌ با تعظیم‌ است‌ و این‌ از ظاهر آیه‌ استفاده‌ می‌شود.
مقام‌ دوم: با توجه‌ به‌ روایات، آیهِ‌ یاد شده‌ به‌ دو گونه‌ تفسیر شده‌ است؛
الف) بیرون‌ آوردن‌ حبّ اهل‌ و خانواده، از دل؛‌
ب‌) بیرون‌ آوردن‌ نعلین‌ از پا.
پس، اگر جمع‌ بین‌ آن‌ دو روایت‌ ممکن‌ شد، به‌ مقتضای‌ جمع‌ عمل‌ می‌کنیم. اگر ممکن‌ نشد، به‌ مرجّحات‌ دلالی‌ و سندی، رو می‌آوریم‌ و در غیر آن‌ تخییر است، ولی‌ این‌ بدان‌ معنا نیست‌ که‌ روایت‌ مرجوح‌ کذب‌ و موضوع‌ باشد.
هم‌ چنین‌ بر فرض‌ تقدیم‌ روایت‌ – جلد حمار میّت‌ – معنای‌ آن‌ سقوط‌ خبر سعد، از حجیت‌ نیست.
از سوی‌ دیگر خبر سعد، با ظاهر آیه‌ سازگارتر از خبر یعقوب‌ بن‌ شعیب‌ – جلد حمار میت‌ – است؛ زیرا همان‌ طوری‌ که‌ بیان‌ شد، امر خلع‌ نعلین‌ به‌ خاطر تعظیم‌ وادی‌ مقدس‌ است، نه‌ به‌ خاطر <جلد حمار میّت> در این‌ صورت‌ روایت‌ یعقوب، مخالف‌ ظهور آیه‌ می‌شود و شرایط‌ حجیت‌ آن‌ مختل‌ می‌گردد.۵۰
در نتیجه: روایت‌ سعد مقدم‌ خواهد بود.
این‌ پاسخ‌ در صورتی‌ قابل‌ قبول‌ است‌ که‌ سند هر دو حدیث‌ بی‌اشکال‌ و صحت‌ آن‌ محرز باشد. حال‌ آن‌ که‌ صحت‌ حدیث‌ سعد – از نظر موازین‌ فنّی‌ – مورد تردید است. هر چند از نظر ما، قوت‌ متن‌ است‌ و اعتنای‌ بزرگان‌ به‌ این‌ روایت‌ دلیل‌ صحت‌ آن‌ است.
اشکال‌ ۵٫ حدیث‌ مذکور، بیانگر این‌ است‌ که‌ خداوند متعال، به‌ موسی‌ وحی‌ کرد: <اگر محبتت، بر من‌ خالص‌ است، محبّت‌ اهل‌ خود را از دلت‌ بیرون‌ کن> در حالی‌ که‌ محبت‌ خالق‌ و محبت‌ آفریدگان، دو موضوع‌ متفاوت‌ است؛ هم‌ چنان‌ که‌ پیامبر(ص) فرموده‌ است: <من‌ از دنیای‌ شما سه‌ چیز را دوست‌ دارم؛ زنان‌ و…>.
در پاسخ‌ گفته‌اند میان‌ این‌ دو موضوع‌ تعارضی‌ نیست‌ و میان‌ محبّت‌ خالق‌ با محبّت‌ مخلوق‌ تعارضی‌ نیست. به‌ این‌ دلیل‌ که، اولی‌ ناظر بر مقام‌ اندکاک‌ و به‌ هم‌ رسیدن‌ تمام‌ محبت‌ها است و محبت‌ تمامی‌ چیزها در محبت‌ خداوند است. پس، برای‌ محب‌ و عاشق، محبوبی‌ به‌ جز او نیست. پس‌ همهِ‌ محبّت‌ها در پیشگاه‌ او فانی‌ هستند و نظری‌ به‌ سوی‌ غیر او ندارند. هم‌ چنان‌ که‌ انسان، در هنگام‌ اندیشیدن‌ به‌ چیزی، همه‌ چیز، غیر آن‌ را فراموش‌ می‌کند، بلکه‌ خود تفکر و این‌ که‌ مشغول‌ اندیشیدن‌ به‌ امری‌ است‌ را نیز فراموش‌ می‌کند. البته‌ حضرت‌ موسی(ع) در فکر آوردن‌ شعله‌ای‌ از آتش‌ به‌ اهلش‌ بود که‌ خداوند به‌ او امر فرمود: <قلبش‌ را از محبّت‌ اهلش‌ فارغ‌ سازد.> چون‌ هنگامی‌ که، بر او وحی‌ نازل‌ می‌شد، مناسب‌ بود در رسیدن‌ به‌ این‌ مقام‌ و اخذ و تلقی‌ وحی، تنها به‌ خدا و کلام‌ او توجه‌ کند و فکرش‌ را از غیر او فارغ‌ سازد.
رسول‌ خدا(ص) نیز در حال‌ تلقی‌ وحی‌ در این‌ مقام، بلکه‌ بالاتر از این‌ مقام‌ قرار داشت.
و لذا می‌بینیم‌ که‌ حضرت‌ موسی(ع) بعد از تلقی‌ وحی، اهلش‌ را ترک و به‌ سرعت‌ و بی‌درنگ‌ به‌ سوی‌ فرعون حرکت‌ می‌کند و این‌ مقامی‌ است‌ که‌ آن‌ را به‌ بالاترین‌ مراتب‌ قدسی و ملکوتی‌ می‌رساند. اگر تنافی‌ به‌ نظر می‌رسد در مقام‌ فعلیت‌ است‌؛ یعنی‌ اشتغال‌ فعلی‌ قلب‌ به‌ محبت‌ خدا، در مقامی‌ از مقامات‌ قرب، منافات‌ با اشتغال‌ فعلی‌ قلب‌ به‌ حب‌ غیر او و توجه‌ به‌ غیر او را دارد.۵۱
ولی‌ به‌ نظر ما این‌ جواب‌ اصل‌ اشکال‌ را تقویت‌ می‌کند و شبهه‌ را دفع‌ نمی‌کند. لذا باید به‌ پاسخ‌های‌ دیگر روی‌ آورد.
۱٫ دوست‌ داشتن‌ خانواده‌ و زندگی‌ در همه‌ حال‌ ناپسند نیست، ولی‌ اشتغال‌ تام‌ و شغل‌ قلب‌ به‌ محبّت‌ او در بعضی‌ احوال‌ ممدوح‌ است‌ و گاهی‌ جزء لوازم‌ بندگی‌ است.
۲٫ لازم‌ نیست‌ که‌ خلع‌ حب‌ اهل‌ و فرزند برای‌ همیشه‌ باشد، بلکه‌ در هنگام‌ حضور مشهدی‌ از مشاهد و تکلیم‌ خداوند چنین‌ امری‌ شده است.
اشکال‌ ۶٫ آیت الله العظمی خویی (ره) می‌فرماید:
در حدیث‌ مذکور، حضرت‌ حجت(ع)، مانع‌ از نوشتن‌ پدرش‌ می‌شد. امام(ع)، او را با پرتاب‌ گلوله‌ای‌ طلایی، مشغول‌ می‌کرد؛ در حالی‌ که این‌ گونه‌ کارها، از بچهِ‌ ممیّز، قبیح‌ است، چه‌ رسد به‌ کسی‌ که‌ عالم‌ به‌ غیب‌ باشد و مسایل‌ صعب‌ و مشکل‌ را پاسخ‌ دهد که‌ این‌ امر قابل‌ قبول‌ نیست.۵۲
آقای‌ تستری‌ نیز، همین‌ اشکال‌ را در دو مسئلهِ‌ جداگانه‌ مطرح‌ می‌کند که‌ یکی‌ مشترک‌ است‌ میان‌ قاموس‌ الرجال‌ و اخبارالدخیله‌ و آن‌ مسئلهِ‌ لعب‌ و بازی‌ حضرت‌ حجت(ع) است؛ در حالی‌ که‌ نشانه‌های‌ امامت، این‌ است‌ که: امام، بازی‌ نمی‌کند و اخبار صحیحی‌ بر این‌ امر گواهی‌ می‌دهند؛ به‌ گونه‌ای‌ که‌ چند خبر را در کتاب‌ اخبار الدخیله‌ به‌ شرح‌ زیر بیان‌ می‌دارد:
– در خبر صفوان‌ جمال، وی‌ از حضرت‌ امام‌ صادق(ع) درباره‌ صاحب‌ این‌ امر سؤ‌ال‌ می‌کند. و آن‌ حضرت‌ در پاسخ‌ می‌فرماید: <انّه‌ لا یلهُو و لا یلعب> همانا صاحب‌ این‌ امر، لهو و لعب‌ نمی‌کند.۵۳
– و ابوالحسن‌ موسی(ع)، را استقبال‌ می‌کند، در حالی‌ که‌ وی‌ صغیر بود و بزغالهِ‌ مکّی‌ نوزادی، همراه‌ داشت. به‌ آن‌ بزغاله‌ می‌گفت‌ <اُسجُدی‌ لِربّکَ> <به‌ پروردگارت‌ سجده‌ کن!> امام‌ صادق(ع)، فرزندش‌ را در آغوش‌ می‌گیرد و می‌بوسد و می‌فرماید: <پدر و مادرم‌ فدای‌ کسی‌ شوند که‌ لهو و لعب‌ نمی‌کند>.54
– روایت‌ صحیح‌ معاویه` بن‌ وهب‌ که‌ وی‌ از امام‌ صادق(ع)، دربارهِ‌ نشانه‌های‌ امامت، سؤ‌ال‌ می‌کند؛ حضرت‌ در پاسخ‌ می‌فرماید:
طهاره` الولاده` وَ حسن‌ المنشأِ، و لا یلهو و لا یَلعَبُ .
از نشانه‌های‌ امامت، پاکی‌ ولادت‌ و نیکی‌ دودمان‌ و لهو و لعب‌ نکردن‌ است.۵۵
کتاب‌ اثبات‌ الوصیه مسعودی، و کتاب‌ دلائل‌ الامامه‌ طبری‌ نیز، خبری‌ چنین‌ را نقل‌ می‌کنند. که‌ جماعتی، بعد از رحلت‌ امام‌ رضا(ع)، برای‌ آزمایش‌ و احراز امامت‌ امام‌ جواد(ع)، محضر وی‌ مشرف‌ می‌شوند یکی‌ از آنان، علی‌ بن‌ حسان‌ واسطی‌ بود. وی‌ اسباب‌ بازی‌های‌ ساخته‌ شده‌ از نقره‌ را برای‌ هدیه‌ به‌ وی‌ که‌ هنوز در دوران‌ طفولیت‌ و کودکی‌اش‌ بود با خود برده‌ بود، تا امام‌ جواد(ع) را امتحان‌ کند. وی‌ می‌گوید:
همین‌ که‌ هدیه‌ را دادم. آقا با خشم‌ و غضب‌ به‌ من‌ نگاه‌ کرد و اسباب‌ بازی‌ها را به‌ طرف‌ راست‌ و چپ‌ پرتاب‌ نمود. سپس‌ فرمود: <خدا ما را این‌ گونه‌ نیافریده‌ است‌ (یعنی‌ ما، لهب‌ و لعب‌ نمی‌کنیم).
سپس‌ می‌گوید:
من‌ از آن‌ حضرت‌ معذرت‌ خواهی‌ کردم‌ و ایشان‌ نیز مرا عفو فرمود و…من‌ اسباب‌بازی‌ها را با خود برگرداندم.۵۶
پاسخ‌ها
۱٫ آری! شکی‌ نیست‌ که‌ امام، لهو و لعب‌ نمی‌کند و دلیل‌ آن‌ از معنی‌ این‌ واژه‌ها پیداست؛ معنی‌ لعب این‌ است‌ که‌ انسان، کاری‌ را بی‌ این‌ که‌ هدف‌ صحیحی‌ از آن‌ در نظر داشته‌ باشد، انجام‌ دهد.
و معنی‌ لهو این‌ است‌که هر آن‌ چیزی‌ که‌ انسان‌ را از کارهای‌ مهمّش‌ باز دارد و مشغول‌ سازد.
معلوم‌ است‌ که‌ امام، این‌ گونه‌ بازی‌ها و سرگرمی‌ها را انجام‌ نمی‌دهد، امّا مسئله‌ این‌ است‌ که‌ اگر چنان‌ چه‌ خود بازی‌ و سرگرمی، هدف‌ نباشد، بلکه‌ هدف‌ و انگیزهِ‌ صحیحی‌ پشت‌ آن‌ها پنهان‌ باشد، در این‌ صورت‌ اشکال‌ پیدا نمی‌شود و منع‌ برداشته‌ می‌شود و بلکه‌ در مواردی‌ لازم‌ می‌گردد. چنان‌ که‌ دانشمندان‌ علم‌ روان‌شناسی‌ و تربیت‌ و پرورش، معتقدند که‌ این‌ چنین‌ بازی‌ها و سرگرمی‌هایی‌ برای‌ بچه‌ها فواید بسیاری‌ مانند رشد جسم‌ و پرورش‌ اندام‌ و… دارد. و نیز می‌گویند: <از نشانه‌ و علامت‌های‌ ناسلامتی‌ جسم‌ و بلکه‌ روحی‌ بچه‌ این‌ است‌ که‌ به‌ بازی‌ کردن، میل‌ و رغبت‌ نشان‌ ندهد.>
فرقی‌ که‌ میان‌ بچه‌های‌ اشخاص‌ عادی‌ با آن‌ بزرگواران‌ وجود دارد این‌ است‌ که، کودکان‌ دیگر، به‌ احکام‌ و غایت‌ کارها آگاهی‌ ندارند، ولی‌ امام‌ به‌ آن‌ امور آگاه‌ است. و از دقایق‌ حکمت‌ الهی‌ و صفات‌ کمال‌ و… پرده‌ برمی‌دارد.
علاوه‌ بر این، نفی‌ این‌ گونه‌ رفتار از آن‌ سروران‌ گرامی، اگر برای‌شان‌ نقص‌ نباشد کمال‌ هم‌ نیست.
۲٫ منظور از دوری‌ امامان‌ از لهو و لعب‌ این‌ است‌ که‌ آنان‌ از رفتار و کردارهای‌ عادی‌ که‌ انسان‌ از انجام‌ دادن‌ در مقابل‌ دیگران‌ شرم‌ می‌کند منزه‌ و پاکند.
۳٫ نمونه‌ هایی‌ داریم‌ که‌ امامان‌ در سنین‌ کودکی‌ بازی‌ می‌کردند.
الف)پیامبر اکرم(ص)، فرزندان‌ دختر گرامی‌اش‌ <امام‌ حسن‌ و امام‌ حسین(ع)> را بازی‌ می‌داد و آن‌ دو نیز به‌ پشت‌ پیامبر(ص) سوار می‌شدند و جدّشان‌ را به‌ بازی‌ وادار می‌کردند. حضرت‌ می‌فرمود: <نِعمَ المَطّیه`ُ مَطیتکُما و نِعم‌ الرّاکبان‌ اَنتُما؛ چه‌ مرکب‌ خوبی‌ دارید و چه‌ سواری‌های‌ خوبی‌ هستید>.
این‌ روایت‌ را شیعه‌ و سنّی‌ نقل‌ کرده‌ است.
ب)پیامبر اکرم(ص) به‌ امام‌ حسین(ع) در سن‌ کودکی‌ فرمود: <حَزَقّه`، حَزَقّه`، تَرَقّ عَین‌ بَقّه`>
پیامبر اکرم(ص)، امام‌ حسین(ع) را به‌ سینه‌ می‌چسباند و او را تشویق‌ می‌کرد و می‌فرمود: <بیا بالا، بیا بالا، (یعنی‌ با پاهایش‌ از سینهِ‌ وی‌ بالا رود)>.
پ) حضرت‌ فاطمهِ‌ زهرا (س)، فرزندانش‌ – امام‌ حسین‌ و امام‌ حسین(ع) – را بازی‌ می‌داد و در این‌ حال‌ به‌ امام‌ حسن(ع) می‌فرمود: <اِشبَه‌ ا‌باکَ یا حَسَن> و به‌ امام‌ حسین(ع) می‌فرمود: <اَنتَ شَبیهٌ بِأ‌بی‌ لَستَ شبیهاً بِعَلی>
و نمونه‌های‌ دیگری‌ مانند کشتی‌ گرفتن‌ آن‌ دو امام‌ و تشویق‌ والدین، در نماز و در حال‌ سجده‌ بر پشت‌ پیامبر اکرم(ص) سوار شدن‌ و موجب‌ طولانی‌ شدن‌ سجدهِ‌ آن‌ حضرت‌ و…
مرحوم‌ حائری‌ می‌فرماید:
فَلاِ َِن الائمه`(ع) لهم‌ حالات‌ فی‌ صغرهم‌ کحال‌ سائر الاطفال، من‌ جملتها ابطاء الحسین(ع) فی‌ الکلام‌ و تکریر النبی(ص) لاجله‌ التکبیر، و بکاوِه(ع) فی‌ المهد و هزّ جبرئیل‌ المهد، حتّی‌ انشد فی‌ ذلک‌ اشعار، و عرفته‌ المخدرات‌ فی‌ الاستار، و کذا رکوبه(ع) علی‌ ظهر النّبی، و هو فی‌ السجود مما لا یقبل‌ الجحود. ۵۷
ائمهِ‌ طاهرین(ع) در کودکی، حالاتی‌ همانند حالات‌ دیگر کودکان‌ دارند. برای‌ نمونه، به‌ سختی‌ – و دیر – سخن‌ گفتن‌ امام‌ حسین(ع)، تکرار شدن‌ تکبیره` الاحرام‌ پیامبر(ص) به‌ خاطر امام‌ حسین(ع) در سنین‌ کودکی.
گریهِ‌ آن‌ امام‌ در گهواره‌ و تکان‌ دادن‌ جبرئیل‌ گهوارهِ‌ وی‌ را به‌ گونه‌ای‌ که‌ در این‌ زمینه‌ شعراء اشعار زیادی‌ به‌ نظم‌ درآوردند. و این‌ جریان‌ را حتی‌ زنان‌ پرده‌ نشین‌ نیز می‌دانند.
نیز، سوار شدن‌ امام‌ حسین(ع) بر پشت‌ پیامبر اکرم(ص)، در حال‌ سجود و این‌ مطلب‌ از مواردی‌ است‌ که‌ هرگز قابل‌ انکار نیست.
مرحوم‌ نمازی‌ گوید:
و الاشکالات‌ المزعومه` علی‌ هذه‌ الرّوایه` الشریفه‌ مردوده`. فان‌ عمل‌ مولانا الحجّه` المنتظر(ع) و منعه‌ ایاه‌ من‌ الکتابه`، کان‌ حفظاً عن‌ الغلو و هو العمل‌ علی‌ طبق‌ الصوره` البشریه`، و اثبات‌ عملاً بأ‌نّا بشر مثلکم، و کم‌ لها من‌ نظیر من‌ آبائِهِ البرره`.۵۸
یعنی‌ اشکالات‌ موهوم‌ بر این‌ روایت‌ شریفه‌ مردود است و کار حضرت‌ حجت(ع) مبنی‌ بر منع‌ کردن‌ حضرت‌ امام‌ حسن‌ عسکری(ع) از نوشتن، برای‌ این‌ بود که‌ جلوی‌ اعتقاد – بعضی‌ از شیعیان‌ – به‌ غلّو در حق‌ آنان‌ را بگیرد و به‌ آنان‌ چنین‌ بفهماند که‌ کارهای‌ امامان‌ نیز طبق‌ روال‌ اعمال‌ بشری‌ می‌باشد.
مانند این‌ کار حضرت‌ حجت(ع)، از سایر ائمهِ‌ طاهرین(ع) نیز بسیار صادر شده‌ است.
آقای‌ صافی‌ می‌فرماید:
فنفی‌ صدور هذه‌ الافعال‌ عنهم‌ (ع)، لو لم‌ یرجع‌ الی‌ اثبات‌ نقص‌ فیهم، لایکون‌ کمالاً لهم….۵۹
نفی‌ این‌ گونه‌ رفتارها از ائمهِ‌ طاهرین(ع) – در سنین‌ کودکی‌ – اگر برای‌ آن‌ها نقص‌ نباشد، کمال‌ نیست. پس‌ لازمهِ‌ نفی‌ این‌ گونه‌ کردارها، این‌ است‌ که‌ آنان‌ از رفتارهای‌ عادی‌ که‌ معمولاً، انسان‌ از این‌ که‌ مردم‌ او را در آن‌ حال‌ مشاهده‌ کنند، شرم‌ و حیا می‌کند پاک‌ و منزه‌ هستند، نیز شهوت‌ و میل‌ جنسی‌ از آنان‌ نفی‌ شود. در حالی‌ که‌ از تمامی‌ رفتار و کردار آنان‌ کمالات‌ روحی‌ و مقامات‌ شامخ‌شان‌ آشکار است.
و نیز می‌فرماید:
اگر به‌ تاریخ‌ انبیا و ائمه(ع) مراجعه‌ کنیم. در می‌یابیم‌ که‌ این‌ گونه‌ رفتارها از آنان‌ بسیار زیادتر از آن‌ مقدار است‌ که‌ ذکر کردیم‌ و در روایت‌ سعد آمده‌ است‌ و بارزترین‌ آن‌ وقایع‌ و جریاناتی‌ است‌ که‌ میان‌ پیامبر اکرم(ص) و دو نوهِ‌ عزیزش(ع) حتی‌ در نماز و دیگر احوال‌ روی‌ داده‌ است… و کسی‌ نگفته‌ که‌ این‌ لعب‌ و بازی‌ است‌ و ارتکاب‌ آن‌ از پیامبر(ص) و دو سبط‌ عزیزش(ع)، جایز نیست. (از آن‌ جمله‌ است) سوار شدن‌ بر پشت‌ پیامبر(ص) به‌ ویژه‌ در حال‌ نماز…
پس‌ آیا چنین‌ می‌پنداری‌ که‌ انبیا و اوصیا از این‌ ملاطفاتی‌ که‌ بین‌ پدران‌ و فرزندان‌ واقع‌ می‌شود محروم‌ و ممنوع‌ هستند؟…۶۰
۴٫ نمونهِ‌ دیگر، قصهِ‌ حضرت‌ یوسف(ع) در قرآن‌ است. برادران‌ حضرت‌ یوسف(ع)، خواستند نقشهِ‌ خود را دربارهِ‌ وی‌ پیاده‌ کنند. و او را از پدر جدا سازند… پس‌ به‌ پدر گفتند: <ای‌ پدر! چرا ما را دربارهِ‌ یوسف، امین‌ نمی‌دانی؟ در حالی‌ که‌ ما خیرخواه‌ او هستیم!
اَرسِلهُ مَعنا غداً، یَرتع‌ وَ یَلعَب. اِنّا لَهُ لَحافِظُونَ۶۱
فردا او را با ما بفرست؛ تا گردش‌ کند و غذای‌ کافی‌ بخورد و بازی‌ و تفریح‌ کند. ما نگهبان‌ و حافظ‌ او هستیم.
طبرسی‌ در مجمع‌ البیان‌ می‌گوید:
لعب‌ و بازی‌ کردن‌ به‌ حضرت‌ یوسف‌ که‌ در صغر سنّ و کودکی‌ بوده، نسبت‌ داده‌ شده‌ است و بچه، با بازی‌ کردن‌ ملامت‌ نمی‌شود. دلیل‌ بر صغر سن‌ بودن‌ حضرت‌ یوسف، قول‌ برادرانش‌ است‌ که‌ گفتند: <انّا له‌ لحافظون> ما از وی‌ نگهداری‌ می‌کنیم. اگر کبیر بود، نیازی‌ به‌ حفاظت‌ و نگهبانی‌ برادرانش‌ نداشت.
دلیل‌ دیگر بر صغیر بودن‌ وی، فرمایش‌ حضرت‌ یعقوب(ع) می‌باشد که‌ فرمود: )اَخافُ اَن‌ یَأ‌کُلَه‌ الذّئبُ و اَنتُم‌ عنه‌ غافِلوُن(؛۶۲ <می‌ترسم‌ شما غفلت‌ کنید، و او را گرگ‌ بخورد>.
خوف‌ بر جان‌ برای‌ کسی‌ است‌ که‌ نتواند در مقابل‌ خطری‌ مانند حملهِ‌ گرگ‌ از خود دفاع‌ کند که‌ این‌ دربارهِ‌ پیرمرد سالخورده‌ و یا کودک‌ خردسال‌ صدق‌ می‌کند.
ابوعبیده، <یرتع> را به‌ لهو تفسیر کرده‌ است. هم‌ چنان‌ که، لعب‌ و بازی‌ کردن‌ که‌ به‌ حضرت‌ یوسف‌ نسبت‌ داده‌ شده‌ است، ایراد و اشکالی‌ نداشت. که‌ <یرتع> به‌ معنی‌ <لهو> به‌ دلیل‌ خردسالی‌ حضرت‌ یوسف، اشکال‌ و مانعی‌ ندارد.
طبرسی‌ از ابن‌ زید نقل‌ کرده‌ که‌ منظور از <لعب>، بازی‌های‌ مباح‌ مانند: تیراندازی‌ و مسابقهِ‌ دو و… است.۶۳
بنابراین، لعب، خصلت‌ ذاتی‌ بشر است؛ به‌ همین‌ دلیل‌ گفته‌ شده: نفی‌ صدور این‌ افعال‌ از آنان‌ اگر اثبات‌ نقص‌ بر ایشان‌ نباشد، اثبات‌ کمال‌ نخواهد بود. تنها لازمه‌اش‌ این‌ است‌ که‌ امامان(ع) را از شهوت‌ و میل‌ جنسی‌ و… منزّه‌ کنیم؛‌ چرا که‌ کمالات‌ روحی‌ و مقامات‌ والای‌ آنان‌ در این‌ جا ظاهر می‌شود.
اشکال‌ ۷٫ حدیث‌ یاد شده‌ متضمّن‌ این‌ است‌ که‌ امام‌ عسکری(ع)، برای‌ بازی‌ دادن‌ فرزندش‌ انار طلایی‌ داشت که‌ نقش‌های‌ بدیعش‌ در میان‌ دانه‌های‌ قیمتی‌ آن‌ می‌درخشید؛ در حالی‌ که‌ این‌ کار، از اعمال‌ مالداران‌ دنیا پرست‌ است.
پاسخ‌ها
شیخ‌ عباس‌ قمی‌ در سفینه`‌البحار با استدلال‌ به‌ آیه‌ این‌ گونه‌ پاسخ‌ داده‌ است:
۱٫ قُل‌ مَن‌ حَرم‌ زینَه`َ اللّهِ التی‌ ا‌خرَجَ لِعبادِهِ و الطیِباتِ مِنَ الرٍّزقِ.۶۴
بگو چه‌ کسی‌ زینت‌های‌ الهی‌ را که برای‌ بندگان‌ خود آفریده، و روزی‌های‌ پاکیزه‌ را حرام‌ کرده‌ است؟
یَعمَلون‌ َ لَهُ ما یَشاء مِن‌ مَحاریبَ وَ تَماثیلَ وَ جِفانٍ کالجوابِ و قُدُورٍ راسِیاتٍ…۶۵
آن‌ها، هر چه‌ سلیمان‌ می‌خواست‌ برایش‌ درست‌ می‌کردند: معبدها، تمثال، مجسّمه‌ها، ظرف‌های‌ بزرگ‌ غذا، حوض‌ها و دیگ‌های‌ ثابت‌ و…
۲ – معنی‌ زهد، ضایع‌ و تباه‌ کردن‌ مال‌ و دارایی‌ و هم‌ چنین‌ تحریم‌ حلال‌ نیست. بلکه، زهد و پارسایی‌ در دنیا این‌ است‌ آن‌ چه‌ که‌ در دست‌ تو است‌ محکم‌تر از آن‌ چه‌ که‌ در پیش‌ خداست، نباشد.۶۶
البته‌ در مجمع‌ البحرین، معنای‌ مترف‌ به‌ گونه‌ زیر آمده‌ است.
<مترف: کسی‌ که‌ در دنیا متنعّم‌ بوده‌ ولی‌ در طاعت‌ خدا نباشد.>
و نیز کسی‌ که‌ در عیش‌ و نوش‌ فرورفته‌ و بی‌هیچ‌ قید و بند، هر کاری‌ را بخواهد انجام‌ می‌دهد. و عده‌ای‌ متنعّم‌ را مترف‌ گفته‌اند؛ به‌ دلیل‌ این‌ که‌ او در دست‌یابی‌ به‌ مال‌ و ثروت‌ بی‌قید و بند شده‌ و هیچ‌ چیز نمی‌تواند او را در رسیدن‌ به‌ آن، باز دارد.
و باز گفته‌ است: <مترف، وسعت‌ داده‌ شده‌ در امور دنیوی‌ و شهوت‌های‌ آن‌ است>.67
امام‌ علی(ع) می‌فرماید: <استلانوا ما استوعَرَه‌ المترفون؛ طلب‌ چیرگی‌ کنید از آن‌ چه‌ که‌ دنیاداران‌ سخت‌ می‌گیرند>.
و باز در نهج‌ البلاغه‌ می‌فرماید:
فشارَکَوا اَهَل‌ الدُّنیا فی‌ دنیاهُم‌ وَ لَم‌ یُشارِکوُا اَهَل‌ الدُّنیا فی‌ اخِرَتِهِم‌ سَکَنوا الدُّنیا بِاَفضَلِ ما سُکِنَت‌ و اَکَلوُها بافضَلِ ما اُکِلَت‌ فَحَظُوا مِنَ الدّنیا بِما حَظِیَ بِهِ المُترَفُونَ وَ اَخَذُوا مِنها ما اَخَذهُ الجبابره`ُ المُتَکَبّرونَ، ثُم انقَلَبوا عنها بالزّادِ المُبَلّغِ و المَتجَرِ الرّابِحِ.
(پرهیزکاران) با اهل‌ دنیا در دنیای‌شان‌ شریک‌ شدند، ولی‌ اهل‌ دنیا در آخرت‌ آن‌ها شریک‌ نشدند. پرهیزکاران‌ در بهترین‌ منزل‌ها سکونت‌ کردند. و بهترین‌ خوراکی‌ها را خوردند پس‌ در دنیا از آن‌ چه‌ که‌ دنیاداران‌ بهره‌مند بودند و از دنیا بهره‌مند شدند آن‌ گونه‌ که‌ یاغیان‌ خودخواه‌ آن‌ بهره‌مند بودند.
سپس، با زاد و توشهِ‌ فراوان‌ و تجارتی‌ پر سود به‌ سرای‌ آخرت‌ شتافتند. (یعنی‌ دنیا و آخرت‌ پرهیزکاران‌ آباد است).۶۸
بنابراین، پاسخ‌ نخست، به غیر از پاسخ‌های‌ سفینه` البحار، و… این‌ است‌ که‌ با استناد به‌ فرمایش‌ امام‌ علی‌ (ع)، بهره‌مند بودن‌ از نعمت‌های‌ دنیا، نه‌ تنها دلیل‌ مترف‌ و دنیاپرست‌ بودن‌ نیست، بلکه‌ استفادهِ‌ درست‌ از آن‌ها پسندیده‌ است، به‌ شرطی‌ که‌ آدمی‌ را از یاد خدا و جهان‌ آخرت‌غافل‌ نسازد. در منتخب‌ الاثر می‌فرماید: <اذن‌ فما شأن‌ هذه‌ الرمانه` الذهبیه` التی‌ لم‌ تکن‌ ا‌صلها من‌ الذهب‌ بل‌ کانت‌ منقوشه` به‌ و ما کان‌ قیمتها>69؛ یعنی‌ این‌ انار که‌ در اصل‌ از طلا نبوده‌ چه‌ ارزشی‌ دارد. و کجا و چگونه‌ با اعراض‌ از دنیا منافات‌ دارد، و مناسب‌ مترفین‌ است.
دوم‌ این‌ که، خود انار از جنس‌ طلا نبوده‌ است. بلکه‌ با طلا تزیین‌ شده‌ بود و آن‌ را یکی‌ از اهالی‌ بصره‌ به‌ وی‌ اهدا کرده‌ بود.
سوم‌ این‌ که، سعد در توصیف‌ انار مبالغه‌ کرده‌ است. به‌ جهت‌ این‌ که‌ چشم‌ او به‌ جمالی‌ افتاده‌ که‌ بالاتر از او جمالی‌ نیست – جز جمال‌ خدا – و همه‌ چیز را جمیل‌ و زیبا می‌دید و توصیف‌ زیبایی‌ انار به‌ این‌ دلیل‌ بوده‌ است.
اشکال‌ ۸٫
حدیث‌ یاد شده‌ این‌ معنا را دربر دارد که‌ یهود به‌ ظهور حضرت‌ محمد(ص) خبر می‌دادند و می‌گفتند: وی‌ بر عرب‌ چیره‌ می‌شود. هم‌ چنان‌ که‌ بخت‌ نصر بر بنی‌اسرائیل‌ مسلط‌ شد، ولی‌ وی‌ (در ادعای‌ نبوت) دروغ‌ می‌گفت‌ و این‌ خلاف‌ قرآن‌ است؛ چرا که‌ در قرآن‌ آمده‌ است، یهودی‌ها به‌ دشمنانشان‌ ظهور حضرت‌ محمد(ص) را وعده‌ می‌دادند و به‌ آنان‌ می‌گفتند: هنگامی‌ که‌ وی‌ ظهور کند با کمک‌ یهودیان‌ از دشمنان‌ آن‌ها انتقام‌ می‌گیرد. خداوند متعال‌ می‌فرماید:
… وَ کانوا من‌ قبلُ یَستفتحُون‌ عَلَی‌ الذینَ کَفرُوا، فلمّا جاءَهُم‌ ما عَرفُوا کَفَرُوا بِهِ.۷۰
… و پیش‌ از این‌ به‌ خود نوید پیروزی‌ بر کافران‌ را می‌دادند، پس‌ هنگامی‌ که‌ پیامبر شناخته‌ شدهِ‌ خویش‌ به‌ نزد آنان‌ آمد، بروی‌ کافر شدند.
در اخبار آمده‌ است‌ که، انصار، همین‌ که‌ پیش‌گویی‌ ظهور پیامبر اکرم(ص) را از یهود شنیدند. به‌ مسلمان‌ شدن‌ روی‌ آوردند و گفتند: این‌ همان‌ پیامبری‌ است‌ که‌ یهود، ظهورش‌ را مژده‌ می‌داد.۷۱
پاسخ‌
البته‌ قوم‌ یهود، پیش‌گویی‌هایی‌ دربارهِ‌ ظهور پیامبر اکرم(ص) می‌کردند و می‌گفتند وی‌ چنین‌ و چنان‌ خواهد کرد، در حالی‌ که‌ آنان‌ وی‌ را تکذیب‌ کردند. شکی‌ نیست‌ که‌ این‌ تکذیب‌ در قرآن‌ مجید آمده‌ است‌ و بین‌ پیش‌گویی‌ یهود و انکارشان‌ منافاتی‌ نیست؛ به‌ دلیل‌ این‌ که‌ اخبار و مژدهِ‌ آنان‌ پیش‌ از دعوت‌ و بعثت‌ پیامبر اکرم(ص) و یا پیش‌ از ولادت‌ آن‌ حضرت‌ بود. چون‌ که‌ پیامبر(ص) با حق‌ و حقیقت‌ ظهور کرد، آنان‌ به‌ خاطر حسد و عناد، حق‌ وی‌ را انکار کردند و گمراه‌ شدند.
اشکال‌ ۹٫
آقای‌ خویی‌ و آقای‌ تستری‌ و برخی‌ دیگر از علما مانند صاحب‌ کتاب‌ مشرعه` بحارالانوار۷۲ می‌گویند: این‌ حدیث‌ شامل‌ فوت‌ احمد بن‌ اسحاق‌ در زمان‌ زندگانی‌ حضرت‌ امام‌ حسن‌ عسکری‌(ع) می‌باشد؛ چرا که‌ آن‌ حضرت‌ خادم‌ خود، کافور را برای‌ تجهیز وی‌ فرستاد، در حالی‌ که‌ وی‌ به‌ طور قطع، پس‌ از امام‌ نیز، زنده‌ بود.
پاسخ‌ها
۱٫ احتمال‌ دارد که‌ احمد بن‌ اسحاق‌ دو نفر باشند؛ یکی‌ از آن‌ دو که‌ معروف‌ است‌ سال‌ها پس‌ از رحلت‌ امام‌ (ع) فوت‌ کرده‌ باشد – حدوداً در سال‌ ۳۰۰ ه.ق‌ – و دیگری‌ که‌ مجهول‌ است، در زمان‌ زندگانی‌ امام(ع) فوت‌ کرده‌ باشد. دلیل‌ این‌ احتمال، خود این‌ روایت‌ است‌ که، فوت‌ احمد بن‌ اسحاق‌ را در زمان‌ زندگانی‌ امام(ع) تأ‌یید می‌کند. البته‌ چگونه‌ ممکن‌ است‌ شیخ‌ صدوق‌ (ره) که‌ عارف‌ به‌ رجال‌ بود این‌ اشکال‌ را متوجه‌ نشود و اطلاعی‌ از فوت‌ احمد بن‌ اسحاق‌ نداشته‌ باشد. این‌ احتمال‌ را آقای‌ صافی‌ در کتاب‌ منتخب‌ الاثر بیان‌ فرموده‌ است، و مجهول‌ بودن‌ وی‌ را در حدیث‌ مذکور پذیرفته، و گفته‌ است: <این‌ امر بر ضعف‌ حدیث‌ مزبور دلالت‌ ندارد.>73
ما، اگر این‌ احتمال‌ را کاملاً نپذیریم، جای‌ احتمال‌ باقی‌ است و دافعی‌ هم‌ بر آن‌ نیست.
۲٫ شما، ناچار مسئلهِ‌ وفات‌ را از روایات‌ و از نصوصی‌ گرفته‌اید در حالی‌ که‌ قطع‌ و علم بدون‌ در نظر گرفتن‌ این‌ نص‌ به‌ وجود می‌آید، ولی‌ با توجه‌ به‌ این‌ نصّ قول‌ دیگری‌ آشکار می‌شود، و شما نمی‌توانید این‌ نص‌ را کنار بگذارید. مگر این‌ که‌ معارض‌ باشد. در این‌ صورت، میان‌ آن‌ دو، به‌ حکم‌ متعارضین، رفتار می‌گردد که‌ این‌ امر نمی‌تواند دلیل‌ بر وضع‌ و جعلی‌ بودن‌ روایتی‌ باشد که‌ کنار گذاشته‌ شده‌ است.
۳٫ در نقل‌های‌ دیگر، به‌ ویژه‌ در کتاب‌ دلایل‌ الامامه، طبری، این‌ ذیل‌ دیده‌ نمی‌شود و نمی‌توان‌ به‌ خاطر این‌ ذیل‌ کل‌ روایت‌ را از کار انداخت.
البته‌ اشکال‌های‌ دیگری‌ نیز بر این‌ روایت‌ وارد شده‌ است‌ که‌ برای‌ رعایت‌ اختصار از آن‌ چشم‌ می‌پوشیم. هر چند، از دقت‌ و تأ‌مّل‌ در این‌ مطالب، به‌ آن‌ها نیز پاسخ‌ داده‌ می‌شود.
در پایان‌ این‌ بحث، باید یادآور شویم‌ که امارات‌ و قراین‌ صحت‌ در صدور این‌ روایات، آن‌ قدر زیاد است‌ که‌ اگر ده‌ها، اشکال‌ دیگر هم‌ بر آن‌ وارد شود، باز، روایت‌ را از قوّت‌ و وثاقت‌ به‌ صدور نمی‌اندازد.
در پایان‌ بحث‌ انتظار می‌رود دوباره‌ اصل‌ جریان‌ به‌ دقت‌ مطالعه‌ شود۷۴ تا معلوم‌ شود که‌ بسیاری‌ از این‌ اشکالات‌ مورد ندارد.
۱٫ نوشته‌ حاضر، دنباله‌ سلسله‌ درس‌های‌ <حدیث‌شناسی‌ مهدویت> از استاد شیخ‌ نجم‌الدین‌ طبسی‌ است‌ که‌ در <مرکز تخصصی‌ مهدویت> قم‌ برای‌ جمعی‌ از طلاب‌ و دانش‌ پژوهان‌ ارائه‌ شده‌ است.
این‌ مقاله‌ توسط‌ حجه`‌الاسلام‌ سید حسن‌ واعظی‌ یکی‌ از دانش‌ پژوهان‌ این‌ مرکز تقریر و تنظیم‌ شده‌ است‌ که‌ از تلاش‌ ایشان قدردانی می‌شود.

——————
پی نوشت ها :
۲٫ قاموس‌ الرجال،‌ ج ۹، ص ۲۰۹٫
۳٫ سوره‌ مریم، ۱٫
۴٫ الا‌خبار الدخیله`، ج‌ ۱، صص ۹۸-۱۰۴٫
۵٫ منتهی‌ المقال‌، ج ۳، ص ۳۲۸٫
۶٫ سوره‌ الشوری/ ۱٫
۷٫ همان/ ۲٫
۸٫ سوره‌ الروم/ ۱٫
۹٫ همان/ ۲٫
۱۰٫ سوره‌ طه/ ۱٫
۱۱٫ سوره‌ الرحمن/ ۶٫
۱۲٫ سوره‌ الفجر/ ۱٫
۱۳٫ سوره‌ الشمس/ ۱٫
۱۴٫ سوره‌ عنکبوت/ ۴۱٫
۱۵٫ منتهی‌ المقال، ج‌ ۳، ص‌ ۳۲۸، الهامش‌.
۱۶٫ ج‌ ۴، ص‌ ۳۳۸٫
۱۷٫ تفسیر الثعالبی، ج‌ ۶، ص‌ ۲۰۷٫
۱۸٫ تفسیر الدرّالمنثور، ج‌ ۴، ص‌ ۲۸۵٫
۱۹٫ مجمع‌ البیان، طبرسی، ج‌ ۶، ص‌ ۵۰۲٫
۲۰٫ خلاصه` الاقوال، ۳۵۶، شماره‌ ۱۴۰۸٫
۲۱٫ معجم‌ الرجال، خوئی، ج‌ ۸، ص‌ ۱۵۴٫
۲۲٫ تفسیر برهان، ج‌ ۲، ص‌ ۳٫
۲۳٫ معجم‌ الرجال، ج‌ ۱۴، ص‌ ۲۲۰٫
۲۴٫ قاموس‌ الرجال، ج۲، ص‌ ۶۷۸٫
۲۵٫ تفسیر قمی، ج‌ ۳، ص‌ ۳٫
۲۶٫ تفسیر نورالثقلین، ج‌ ۳، ض‌ ۳۲۰؛ رک: الدرالمنثور، ج‌ ۴ ، ص‌ ۲۵۸٫
۲۷٫ سوره‌ طلاق/ ۱٫
۲۸٫ الا‌خبار الدخیله`، تستری، ج۱، صص‌ ۹۸ – ۱۰۴٫
۲۹٫ جواهر الکلام، ج‌ ۳۲، ص‌ ۳۳۴٫
۳۰٫ نورالثقلین، ج‌ ۵، ص ۳۵۰٫
۳۱٫ همان، ج ۵، ص ۳۵۰٫
۳۲٫ النهایه`، ص‌ ۵۳۴٫
۳۳٫ النهایه، ص‌ ۷۰۶؛ المهذب، ج‌ ۲، ص‌ ۵۳۲٫
۳۴٫ الوسیله` الی‌ نیل‌ الفضیله`، کتاب‌ فتوایی‌ است‌ که‌ فتاوای‌ وی‌ مورد توجّه‌ فقهاء می‌باشد.
۳۵٫ همان، صص‌ ۳۲۸ و ۴۱۴٫
۳۶٫ مختصر النافع، ص‌ ۲۰۲ ؛ مختلف‌ الشیعه`، ج ۹، ص ۱۹۵٫
۳۷٫ همان، ص‌ ۲۱۹٫
۳۸٫ منتخب‌ الاثر، ج‌ ۳، ص‌ ۳۵۵٫
۳۹٫ الا‌خبار الدخیله`، ج‌ ۱، ص‌ ۱۰۰٫
۴۰٫ وسایل‌ الشیعه`، ج‌ ۱۴، ص‌ ۲۶۲٫
۴۱٫ النهایه`، ص‌ ۷۰۶٫
۴۲٫ المهذب، ج‌ ۲، ص‌ ۵۳۱٫
۴۳٫ جواهر الکلام، ج‌ ۴۱، ص‌ ۳۸۹٫
۴۴٫ انتصار، ص‌ ۲۵۳٫
۴۵٫ الکافی‌ فی‌ الفقه، ص‌ ۴۰۹٫
۴۶٫ سرائر، ج‌ ۳، ص‌ ۴۶۳؛ مختلف‌ الشیعه`، ج‌ ۹، ص‌ ۱۹۴٫
۴۷٫ سوره‌ طه: ۱۲٫
۴۸٫ علل‌ الشرایع، ج‌ ۱، ص‌ ۶۳٫
۴۹٫ همان.
۵۰٫ منتخب‌ الاثر، ج‌ ۳، ص‌ ۳۶۳٫
۵۱٫ همان، ص‌ ۳۷۰٫
۵۲٫ معجم‌ الرجال، ج‌ ۸، ص‌ ۷۸٫
۵۳٫ اصول‌ کافی‌ ۱، ۳۱۱٫
۵۴٫ همان.
۵۵٫ اصول‌ کافی‌ ۱، ۲۸۴٫
۵۶٫ بحار الانوار، ج‌ ۵۰، ص‌ ۵۸٫
۵۷٫ منتهی‌ المقال، ج‌ ۳، ص‌ ۳۲۷٫
۵۸٫ مستدرکات‌ علم‌ الرجال، ج‌ ۴، ص‌ ۳۸٫
۵۹٫ منتخب‌ الاثر، ج‌ ۳، ص‌ ۳۵۹٫
۶۰٫ همان، ص‌ ۳۵۹٫
۶۱٫ سوره‌ یوسف/ ۱۲٫
۶۲٫ همان/ ۱۳٫
۶۳٫ مجمع‌ البیان، ج‌ ۵، ص‌ ۲۱۴٫
۶۴٫ سوره‌ الاعراف/ ۳۲٫
۶۵٫ سوره‌ سبا/ ۱۳٫
۶۶٫ سفینه`‌البحار، ج‌ ۱، ص‌ ۵۶۸٫
۶۷٫ مجمع‌ البحرین، ج‌ ۶، ص‌ ۳۰٫
۶۸٫ نهج‌ البلاغه`، نامهِ‌ ۲۷٫
۶۹٫ منتخب‌الاثر، ج‌ ۳، ص‌ ۳۶۰٫
۷۰٫ سوره‌ بقره/ ۸۹٫
۷۱٫ بحار، ج‌ ۱۵، ص‌ ۹۴٫
۷۲٫ مشرعه`‌البحار، ۲، ص ۲۲۰٫
۷۳٫ منتخب‌ الاثر، ج‌ ۳، ص‌ ۳۷۷٫
۷۴٫ بحارالانوار، ۵۲، ص ۷۸؛ معجم‌ احادیث‌ الامام‌ المهدی(عج)، ۴، ص ۲۶۶٫

درباره نویسنده