منبع شناسی

نعمانی و مصادر غیبت (۸)

نعمانی و مصادر غیبت (۸)
سید محمد جواد شبیری زنجانی
اشاره‌
سلسله‌ مقالات‌ <نعمانی‌ و مصادر غیبت>، با بررسی‌ آثار نعمانی، درباره‌ تفسیر نعمانی‌ به‌ تفصیل‌ بحث‌ کرده‌ و بدین‌ نتیجه‌ رسیده‌ که‌ این‌ رساله‌ را نمی‌توان‌ روایت‌ به‌ شمار آورد. در ادامه‌ این‌ کتاب‌ را به‌ عنوان‌ متنی‌ تفسیری‌ بررسی‌ و درباره‌ جایگاه‌ ناسخ‌ و منسوخ‌ در آن‌ بحث‌ می‌کند. در این‌ شماره‌ دربارهِ‌ محکم‌ و متشابه‌ در این‌ تفسیر سخن گفته و با اشاره‌ به‌ آیه‌ قرآن‌ و احادیث‌ اهل‌ بیت‌ در ذیل‌ آیه، دیدگاه‌ این‌ کتاب‌ را در این‌ زمینه‌ توضیح‌ خواهیم‌ می دهد.
دومین‌ مبحث‌ از مباحث‌ علوم‌ قرآنی‌ که‌ در تفسیر نعمانی‌ توضیح‌ گسترده‌ای‌ درباره‌ آن‌ داده‌ شده، مبحث‌ محکم‌ و متشابه‌ است. برای‌ روشن‌ شدن‌ دیدگاه‌ این‌ تفسیر، ناگزیر به‌ ذکر خاستگاه‌ این‌ بحث‌ و برخی‌ از نکات‌ اساسی‌ مرتبط‌ با آن‌ می‌باشیم.

خاستگاه‌دو اصطلاح‌ محکم‌ و متشابه‌
دو اصطلاح‌ محکم‌ و متشابه‌ برگرفته‌ از آیه‌ ۷ از سوره‌ آل‌ عمران‌ می‌باشد:
)هوالّذی انزل‌ علیک‌ الکتاب‌ منه‌ آیات‌ محکمات، هن‌ ام‌ الکتاب، و اخر متشابهات، فأ‌مّا الّذین‌ فی‌ قلوبهم‌ زیغ‌ فیتبعون‌ ما تشابه‌ منه‌ ابتغاء الفتنه` و ابتغاء تأ‌ویله، و مایعلم‌ تأ‌ویله‌ الاّ اللّه‌ والراسخون‌ فی‌ العلم‌ یقولون‌ امنّا به، کل‌ من‌ عند ربّنا، و ما یذکّر الاّ اولوا الالباب(
از دیر باز بحث‌ از محکم‌ و متشابه، گسترهِ‌ قابل‌ توجهی‌ از اندیشه‌ دانشمندان‌ را به‌ خود اختصاص‌ داده‌ است. توضیح‌ مفاد محکم‌ و متشابه‌ و تعیین‌ مصادیق‌ این‌ دو واژه، تلاش‌ برای‌ بر طرف‌ ساختن‌ ابهام‌ از آیات‌ متشابه، ارایهِ‌ معنای‌ درست‌ آیات‌ متشابه‌ و تبیین‌ حکمت‌ آیات‌ متشابه، از کوشش‌هایی‌ بوده‌ که‌ در این‌ زمینه‌ صورت‌ گرفته‌ است. این‌ پرسش‌ اساسی‌ که‌ آیا دانش‌ آیات‌ متشابه‌ تنها در اختیار ذات‌ ربوبی‌ است‌ یا راسخون‌ در علم‌ نیز به‌ این‌ دانش‌ راه‌ دارند، شیوه‌ برخورد با آیات‌ متشابه‌ را تعیین‌ می‌کند. پاسخ‌ این‌ پرسش‌ با چگونگی‌ ترکیب‌ آیه‌ فوق‌ مرتبط‌ است؛ اگر <راسخون‌ فی‌ العلم> عطف‌ بر <اللّه> گرفته‌ شود و جمله‌ <یقولون…> جمله‌ حالیه، راسخون‌ در علم‌ نیز عالمان‌ به‌ آیات‌ متشابه‌ خواهند بود، ولی‌ اگر <راسخون‌ فی‌ العلم> مبتدا‌ و جمله‌ <یقولون…> خبر آن، و واو عطف، جمله‌ دوم‌ را بر جملهِ‌ اول‌ عطف‌ کند، یا اساساً واو استینافی‌ دانسته‌ شود، قهراً علم‌ به‌ آیات‌ متشابه، به‌ پروردگار عالم‌ اختصاص‌ می‌یابد. تعیین‌ هر یک‌ از دو احتمال‌ بالا، روش‌ مفسّر را در تفسیر روشن‌ می‌سازد.۱ ما در این‌جا به‌ چند نکته‌ برگرفته‌ از آیه‌ شریفه‌ اشاره‌ می‌کنیم، سپس‌ به‌ احادیثی‌ که‌ در زمینه‌ محکم‌ و متشابه‌ وارد شده‌ نگاهی‌ می‌اندازیم‌ و در پایان‌ به توضیح دیدگاه‌ تفسیر نعمانی‌ در این‌ مبحث‌ و مقایسه‌ آن‌ها با آرای قدمای‌ مفسران‌ می پردازیم.

نکاتی‌ بر گرفته‌ از آیه‌
۱٫ ظاهر آیه‌ یاد شده، این‌ است‌ که‌ تقسیم‌ آیات‌ قران‌ به‌ محکم‌ و متشابه، تقسیمی‌ فراگیر بوده، هیچ‌ آیه‌ای‌ از این‌ دو دسته بیرون‌ نیست.
۲٫ این‌ آیه، آیات‌ محکم‌ را ام‌ الکتاب‌ می‌خواند. معنای‌ حقیقی‌ امّ، ظاهراً مادر می‌باشد۲ و اطلاق‌ آن‌ به‌ آیات‌ محکم‌ گویا از این‌ روست‌ که‌ آیات‌ محکم‌ پناهگاه‌ و مرجع‌ سایر آیات‌ قرآنی‌ بوده؛ هم‌چنان‌ که‌ فرزندان‌ به‌ سوی‌ مادر خویش‌ رفته‌ و از آبشخور وی‌ سیراب‌ می‌شوند، آیات‌ متشابه‌ نیز به‌ آیات‌ محکم‌ بازگشته، در پناه‌ آن‌ها معنا می‌یابند.
البته‌ این‌ نکته‌ بر جای‌ می‌ماند که‌ آیا آیات‌ متشابه، به‌ تنهایی‌ و بدون‌ کمک‌ گرفتن‌ از قرینه‌های‌ خارجی‌ می‌تواند به‌ آیات‌ محکم‌ بازگردد، یا برای‌ ارجاع‌ متشابه‌ به‌ محکم‌ نیازمند مراجعه‌ به‌ قرینه‌هایی‌ هم‌چون‌ احادیث‌ پیامبر و اوصیای‌ وی‌ – صلوات‌ اللّه‌ علیهم – به‌ عنوان‌ مرجع‌ تفسیر آیات‌ می‌باشد؟ از این‌ آیه‌ پاسخ‌ صریحی‌ به‌ این‌ سؤ‌ال‌ استفاده‌ نمی‌شود، البته‌ اگر راسخون‌ در علم‌ را عالمان‌ به‌ تأ‌ویل‌ بدانیم، به‌ طور طبیعی‌ برای‌ تأ‌ویل‌ آیات‌ متشابه‌ باید به ایشان‌ رجوع‌ کرد.
۳٫ آیات‌ متشابه‌ به‌ دلیل‌ تأ‌ویل‌ پذیری‌ دست‌ آویز بیماردلان‌ برای‌ رسیدن‌ به‌ اهداف‌ ناروای‌ خویش‌ می‌باشد. معنای‌ اصلی‌ تأ‌ویل، بازگرداندن‌ یک‌ شیء از حالت‌ خویش‌ می‌باشد. اگر آیه‌ معنایی‌ ظاهری‌ داشته‌ باشد، بازگرداندن‌ آیه‌ از این‌ معنا وتفسیر آن‌ به‌ معنای‌ دیگر، از مصادیق‌ تأ‌ویل‌ به‌ شمار می‌آید. اگر آیه‌ مجمل‌ بود و دو یا چند معنا در آن‌ احتمال‌ رود، تعیین‌ یک‌ معنا برای‌ آیه‌ مصداق‌ دیگری‌ از تأ‌ویل‌ می‌باشد، البته‌ این‌ نکته‌ اهمیت‌ دارد که‌ آیا تأ‌ویل‌ هماره‌ در ارتباط‌ الفاظ‌ بامعانی‌ آن‌ها (یعنی‌ موارد استعمالی آن‌ها) می‌باشد، یا تعیین‌ مصداق‌ معانی‌ و ارایهِ‌ تصویری‌ برای‌ مفهوم‌ واژه‌ها، (برتر از آن‌چه‌ از الفاظ‌ استفاده‌ می‌شود و با مقوله‌ دلالت‌ لفظ‌ بر معنا ارتباط‌ می‌یابد) هم‌ در حوزه‌ تأ‌ویل‌ جای‌ می‌گیرد؟ در این‌باره‌ بیش‌تر سخن‌ می‌گوییم.
نکته‌ای‌ که‌ در این‌جا بر آن‌ تأ‌کید می‌ورزیم‌ آن‌ است‌ که‌ ظاهراً، تفسیر آیه‌ به‌ معنای‌ ظاهری‌ آن‌ تأ‌ویل‌ خوانده‌ نمی‌شود؛ هر چند قراین‌ قطعی‌ در کار باشد که‌ معنای‌ ظاهری‌ آیه، مراد خداوند سبحان‌ نیست. البته‌ گاه‌ قراین‌ قطعی‌ به‌ اندازه‌ای‌ روشن‌ است‌ که‌ در شکل‌گیری‌ ظهور آیه‌ نقش‌ دارد؛ مثلاً آیات‌ مربوط‌ به‌ صفات‌ الهی‌ که‌ در آن‌ برای‌ حضرت‌ حق‌ <ید> و <وجه>و… اثبات‌ کرده‌ است، با توجه‌ به‌ قرینه‌ قطعی‌ عقلی‌ روشن‌ که‌ بر جسم‌ نبودن‌ پروردگار دلالت‌ دارد، اصلاً ظهور در معنای‌ جسمانی‌ ندارد؛ لذا جسم‌ گرایان‌ که‌ به‌ این‌ آیات‌ تمسک‌ جسته‌اند در واقع‌ معنای‌ خلاف‌ ظاهر آیه‌ را پیروی‌ کرده‌ که‌ در گستره‌ تأ‌ویل‌ جای‌ می‌گیرد. بنابراین، آیات‌ بالا می‌تواند از مصادیق‌ متشابه‌ به‌ شمار آید.

نگاهی‌ به‌ احادیث‌ مربوط‌ به‌ آیه‌ شریفه‌
احادیث‌ پیامبر(ص) و اهل‌ بیت(ع) گاه‌ به‌ صراحت، با آوردن‌ این‌ آیه‌ یا بخشی‌ از آن‌ درصدد تفسیر آن‌ برآمده‌ است. از جمله‌ روایات‌ بسیاری‌ که‌ تأ‌کید می‌کند ائمه‌ معصومان‌ راسخان‌ در علمند و آنان‌ علم‌ تأ‌ویل‌ کتاب‌ را دارا می‌باشند، از جمله‌ در صحیحه‌ فضیل‌ بن‌ یسار می‌خوانیم:
قال‌ سأ‌لت‌ ابا جعفر(ع) عن‌ هذه‌ الروایه`: ما من‌ القرآن‌ آیه` الاّ و لها ظهرو بطن، فقال: ظهره‌ تنزیله‌ و بطنه‌ تأ‌ویله، منه‌ ما قدمضی‌ و منه‌ ما لم‌ یکن۳، یجری‌ کما یجری‌ الشمس‌ و القمر… قال‌ اللّه‌ (و ما یعلم‌ تأ‌ویله‌ الاّ اللّه‌ و الراسخون‌ فی‌ العلم) نحن‌ نعلمه۴٫
بنابراین‌ حدیث، تأ‌ویل‌ به‌ بطن‌ قرآن‌ ارتباط‌ دارد و عالمان‌ به‌ تأ‌ویل‌ ائمه(ع) می‌باشد. درباره‌ ارتباط‌ تنزیل‌ و تأ‌ویل‌ پس‌ از این‌ سخن‌ خواهیم‌ گفت.
در صحیحه‌ ابی بصیر از ابی‌ عبداللّه(ع) می‌خوانیم: <نحن‌ الراسخون‌ فی‌ العلم‌ و نحن‌ نعلم‌ تأ‌ویله>5. در نقلی‌ ابوبصیر از ابو جعفر(ع) هم‌ قطعه‌ اول‌ حدیث‌ را روایت‌ کرده‌ است.۶
در صحیحه‌ ابوالصباح‌ الکنانی‌از ابی‌ عبداللّه(ع) همین‌ جمله‌ <و نحن‌ الراسخون‌ فی‌ العلم> تکرار شده‌ است.۷
در روایات‌ دیگر هم‌ بر این‌ امر تأ‌کید شده‌ است۸، لذا درکافی‌ و بصائرالدرجات۹، بابی‌ را به‌ این‌ امر اختصاص‌ داده‌اند که‌ راسخان‌ در علم‌ ائمه(ع) می‌باشند.
در پاره‌ای‌ از روایات‌ هم‌ از آیه‌ شریفه‌ اقتباس‌ شده‌ و از آن‌ به‌ روشنی‌ برمی‌آید که‌ <راسخون‌ فی‌ العلم> عطف‌ بر اللّه‌ است.۱۰ هم‌چون‌ صحیحه‌ ابوعبیده‌ که‌ در آن‌ درباره‌ آیه‌ اول‌ سوره‌ روم‌ به‌ نقل‌ از امام‌ باقر (ع) آمده: <یا ابا عبیده‌ ان‌ لهذا تأ‌ویلاً لایعلمه‌ الاّ اللّه‌ و الراسخون‌ فی‌ العلم‌ من‌ آل‌ محمد>.11
در مقابل‌ این‌ نقل‌های‌ بسیار معتبر و اطمینان‌ بخش۱۲، از خطبه‌ای‌ که‌ از حضرت‌ امیر(ع) نقل‌ شده‌ برمی‌آید که‌ راسخون‌ در علم، تأ‌ویل‌ کتاب‌ را نمی‌دانند۱۳، این‌ روایت‌ در مقابل‌ آن‌ همه‌ روایات‌ قابل‌ استناد نیست، نکته‌ جالب‌ در این‌ روایت‌ این‌ است‌ که‌ از آن‌ استفاده‌ می‌گردد که‌ معنای‌ ظاهری‌ راسخون‌ در علم‌ غیر از تفسیری‌ است‌ که‌ در این‌ حدیث‌ ارایه‌ شده؛ لذا روایت‌ درصدد توجیه‌ آیه‌ برآمده‌ است:
و قد مدح‌ اللّه‌ اعترافهم‌ بالعجز عن‌ تناول‌ ما لم‌ یحیطوا به‌ علما، و سمی‌ ترکهم‌ التعمّق‌ فیما لم‌ یکلّفهم‌ البحث‌ عنه‌ رسوخاً.
اگر معنای‌ ظاهری‌ راسخان‌ فی‌ العلم‌ مطابق‌ این‌ روایت‌ باشد، نیازی‌ به‌ چنین‌ توضیحی‌ نیست‌ که‌ خداوند ترک‌ تعمّق‌ این‌ افراد را در آن‌ چه‌ به‌ دانش‌ آن‌ احاطه‌ ندارند، رسوخ‌ نامیده‌ است.۱۴
به‌ هر حال، با عنایت‌ به‌ احادیث‌ اهل‌ بیت(ع) تردیدی‌ برجای‌ نمی‌ماند که‌ قرائت‌ وقف‌ بر <اللّه> در آیه‌ شریفه‌ بالا نادرست‌ بوده‌ و باید <الراسخون‌ فی‌ العلم> را معطوف‌ بر اللّه‌ بدانیم.
احادیث‌ بسیاری‌ نیز، درباره‌ محکم‌ و متشابه‌ و تفسیر این‌ دو واژه‌ یا بیان‌ حکم‌ آن‌ها وارد شده‌ است؛ از جمله‌ در موثقه‌ ابی‌ بصیر از ابی‌ عبداللّه(ع) آمده:
سمعته انّ‌ القرآن‌ فیه‌ محکم‌ و متشابه، فامّا المحکم‌ فنؤ‌من‌ به، فنعمل‌ به‌ وندین‌ به‌ و امّا المتشابه‌ فنؤ‌من‌ به‌ ولا نعمل‌ به‌ و هو قول‌ اللّه‌ تبارک‌ و تعالی: )فامّا الّذین‌ فی‌ قلوبهم‌ زیغ…( الی‌ آخر الایه.۱۵
همین‌ متن‌ را جابر جعفی‌ از حضرت‌ نقل‌ کرده‌ است.۱۶
از احادیث‌ بسیار دیگر هم‌ استفاده‌ می‌گردد که‌ وظیفه‌ مؤ‌منان‌ در برابر آیات‌ محکم، عمل‌ به‌ آن‌ها و دربارهِ‌ آیات‌ متشابه‌ ایمان‌ به‌ آن‌ها می‌باشد؛۱۷ از جمله‌ در صحیحه‌ هشام‌ بن‌ سالم‌ از امام‌ صادق(ع) پس‌ از تقسیم‌ قاریان‌ قرآن‌ به‌ سه‌ گروه، در وصف‌ قاریان‌ بهشتی‌ آمده:
قاریِ‌ قر ا القرآن‌ فاستتر به‌ تحت‌ برنسه‌ فهو یعمل‌ بمحکمه‌ و یؤ‌من‌ بمتشابهه‌ و یقیم‌ فرائضه‌ و یحلّ حلاله‌ و یحرّم‌ حرامه.۱۸
در روایتی‌ از پیامبر(ص) نقل‌ شده‌ که‌ باید به‌ محکم‌ عمل‌ کرده‌ و متشابه‌ را رها ساخت۱۹؛ ظاهراً مراد از این‌ احادیث‌ عمل‌ نکردن‌ به‌ متشابه‌ تا زمانی‌ است‌ که‌ بدین‌ وصف‌ باقی‌ باشد وگرنه‌ اگر متشابه‌ به‌ روشی‌ هم‌چون‌ تفسیر اهل‌ بیت‌ از دایره‌ تشابه‌ بیرون‌ رود مشمول‌ چنین‌ حکمی‌ نیست.۲۰ حال‌ شیوه‌ رفع‌ تشابه‌ از متشابهات‌ چیست؟ بحثی‌ دیگر است.
باری، این‌ احادیث‌ هر چند در صدد روشن‌ ساختن‌ مفهوم‌ محکم‌ و متشابه‌ نیست‌ و تنها به‌ بیان‌ حکم‌ آن‌ها پرداخته‌ است، ولی‌ از آن‌ها می‌توان‌ در تفسیر محکم‌ و متشابه‌ بهره‌ جست، مثلاً با عنایت‌ به‌ این‌ که‌ به‌ آیات‌ منسوخ‌ عمل‌ نمی‌شود، این‌ آیات‌ در دایره‌ آیات‌ متشابه‌ قرار می‌گیرد، چنان‌چه در هنگام‌ توضیح‌ دیدگاه‌ تفسیر نعمانی، خواهد آمد.
در روایاتی‌ که‌ به‌ طور مستقیم‌ به‌ تفسیر محکم‌ و متشابه‌ پرداخته‌ شده۲۱، با تفسیر محکم‌ به‌ آیاتی‌ که‌ به‌ آن‌ها عمل‌ می‌شود، دو تفسیر برای‌ متشابه‌ ارایه‌ داده‌ است: یکی‌ <الّذی‌ یشبه‌ بعضه‌ بعضاً>22 و دیگری: <ما اشتبه‌ علی‌ جاهله>.23
تفسیر نخست‌ از نوعی‌ ابهام‌ برخوردار است؛ گویا مراد این‌ است‌ که‌ آیه‌ متشابه‌ آیه‌ای‌ است‌ که‌ می‌تواند به‌ معانی‌ گوناگون‌ گرفته‌ شود و چون‌ این‌ معانی‌ از این‌ نظر که‌ هر یک‌ می‌توانند مفاد آیه‌ باشند شبیه‌ یکدیگرند، آیه‌ متشابه‌ خوانده‌ شده‌ است.
در تفسیر دوم، تشابه‌ به‌ معنای‌ اشتباه‌ گرفته‌ شده. اشاره‌ شده‌ که‌ معنای‌ آیه‌ متشابه، بر نادان‌ به‌ آن‌ مشتبه‌ و پوشیده‌ است. این‌ تفسیر بیانگر این‌ است‌ که‌ تشابه‌ آیه‌ امری‌ است‌ نسبی‌ و تنها نادانان‌ به‌ آیه، معنای‌ آیه‌ را درک‌ نمی‌کنند.۲۴ در روایتی‌ از لزوم‌ ردّ متشابه‌ قرآن‌ به‌ محکم‌ آن‌ سخن‌ رفته‌ است۲۵ که با عنایت‌ به‌ روایات‌ بسیاری‌ که‌ امامان‌ معصوم(ع) را به‌ عنوان‌ مرجع‌ در شناخت‌ متشابهات‌ معرفی‌ می‌کند۲۶، باید ردّ متشابه‌ به‌ محکم‌ را به‌ گونه‌ای‌ تفسیر کرد که‌ با مرجعیت‌ اهل‌ بیت‌ در این‌ زمینه‌ سازگار باشد. در روایتی‌ از امیرالمؤ‌منین(ع) می‌خوانیم:
علیکم‌ بهذا القرآن احلّوا حلاله، حرّموا حرامه‌ و اعملوا بمحکمه‌ و ردّوا متشابهه‌ الی‌ عالمه، فانّه‌ شاهد علیکم‌ و افضل‌ ما به‌ توسلتم.۲۷
در حدیثی‌ از امام‌ رضا(ع) هم‌ می‌خوانیم‌ که‌ حضرت‌ خطاب‌ به‌ یکی‌ از دانشمندان‌ می‌گوید:
لا تتأ‌وّل‌ کتاب‌ اللّه‌ برا‌یک، فان‌ اللّه‌ عزوجل‌ یقول: و ما یعلم‌ تأ‌ویله‌ الاّ اللّه‌ و الراسخون‌ فی‌ العلم.۲۸
معنای‌ محکم‌ و متشابه‌ از دیدگاه‌ تفسیر نعمانی‌ و مقایسه‌ آن‌ با آرای‌ قدمای‌ مفسّران‌
از دیرباز، تفاسیر گوناگونی‌ برای‌ دو اصطلاح‌ قرآنی‌ محکم‌ و متشابه‌ ارایه‌ شده‌ که‌ گاه‌ به‌ شانزده قول‌ رسانیده‌ شده‌ است.۲۹ در این‌جا ما در صدد بحث‌ از این‌ اقوال‌ و بیان‌ تفاوت‌ و بررسی‌ آن‌ها نیستیم. پاره‌ای‌ از این‌ اقوال‌ نیز در عصرهای‌ پس‌ از تفسیر نعمانی‌ مطرح‌ شده‌ که‌ ما به‌ آن‌ها کاری‌ نداریم. در این‌جا ما درصدد یافتن‌ شباهت‌هایی‌ هستیم‌ که‌ میان‌ دیدگاه‌ تفسیر نعمانی‌ درباره‌ این‌ دو اصطلاح‌ و آرای‌ مفسّران‌ متقدم‌ بر وی‌ دیده‌ می‌شود. در تفسیر نعمانی‌ یک‌ تعریف‌ کاملاً مشخص‌ برای‌ این‌ دو دیده‌ نمی‌شود، بلکه‌ عناصری‌ در توضیح‌ آن‌ها به‌ کار گرفته‌ شده‌ که‌ برخی‌ از آن‌ها در کلمات‌ قدمای‌ مفسران‌ مشاهده‌ می‌گردد. در مجموع‌ چهار عنصر در تفسیر نعمانی‌ درباره‌ این‌ دو اصطلاح‌ به دست‌ می‌آید:
۱٫ آیات‌ محکم‌ نسخ‌ نشده‌اند.
در کلمات‌ مفسّران‌ نخستین،‌ شبیه‌ این‌ مطلب‌ دیده‌ می‌شود؛ مثلاً از ابن‌ عباس‌ نقل‌ شده‌ که‌ <محکمات‌ ناسخاتی‌ است‌ که‌ به‌ آن‌ها عمل‌ می‌گردد و متشابهات‌ منسوخات>.30 این‌ عبارت‌ ظاهراً مسامحه‌ آمیز بوده‌ و منظور گوینده‌ را نمی‌رساند. ظاهراً منظور از این‌ قول‌ این‌ است‌ که‌ هر آیه‌ای‌ که‌ منسوخ‌ نشده‌ باشد، محکم‌ است‌ (خواه‌ ناسخ‌ آیه‌ دیگر باشد یا نباشد). تعبیر صحیح‌ همین‌ تعبیر تفسیر نعمانی‌ است‌ و شبیه‌ آن‌ در یکی‌ از نقل‌ها از ضحاک‌ دیده‌ می‌شود که‌ محکم‌ به‌ غیر منسوخ‌ (و نه‌ ناسخ) تفسیر شده‌ است.۳۱
در پاره‌ای‌ از روایات‌ نیز محکم‌ در برابر منسوخ‌ قرار گرفته‌ است؛ هم‌چون‌ صحیحه‌ معمربن‌ یحیی‌ از ابی‌جعفر(ع)۳۲٫ در روایتی‌ دیگر هم‌ از امام‌ باقر(ع) نقل‌ شده‌ که‌ <فالمنسوخات‌ من‌ المتشابهات‌ والمحکمات‌ من‌ الناسخات>33 که‌ با دقت‌ در حدیث، به‌ نظر می‌رسد که‌ الفاظ‌ آن‌ پس‌ و پیش‌ شده‌ و عبارت‌ درست‌ آن‌ چنین‌ است: <الناسخات‌ من‌ المحکمات>. در کلمات‌ مفسّران‌ هم‌ گاه‌ محکم‌ در برابر منسوخ‌ به‌ کار برده‌ شده‌ است.۳۴ البته‌ در اطلاق‌ متشابه‌ بر آیات‌ منسوخ‌ اشکالی‌ به‌ نظر می‌رسد که‌ خواهد آمد.
۲٫ محکم‌ همان‌ است‌ که‌ در اقسام‌ آیات‌ قرآنی‌ با تعبیر <ما تأ‌ویله‌ فی‌ تنزیله> از آن‌ یاد شده‌ است. در توضیح‌ این‌ تعبیر آمده‌ که‌ مراد آیاتی‌ است‌ که‌ برای‌ تأ‌ویل‌ آن‌ به‌ چیزی‌ بیش‌تر از تنزیل‌ آن‌ نیازی‌ نیست.
برای‌ روشن‌ شدن‌ بیش‌تر این‌ مطلب، باید به‌ اقسامی‌ که‌ در آغاز تفسیر نعمانی‌ برای‌ آیات‌ قرآنی‌ ذکر شده‌ توجه‌ کرد، در ضمن این اقسام این‌ سه‌ قسم‌ دیده‌ می‌شود: <منه‌ ما تأ‌ویله‌ فی‌ تنزیله، و منه‌ ما تأ‌ویله‌ قبل‌ تنزیله،‌ و منه‌ ما تأ‌ویله‌ بعد تنزیله>.35
در شرح‌ تفصیلی‌ این‌ اقسام‌ “ما تأ‌ویله‌ فی‌ تنزیله” را به‌ آیات‌ تحریم‌ و تحلیل‌ مربوط‌ دانسته‌ و اشاره‌ شده‌ که‌ در این‌ آیات، شنونده‌ نیازی‌ به‌ سؤ‌ال‌ درباره‌ آن‌ها ندارد.۳۶ <ما تأ‌ویله‌ قبل‌ تنزیله> را هم‌ آیاتی‌ دانسته‌ شده‌ که‌ درباره‌ اموری است که‌ در زمان‌ پیامبر(ص) پدیدار شده‌ که‌ حکم‌ آن‌ پیش‌تر بیان‌ نشده‌ و پیامبر خود نیز نسبت‌ به‌ حکم‌ آن‌ها آگاهی‌ نداشته‌ است.۳۷ <ما تأ‌ویله‌ بعد تنزیله> هم‌ آیاتی‌ است‌ که‌ در آن‌ها حوادث‌ آینده‌ هم‌چون‌ جنگ‌های‌ حضرت‌ امیر(ع) با گردن‌کشان‌ و قیامت‌ و رجعت‌ گزارش‌ شده‌ است.۳۸
وجه‌ منطقی‌ این‌ تقسیم‌ بندی‌ آشکار نیست‌ و معلوم‌ نیست‌ که‌ آیا دربارهِ‌ آیات‌ قسم‌ دوم‌ و سوم‌ آیا نیازی‌ به‌ سؤ‌ال‌ از مفاد آیه‌ وجود دارد یا خیر؟ از سوی‌ دیگر این‌ تقسیم‌ بندی‌ فراگیر نبوده؛ مثلاً آیات‌ مربوط‌ به‌ قصص‌ انبیای‌ گذشته‌ یا آیات‌ مربوط‌ به‌ توحید و صفات‌ الهی‌ یا اخلاق‌ را در بر نمی‌گیرد.
در شرح‌ تفصیلی‌ اقسام‌ در تفسیر نعمانی‌ علاوه‌ بر سه‌ قسم‌ بالا، قسم‌ چهارمی‌ هم‌ افزوده‌ شده‌ که‌ <ما تأ‌ویله‌ مع‌ تنزیله>39؛ در توضیح‌ این‌ قسم‌ گفته‌ شده‌ که‌ در این‌ آیات‌ بر خلاف‌ آیات‌ قسم‌ نخست‌ که‌ <تأ‌ویله‌ فی‌ تنزیله>، تنها به‌ تنزیل‌ آیه‌ نمی‌توان‌ بسنده‌ کرد، بلکه‌ باید تفسیر آیه‌ نیز با آن‌ همراه‌ باشد. با ذکر چند مثال‌ این‌ قسم‌ توضیح‌ داده‌ شده؛ یکی‌ آیه‌ )کونوا مع‌الصادقین( که‌ در این‌جا شنونده‌ باید بداند که‌ مراد از صادقین‌ که‌ باید مؤ‌منان‌ همراه‌ آنان‌ باشند کیانند. بر پیامبر لازم‌ است‌ آن‌ها را معرفی‌ کند و امت‌ نیز امر پیامبر را پیروی‌ نمایند. آیه‌ دستور اطاعت‌ از اولوا الامرهم‌ مثال‌ دیگری‌ است‌ که‌ بدون‌ تفسیر اولوا الامر به‌ عترت‌ پیامبر نیاز مردم‌ بر آورده‌ نمی‌گردد. آیات‌ نماز و روزه‌ و دیگر عبادات‌ نیز از این‌ قسم‌ است‌ که‌ در کتاب‌ خدا به‌ گونه‌ مجمل‌ وارد شده‌ و کیفیت‌ آن‌ به‌ تبیین‌ پیامبر واگذار شده‌ است. آیاتی‌ که‌ در تولی‌ اولیاء اللّه‌ و تبری‌ اعداء اللّه‌ وارد شده‌ همگی‌ نیازمند تفسیر پیامبر برای‌ شناخت‌ اولیاء اللّه‌ و اعداءاللّه‌ می‌باشند.
در این‌جا بد نیست‌ این‌ توضیح‌ را بیفزاییم‌ که‌ تفسیر و تأ‌ویلی‌ که‌ در این‌ قسم‌ مطرح‌ شده‌ به‌ تعیین‌ مراد از الفاظ‌ قرآن‌ مربوط‌ نمی‌شود.۴۰ <صادقین> از نظر لغوی‌ و مراد از آن‌ در استعمال‌ ابهامی‌ ندارد، ولی‌ چون‌ شناخت‌ مفاهیم‌ مورد امر و نهی‌ بدون‌ شناخت‌ مصادیق‌ آن، برای‌ امتثال‌ امر و نهی‌ کفایت‌ نمی‌کند، لاجرم‌ باید مصادیق‌ این‌ مفاهیم‌ هم‌ روشن‌ گردد. منظور از تفسیر و تأ‌ویل‌ در این‌جا تعیین‌ مصادیق‌ این‌ مفاهیم‌ می‌باشد؛ لذا این‌ آیات‌ از این‌ جهت‌ در محدوده‌ آیات‌ متشابه‌ جای‌ می‌گیرد. از مجموع‌ این‌ توضیحات‌ چنین‌ برداشت‌ می‌شود که‌ آیات‌ محکم‌ بی‌نیاز از تفسیر (هم‌ در مرحله‌ مدلول‌ استعمالی‌ الفاظ‌ و هم‌ در مرحله‌ تعیین‌ مصداق‌ آن‌ها) می‌باشند، ولی‌ آیات‌ متشابه‌ آیاتی‌ هستند که‌ در یکی‌ از این‌ دو مرحله‌ نیازمند تفسیر و تبیین‌ می‌باشند.
۳٫ لحن‌ تفسیر نعمانی‌ این‌ معنا را به‌ ذهن‌ می‌رساند که‌ آیات‌ محکم‌ تنها در مورد حلال‌ و حرام‌ و واجبات‌ و محرمات‌ می‌باشد،۴۱ شبیه‌ همین‌ لحن‌ در کلمات‌ برخی‌ از مفسّران‌ پیشین‌ هم‌ دیده‌ می‌شود،۴۲ همین‌ مطلب‌ با تعبیری‌ روشن‌تر هم‌ از برخی‌ دیگر نقل‌ شده؛ مثلاً از مجاهد حکایت‌ شده‌ که‌ وی‌ در تفسیر محکم‌ می‌گوید: <ما فیه‌ من‌ الحلال‌ والحرام، و ما سوی‌ ذلک‌ فهو متشابه‌ یصدّق‌ بعضه‌ بعضاً>.43
البته‌ در جایی‌ دیگر در تفسیر نعمانی‌ اشاره‌ شده‌ که‌ آیات‌ مربوط‌ به‌ نماز و روزه‌ و دیگر فرایض‌ نیازمند بیان‌ پیامبر خدا می‌باشند.۴۴ شاید بتوان‌ این‌ دو گونه‌ عبارت‌ را چنین‌ با هم‌ سازگار نمود که‌ این‌ آیات‌ در بیان‌ اصل‌ فرایض، از ابهامی‌ برخوردار نیستند، ولی‌ در آن‌ها خصوصیات‌ این‌ فرایض‌ ذکر نشده‌ است. بنابراین، این‌ آیات‌ از جهتی‌ محکم‌ و از جهتی‌ دیگر متشابه‌ می‌باشند.
۴٫ در تفسیر نعمانی‌ آمده: <و امّا المتشابه‌ من‌ القرآن‌ فهو الّذی‌ انحرف‌ منه‌ متّفق‌ اللفظ‌ مختلف‌ المعنی>. بنابراین توضیح‌، الفاظی‌ که‌ در قرآن‌ در وجوه‌ و معانی‌ مختلف‌ استعمال‌ شده‌اند متشابه‌ می‌باشند. در ادامه‌ وجوه‌ و معانی‌ مختلف‌ ضلال (صص‌ ۱۲- ۱۶)، وحی‌
(ص‌ ۱۶)، خلق‌ (ص‌ ۱۷)، فتنه‌ (صص‌ ۱۷ و ۱۸)، قضاء (صص‌ ۱۸ -۲۰)، نور(صص۲۰ – ۲۲)، امه`(صص۲۲- ۲۳) ذکر شده‌ است. در جای‌ دیگری‌ از تفسیر نعمانی‌ معانی‌ کفر(صص۶۰ و۶۱)، شرک(صص ۶۱ و ۶۲)، ظلم‌ (صص‌ ۶۳) آمده‌ است.
شبیه‌ این‌ تفسیر برای‌ متشابه‌ در مقدمه‌ تفسیر قمی‌ نیز ذکر شده؛۴۵ در جای‌ جای‌ جلد اوّل‌ تفسیر قمی‌ معانی‌ الفاظ‌ مختلف‌ بیان‌ شده‌ است: ضلال‌ (ص‌ ۷)، هدایه (ص‌ ۳۰)، ایمان‌ و کفر (ص‌ ۳۲ در ضمن‌ روایت)، حیاه` (ص‌ ۳۵)، عدّه` (ص‌ ۷۸)، صلاه` خوف‌ (ص‌ ۷۹)، صوم‌ (ص‌ ۱۸۵ – در ضمن‌ روایت‌ -)، امّه` (ص‌ ۳۲۳)، هدی‌ (ص‌ ۳۵۹)، زنا و حدود آن‌ (ص‌ ۹۵).
این‌ تفسیر برای‌ متشابه، با تفسیر پیشین‌ برای‌ محکم‌ (عنصر دوم) چندان‌ سازگار به‌ نظر نمی‌آید. واژه‌هایی‌ که‌ در موارد گوناگون‌ قرآن‌ در معانی‌ مختلف‌ به‌ کار برده‌ می‌شوند، الزاماً نیازمند تأ‌ویل‌ نیستند؛ زیرا چه‌ بسا در همین‌ واژه‌ها نیز در هر مورد قراینی‌ همراه‌ لفظ‌ وجود دارد که‌ به‌ آن‌ ظهور خاصی‌ می‌دهد و دیگر نیازی‌ به‌ تأ‌ویل‌ باقی‌ نمی‌ماند. پس‌ این‌ تفسیر با تفسیر دیگری‌ که‌ در برخی‌ کتب‌ تفسیری‌ برای‌ محکم‌ و متشابه‌ انجام‌ گرفته‌ (که‌ محکم‌ تنها یک‌ تأ‌ویل‌ بر می‌تابد و متشابه‌ چند تأ‌ویل)۴۶ یکسان‌ نیست.
ارتباط‌ متشابه‌ با اصطلاح‌ قرآنی‌ وجوه‌
یکی‌ از بحث‌هایی‌ که‌ از دیرباز شاخه‌ای‌ از علوم‌ قرآنی‌ به‌ شمار می‌آید، بحث‌ وجوه‌ و نظایر است؛ فن‌ وجوه، مربوط‌ به‌ الفاظی‌ است‌ که‌ در جاهای‌ گوناگون‌ قرآن‌ به‌ معانی‌ مختلف‌ به‌کار می‌رود.
البته‌ در تفسیر دو واژه‌ وجوه‌ و نظایر اختلاف‌ شده۴۷ که‌ چندان‌ به‌ بحث‌ ما مربوط‌ نیست.
قدیمی‌ترین‌ کتاب‌ موجود در این‌ فن‌ از مقاتل‌ بن‌ سلیمان‌ بلخی‌ (م‌ ۱۵۰) می‌باشد که‌ به‌ نام‌ الاشباه‌ والنظائر فی‌ القرآن‌ الکریم‌ با تحقیق‌ دکتر عبداللّه‌ محمود شحاته‌ به‌ چاپ‌ رسیده‌ است.۴۸
در این‌جا مجال‌ توضیح‌ کامل‌ بحث‌ وجوه‌ نیست، تنها اشاره‌ می‌کنیم‌ که‌ بسیاری‌ از معانی‌ گوناگونی‌ که‌ برای‌ واژه‌ها ذکر شده، از دقت‌ کافی‌ برخوردار نیست، بلکه در واقع‌ الفاظ‌ در معانی‌ جامعی‌ به‌ کار رفته‌اند که‌ معانی‌ مختلفی‌ را در بر می‌گیرد، در برخی‌ موارد نیز خصوصیات‌ معانی‌ از قراین‌ دیگری‌ غیر از لفظ‌ مورد نظر استفاده‌ می‌شود، به عبارت دیگر استفاده‌ معنای‌ خاص‌ از باب‌ تعدّد دالّ و مدلول‌ است.
مقایسه‌ وجوهی‌ که‌ در تفسیر نعمانی‌ برای‌ الفاظ‌ ذکر شده‌ با کتاب‌ مقاتل‌ نشان‌ می‌دهد که‌ تفسیر نعمانی‌ کاملاً مستقل‌ می‌باشد؛ مثلاً نعمانی‌ برای‌ خلق‌ چهار وجه‌ ذکر کرده‌ است: خلق‌ اختراع، خلق‌ استحاله`، خلق‌ تقدیر، خلق‌ تغییر.۴۹ مقاتل‌ بن‌ سلیمان‌ هفت‌ وجه‌ برای‌ خلق‌ ذکر کرده۵۰ که‌ تنها یکی‌ از آن‌ها با کلام‌ نعمانی‌ سازگار است.(وی‌ یکی‌ از معانی‌ خلق‌ را الخلق‌ فی‌ الدنیا دانسته‌ که‌ با خلق‌ اختراع‌ هماهنگ‌ است.)
نعمانی‌ درباره‌ واژه‌ وحی، هفت‌ وجه‌ آورده‌ است: ۱٫ وحی‌ النبوه` والرساله`، ۲٫ وحی‌ الالهام، ۳٫ وحی‌ الاشاره`‌، ۴٫ وحی‌ التقدیر، ۵٫ وحی‌ الامر، ۶٫ وحی‌ الکذب، ۷٫ وحی‌ الخبر.۵۱
مقاتل‌ برای‌ این‌ واژه‌ پنج‌ معنا آورده‌ است‌ که‌ سه‌ معنای‌ آن‌ با معانی‌ نعمانی‌ یکسان‌ است‌ (اول‌ و دوم‌ و پنجم) و دو معنای‌ دیگر متفاوت‌ است: کتاب‌ و قول.۵۲
تنها در موارد واژه‌ قضاء، تفسیر نعمانی‌ و کتاب‌ مقاتل، وجوه‌ یکسانی‌ ارایه‌ داده‌اند۵۳ که‌ البته‌ در تعابیر این‌ دو تفاوت‌هایی‌ دیده‌ می‌شود.
بنابراین، هیچ‌ گونه‌ ارتباط‌ ویژه‌ای‌ میان‌ تفسیر نعمانی‌ و کتاب‌ مقاتل‌ در بحث‌ وجوه‌ قابل‌ اثبات‌ نیست.
کتابی‌ که‌ با تفسیر نعمانی‌ ارتباط‌ تنگاتنگی‌ دارد، تفسیر قمی‌ است. تفسیر قمی‌ که‌ برای‌ بحث‌ محکم‌ و متشابه‌ اهمیت‌ ویژه‌ای‌ قایل‌ است‌ و بارها در ذیل‌ آیات‌ به‌ محکم‌ بودن‌ آن‌ها اشاره‌ می‌کند۵۴ و چه‌ بسا به‌ تبیین‌ وجوه‌ مختلف‌ یک‌ واژه‌ پرداخته است. وجوه‌ ذکر شده‌ در تفسیر قمی، غالباً همان‌ وجوه‌ تفسیر نعمانی‌ است؛ مثلاً در تفسیر نعمانی‌ پنج‌ وجه‌ برای‌ فتنه‌ ذکر شده: اختبار۵۵، کفر، عذاب، محبت‌ مال‌ و ولد، مرض۵۶ که‌ به‌ جز وجه‌ اخیر، بقیه‌ وجوه‌ در مقدمه‌ تفسیر قمی‌ برای‌ این‌ واژه‌ ذکر شده‌ است.۵۷ در تفسیر نعمانی‌ امت‌ را بر پنج‌ قسم‌ دانسته۵۸ که‌ همین‌ پنج‌ قسم‌ به‌ همراه‌ سه‌ قسم‌ دیگر در تفسیر قمی‌ آمده‌ است.۵۹
بی‌ تردید بین‌ تفسیر نعمانی‌ و تفسیر قمی‌ ارتباطی‌ ویژه‌ وجود داشته‌ که‌ به‌ نظر می‌آید یکی‌ از دیگری‌ یا هر دو از منبع‌ مشترک‌ دیگری‌ اخذ و اقتباس‌ نموده‌اند.

تذکر چند نکته‌ درباره‌ محکم‌ و متشابه‌ در تفسیر نعمانی‌
۱٫ در تفسیر نعمانی‌ تأ‌کید شده‌ است‌ که‌ برای‌ روشن‌ ساختن‌ متشابه‌ نیاز به‌ <مسئله` الاوصیاء> می‌باشد و بدون‌ آن، آیات‌ متشابه‌ سبب‌ هلاکت‌ مردمان‌ می‌باشد.۶۰ این‌ مطلب‌ در روایات‌ بسیار دیگری‌ هم‌ دیده‌ می‌شود؛ چنان‌چه‌ پیش‌تر اشاره‌ شد.
۲٫ متشابه‌ خواندن‌ آیات‌ منسوخ‌ خالی‌ از دشواری‌ نیست؛ زیرا علمای‌ اصول‌ روشن‌ ساخته‌اند که‌ پدیده‌ نسخ‌ در واقع، تقیید اطلاق‌ زمانی‌ آیات‌ منسوخ‌ می‌باشد. ظاهر اوّلی‌ آیات‌ منسوخ‌ این‌ است‌ که‌ حکمی‌ که‌ در این‌ آیات‌ بیان‌ شده‌ برای‌ تمام‌ زمان‌ها می‌باشد. با آمدن‌ آیه‌ ناسخ‌ معلوم‌ می‌گردد که‌ آیه‌ نسخ‌ شده‌ تنها در زمانی‌ خاص‌ (یعنی‌ تا زمان‌ ورود آیه‌ ناسخ) کاربرد داشته‌ است. بنابراین، آیه‌ ناسخ‌ قرینه‌ بر این‌ معنا است‌ که‌ معنای‌ ظاهری‌ آیه‌ منسوخ‌ (و اطلاق‌ زمانی‌ آن) مراد نیست. با توجه‌ به‌ این‌ توضیح، دشواری‌ متشابه‌ دانستن‌ آیات‌ منسوخ‌ آشکار می‌گردد؛ چون‌ پیش‌تر گفتیم‌ که‌ آیات‌ متشابه‌ تأ‌ویل‌ پذیرند و بیمار دلان‌ با ارایه‌ معنایی‌ که‌ از ظاهر آیات‌ متشابه‌ بر نمی‌آید، در صدد رسیدن‌ به‌ اهداف‌ ناروای‌ خود می‌باشند. در آیات‌ منسوخ‌ معنای‌ ظاهری‌ آیه، معنایی‌ است‌ که‌ مراد خداوند سبحان‌ نمی‌باشد؛ نه‌ معنای‌ تأ‌ویلی‌ آیه.
به‌ نظر می‌رسد متشابه‌ دانستن‌ آیات‌ منسوخ‌ در حقیقت‌ نوعی‌ گسترش‌ مفهومی‌ برای‌لفظ متشابه‌ از مورد آیه‌ ۷ آل‌ عمران‌ می‌باشد. در واقع‌ با توجه‌ به‌ این‌ که‌ آیات‌ منسوخ‌ با آیات‌ متشابه‌ تأ‌ویل‌پذیر از این‌ جهت‌ که‌ هر دو قابل‌ عمل‌ نیستند مشابهت‌ دارند، آیات‌ منسوخ‌ در حوزه‌ آیات‌ متشابه‌ قرار داده‌ شده‌ است. البته‌ این‌ گسترش‌ مفهومی‌ که‌ از باب‌ مجاز می‌باشد، نیازمند به‌ دلیل‌ است‌ که‌ می‌توان‌ روایات‌ را دلیل‌ آن‌ دانست.
۳٫ در پاره‌ای‌ از قسمت‌های‌ تفسیر نعمانی‌ که‌ به‌ بحث‌ محکم‌ و متشابه‌ می‌پردازد اشتباه‌هایی‌ در نسخه‌ موجود این‌ تفسیر رخ‌ داده‌ که‌ برخی‌ از آن‌ها را مصحّح‌ بحار تصحیح‌ کرده‌ و برخی‌ دیگر تصحیح‌ نشده‌ باقی‌ مانده‌ است. هم‌چون:
– در آغاز تفسیر واژه‌ فتنه، عبارت‌ افتادگی‌ دارد؛ اصل‌ عبارت‌ باید مثلاً چنین‌ باشد:
<سأ‌لوه‌ عن‌ المتشابه‌ فی‌ تفسیر الفتنه` فقال‌ [هو علی‌ خمسه` اوجه‌ فمنه‌ فتنه` الاختبار و هو قوله‌ تعالی] الم‌ احسب‌ الناس‌ ان‌ یترکوا…(ص‌ ۱۷)> که‌ عبارت‌ داخل‌ کروشه‌ افتاده‌ و به‌ قرینه‌ سیاق‌ و به‌ قرینه‌ تفسیر قمی، ج‌ ۱، ص‌ اصلاح‌ شد.
– در عبارت‌ <امّا قضاء الکتاب‌ والحتم‌ فقوله‌ تعالی: فی‌ قصه` مریم: و کان‌ امراً مقضیاً، “ای‌ معلوماً”> (ص‌ ۱۹) ظاهراً معلوماً مصحّف‌ بوده‌ و اصل‌ آن‌ مکتوباً یا محتوماً بوده‌ است.
– در آغاز ذکر اقسام‌ الامه` نیز عبارت‌ افتادگی‌ دارد، اصل‌ عبارت‌ نظیر این‌ می‌باشد: “و سأ‌لوه‌ صلوات‌ اللّه‌ علیه‌ عن‌ اقسام‌ الامه` فی‌ کتاب‌ اللّه‌ فقال: [الامه` فی‌ کتاب‌ اللّه‌ علی‌ وجوه، منها المذهب‌ و هو] قوله‌ تعالی: کان‌ الناس‌ امه` واحده`”، که‌ به‌ قرینه‌ تفسیر قمی، ج‌ ۱، ص‌ ۳۲۳ و تفسیر نعمانی، ص‌ ۲۶ عبارت‌ داخل‌ [ ] افزوده‌ شد.

خلاصه‌ کلام‌ درباره‌ تفسیر نعمانی‌ به‌ عنوان‌ متنی‌ تفسیری‌
این‌ تفسیر با وجود پاره‌ای‌ اختلالات‌ (که‌ برخی‌ ناشی‌ از اشتباه‌ ناسخان‌ می‌باشد) از متون‌ ارزشمند تفسیری‌ است. دیدگاه‌های‌ مؤ‌لف‌ در تفسیر آیات‌ باید مدّ نظر باشد و انکار این‌ کتاب‌ به‌ عنوان‌ متنی‌ روایی‌ سبب‌ بی‌ارزش‌ شدن‌ آن‌ به‌ عنوان‌ متنی‌ تفسیری‌ نیست.

——————
پی نوشت ها :
۱٫ از مصادر سودمند در این‌ زمینه‌ مقاله‌ <آیا تأ‌ویل‌ قرآن‌ را فقط‌ خداوند می‌داند؟> نوشته‌ بهاءالدین‌ خرمشاهی‌، قرآن‌ پژوهی، صص‌ ۷۳۲ – ۷۴۵٫و نیز مقاله تأ ویل در دانشنامه جهان اسلا‌م، نگارش حسن طارمی، به‌ویژه بخش چهارم<آگاهی از تأویل قرآن>.
۲٫ در بسیاری‌ از کتب‌ لغت، یکی‌ از معنای‌ حقیقی‌ <ام> (یا معنای‌ حقیقی‌ منحصر آن)، اصل‌ و پایه‌ اشیا دانسته‌ شده‌ است‌ (به‌ طور نمونه‌ کتاب‌ العین، ج‌ ۸، ص‌ ۴۲۶؛ تهذیب‌ اللغه`، ج‌ ۱۵، صص‌ ۶۳۱ و ۶۳۳؛ الصحاح، ج‌ ۵، ص‌ ۱۸۶۳؛ لسان‌ العرب، ج‌ ۱۲، صص‌ ۲۸ و ۳۱ و ۳۲؛ مجمع‌البحرین، ج‌ ۶، ص‌ ۹)، ولی‌ بعید نیست‌ معنای‌ اصلی‌ واژه‌ ام، مادر باشد که‌ با تجرید این‌ معنا از خصوصیت‌ آن، معنای‌ انتزاعی‌ اساس‌ و پایه‌ برای‌ این‌ واژه‌ شکل‌ گرفته‌ باشد. روند طبیعی‌ وضع‌ الفاظ‌ این‌ است‌ که‌ واژگان‌ نوعاً در معانی‌ محسوس‌ و ملموس‌ وضع‌ شده‌ سپس‌ به‌ معانی‌ انتزاعی‌ و نامحسوس‌ گسترش‌ می‌یابد.
۳٫ در نقل‌ بصائر، ج‌ ۲، ص‌ ۲۰۳: <ما لم‌ یجیِ> ذکر شده‌ و در نقل‌ تفسیر عیاشی، ج۱، ح ۵، ص۱۱، <مالم‌ یکن‌ بعد>، به‌ هر حال‌ مراد آن‌ است‌ که‌ تأ‌ویل‌ آیه، پس‌ از تنزیل‌ آن‌ می‌باشد.
۴٫ بصائر الدرجات‌، ح ۷، ص‌۱۹۶ و با اختلافی‌ در الفاظ‌ در ح ۲، ص‌ ۲۰۳ و در تفسیر عیاشی‌، ج‌ ۱، ح ۵، ص‌ ۱۱ و قعطه‌ آخر حدیث‌ در تفسیر عیاشی‌ ج‌ ۱، ح ۷، ص‌ ۱۶۴٫
۵٫ کافی‌ ج۱، ح ۱ ، ص‌ ۲۱۳، بصائر الدرجات،‌ح ۵ و ۷، ص‌ ۲۰۴، تفسیر عیاشی‌ ج‌ ۱، ح ۸، ص‌ ۱۶۴٫
۶٫ تأ‌ویل‌ الایات‌ ص‌ ۴۲۳ به‌ نقل‌ از تفسیر ابن‌ ماهیار.
۷٫ کافی‌ ج‌ ۱، ح ۶، ص ۱۸۶، تهذیب‌ ج‌ ۴، ح ۱، ص‌ ۱۳۲، بصائر الدرجات، ح ۱ و ۶ صص‌ ۲۰۲ و ۲۰۴، تفسیر عیاشی‌ ج‌ ۱، ح ۱۵۵، ص۲۴۷، مناقب‌ ابن‌ شهر آشوب‌ ج‌ ۱، ص‌ ۲۸۵، ج‌ ۴، ص‌ ۲۱۵٫
۸٫ هم‌چون‌ روایت‌ برید بن‌ معاویه‌ عجلی‌ از امام‌ باقر(ع) که‌ در برخی‌ نقل‌ها با تعبیر <احدهما> آمده‌ است‌ (کافی‌ ج‌ ۱، ح۲، ص‌ ۲۱۳؛ بصائر الدرجات، ح‌ ۴، ص‌ ۲۰۳ و ح‌ ۸، ص‌ ۲۰۴؛ تفسیر عیاشی، ج‌ ۱، ح‌ ۶، ص‌ ۱۶۴؛ تفسیر قمی، ج‌ ۱، ص‌ ۹۶، با اختلافاتی‌ در الفاظ‌ احادیث‌ و زیاده‌ و نقیصه‌ در این‌ مصادر) و همین‌ متن‌ با سندی‌ دیگر در بشاره` المصطفی، ص‌ ۱۹۳ و به‌ گونه‌ مرسل‌ از امام‌ باقر(ع) در دعائم‌ الاسلام، ج‌ ۱، ص‌ ۲۰٫ و نیز روایت‌ عبدالرحمن‌ بن‌ کثیر از ابوعبداللّه(ع) (کافی‌ ج‌ ۱، ح‌ ۳، ص‌ ۲۱۳ و نیز ح‌ ۱۴، ص‌ ۴۱۴؛ مناقب‌ ابن‌ شهر آشوب، ج‌ ۴، ص‌ ۴۲۱٫ و نیز روایت‌ الحسن‌ بن‌ عباس‌ بن‌ حریش‌ از جعفر ثانی‌ که‌ در ضمن‌ آن‌ به‌ نقل‌ از امام‌ باقر(ع) راسخون‌ در علم‌ بر پیامبر و ائمه‌ تطبیق‌ شده‌ است‌ (کافی‌ ج‌ ۱، ص‌ ۲۴۵) و نیز در دو نقل‌ در کتاب‌ سلیم‌ بن‌ قیس‌ هلالی‌ (صص‌ ۷۷۱ و ۹۴۱) و نیز در روایت‌ امام‌ حسن‌ و احتجاج‌ وی‌ با معاویه‌ (احتجاج، ج‌ ۲، ص‌ ۶۳) و در روایت‌ ابی‌ القاسم‌ کوفی‌ (مناقب‌ ابن‌ شهر آشوب‌ ج‌ ۱، ص‌ ۲۸۵) و در روایت‌ ابانه‌ ابی‌ العباس‌ فلکی‌ از حضرت‌ امیر(ع) (مناقب‌ ابن‌ شهر آشوب‌ ج‌ ۳، ص‌ ۹۸) نیز راسخون‌ در علم‌ به‌ امیرالمؤ‌منین‌ و ائمه‌ تفسیر شده‌ است. به‌ نقل‌ احتجاج، ج‌ ۱، ص‌ ۵۳۶، ابن‌ عباس‌ در خطاب‌ به‌ حضرت‌ امیر گواهی‌ داده‌ که‌ حضرت‌ از راسخون‌ در علم‌ می‌باشد. نیز در خطبه‌ ۱۴۴ نهج‌ البلاغه‌ آمده‌ است: این‌ الّذین‌ زعموا انّهم‌ الراسخون‌ فی‌ العلم‌ دوننا کذباً و بغیاً علینا (شرح‌ ابن‌ ابی‌ الحدید، ج‌ ۹، ص‌ ۸۴؛ غرر الحکم، صص‌ ۱۱۵،۲۰۰۱؛ مناقب‌ ابن‌ شهر آشوب، ج‌ ۱، ص‌ ۲۸۵)
۹٫کافی ج ۱، صص ۲۱۳ ، بصائر الدرجات صص ۲۰۲ – ۲۰۴٫
۱۰٫کمال‌ الدین، ح‌ ۳، ص‌ ۶۴۹؛ بصائر الدرجات، ح‌ ۶، ص‌ ۵۰۶؛ دلائل‌ الامامه‌ صص‌ ۴۸۳ و ۴۷۸؛ غیبت‌ نعمانی، ح‌ ۱، ص‌ ۴۱ و ح‌ ۵، ص‌ ۲۵۰٫
۱۱٫ کافی‌ ج‌ ۸، صص‌ ۲۶۹ و ۳۹۷؛ تفسیر قمی، ج‌ ۲، ص‌ ۱۵۲ (ذیل‌ سوره‌ روم).
۱۲٫ البته‌ پاره‌ای‌ از این‌ احادیث‌ از جهت‌ سندی‌ غیر معتبر است، ولی‌ مجموع‌ این‌ احادیث‌ اطمینان‌آور بوده‌ و برخی‌ از آن‌ها از جهت‌ سندی‌ نیز معتبر می‌باشد.
۱۳٫ نهج‌ البلاغه، خطبه‌ ۹۱ معروف‌ به‌ خطبه‌ اشباح، شرح‌ ابن‌ ابی‌ الحدید، ج‌ ۶، ص‌ ۴۰۳؛ تفسیر عیاشی، ج‌ ۱، ح‌ ۵، ص‌ ۱۶۳، توحید، ص‌ ۵۳٫
۱۴٫ شبیه‌ این‌ کلام‌ از عایشه‌ هم‌ نقل‌ شده‌ است‌ (تفسیر طبری‌ ج‌ ۳، ص‌ ۲۱۴).
۱۵٫ تفسیر قمی‌ ج‌ ۲، ص‌ ۴۵۱؛ تفسیر عیاشی‌ ج‌ ۱، ح‌ ۶، ص‌ ۱۱ و ح‌ ۴، ص‌ ۱۶۲ و نیز در بصائر الدرجات، ح‌ ۳، ص‌ ۲۰۳ این‌ روایت‌ به‌ نقل‌ از وهیب‌ بن‌ حفص‌ از ابی‌ عبداللّه(ع) آمده‌ که‌ با عنایت‌ به‌ سایر موارد به‌ویژه‌ نقل‌ تفسیر قمی‌ و نیز نقل‌ بسیار وهیب‌ بن‌ حفص‌ از ابی‌ بصیر به‌ نظر می‌رسد که‌ در سند آن‌ <عن‌ ابی‌ بصیر> افتاده‌ است.
۱۶٫ اصل‌ جعفر بن‌ محمد بن‌ شریح‌ چاپ‌ شده‌ در ضمن‌ اصول‌ سته` عشر (ص‌ ۶۶، چاپ‌ تحقیقی، ص‌ ۲۲۵)
۱۷٫ ۱ – روایتی‌ از پیامبر(ص) (خصال، ح‌ ۲۱۶، ص‌ ۱۶۴؛ معدن‌ الجواهر، ص‌ ۳۱) ۲ – روایتی‌ از امام‌ مجتبی(ع) (احتجاج، ج‌ ۲، ص‌ ۲۷ و نزدیک‌ به‌ مضمون‌ آن‌ در ارشاد القلوب، ج‌ ۱، ص‌ ۷۹) ۳ – دعای‌ امام‌ صادق(ع) (کافی، ج‌ ۲ ص‌ ۵۷۴) ۴ – دعایی‌ دیگر (مصباح‌ المتهجد ص‌ ۴۵۶، بلدامین‌ ص‌ ۱۱۵) نیز، ر.ک: سعدالسعود، ص‌ ۲۲۲؛ تفسیر عیاشی‌ ج‌ ۱، ح‌ ۲، ص‌ ۹و ح‌ ۱۸۵، ص‌ ۸۰ و ح‌ ۲، ص‌ ۱۶۲؛ تفسیر قمی، ج‌ ۱، ص‌ ۹۶؛ کافی‌ ج‌ ۲، ح‌ ۱۱، ص‌ ۶۳۰؛ معانی‌ الاخبار، ح‌ ۱، ص‌ ۱۸۹٫
۱۸٫ خصال، ح‌ ۱۶۵، ص‌ ۱۴۲٫
۱۹٫ امالی‌ طوسی، ح ۷۴۳، ص‌ ۳۵۷ (مج‌ ۱۲/۸۲)
۲۰٫ به‌ ویژه‌ ر.ک؛ احتجاج، ج‌ ۱، ص‌ ۱۴۶؛ یقین، ص‌ ۳۵۱؛ اقبال‌ ص‌ ۴۵۶؛ تحصین، ص‌ ۵۸۲٫
۲۱٫ تفسیر عیاشی‌ ج‌ ۱، ح‌ ۱، ص‌ ۱۰ و ح ۳، ص‌ ۱۶۲، ح ۷، و نیز ح ۷، ص‌۱۱ که‌ به‌ نظر می‌رسد که‌ تفسیر محکم‌ از متن‌ حدیث‌ افتاده‌ است‌ (به‌ویژه‌ ر.ک. ح ۳، ص‌ ۱۶۲)
۲۲٫ همان، ج‌ ۱، ص‌ ۱۰٫
۲۳٫ همان، ج‌ ۱، ح ۷، ص‌ ۱۱، ح ۱، و ۱۶۲٫
۲۴٫ لذا این‌ حدیث‌ در شمار احادیثی‌ قرار می‌گیرد که‌ راسخون‌ در علم‌ را عالمان‌ به‌ تأ‌ویل‌ متشابهات‌ کتاب‌ می‌داند.
۲۵٫ در روایات‌ بسیاری‌ اشاره‌ شده‌ که‌ معرفت‌ کامل‌ به‌ کتاب‌ خدا جز در دست‌ ائمه‌ معصومین(ع) نیست، از جمله‌ در روایتی‌ آمده‌ که‌ امام‌ باقر(ع) خطاب‌ به‌ قتاده‌ فرمودند که: انّما یعرف‌ القرآن‌ من‌ خوطب‌ به‌ (کافی‌ ج‌ ۸، ح ۴۸۵، ص‌ ۳۱۱) البته‌ اصولیان‌ در کتب‌ خویش‌ روشن‌ ساخته‌اند که‌ این‌ گونه‌ روایات‌ با حجیت‌ ظواهر قرآن‌ پس‌ از مراجعه‌ به‌ احادیث‌ منافاتی‌ ندارد و از آن‌ها استفاده‌ نمی‌شود که‌ شرط‌ تفسیر قرآن، یافتن‌ حدیثی‌ بر طبق‌ آن‌ می‌باشد (ر.ک. فرائد الاصول، ج‌ ۱، صص ۱۴۲ -۱۴۹)باری‌ ما در اینجا تنها موارد روایاتی‌ را ذکر می‌کنیم‌ که‌ در آن‌ از محکم‌ و متشابه‌ سخن‌ به‌ میان‌ آمده، معرفت‌ به‌ آن‌ها را منحصر در اهل‌ بیت‌ دانسته‌ و بر لزوم‌ مراجعه‌ به‌ ایشان‌ در این‌ زمینه‌ تأ‌کید ورزیده‌ است: کتاب‌ سلیم‌ ص‌ ۷۸۳ و ۸۴۳، کافی‌ ج‌ ۱، ح ۱، ص‌ ۶۴، ج‌ ۵، ح ۱، ص ۶۵، اختصاص‌ ص‌۹۸ و ۲۳۵، بصائر الدرجات،‌ ح ۳ ، ص‌ ۱۳۵ و ح ۳، ۱۹۸، تحف‌ العقول‌ صص‌ ۱۹۳ و ۳۴۸ و ۴۵۱، تفسیر عیاشی‌ ج‌ ۱، ص‌ ۱۴ و ح۱۷۷، ص‌ ۲۵۳، تفسیر قمی‌ ج‌ ۱، ص‌ ۱۸۲، احتجاج، ح۱و۲، ج‌ ۱، ص‌ ۶۱۰، ارشاد ج‌ ۱، ص‌ ۳۴، امالی‌ صدوق‌ مج‌ ۵۵/۱، توحید، ص‌۳۰۴/۱، خصال، ح‌ ۱۳۱، ص‌ ۲۵۷ و ح‌ ۱، ص‌ ۵۷۶؛ شواهد التنزیل، ج‌ ۱، ح‌ ۴۱، ص‌ ۴۷؛ غیبت‌ نعمانی، ص‌ ۸۰؛ کمال‌ الدین، ح‌ ۳۷، ص‌ ۲۸۴؛ مناقب‌ ابن‌ شهر آشوب، ج‌ ۲، ص‌ ۳۸؛ تأ‌ویل‌ الایات، ص‌ ۶۳۱ (ذیل‌ سوره` حدید)؛ نهج‌ البلاغه، خطبه‌ اول‌ و نیز خطبه‌ ۲۱۰ و شرح‌ ابن‌ ابی‌ الحدید، ج‌ ۱، ص‌ ۱۱۶، و نیز ر.ک: کافی‌ ج‌ ۱، ح ۹، ص‌ ۴۳، امالی‌ صدوق‌ مج‌ ۱۵/۱۶، محاسن‌ ج‌ ۱، ح۲۰۱، ص‌۲۰۶٫
۲۶٫ عیون‌ اخبار الرضا(ع)، ج‌ ۱، ح‌ ۳۹، ص‌ ۲۹۰؛ احتجاج، ج‌ ۲، ص‌ ۳۸۳٫
۲۷٫ غرر الحکم، ح‌ ۱۹۸۶، ص‌ ۱۱۱٫
۲۸٫ عیون‌ اخبار الرضا(ع)، ج‌ ۱، ح‌ ۱، ص‌ ۱۹۱؛ امالی‌ صدوق، مجلس‌ ۲۰، ح‌ ۳٫
۲۹٫ گزارش‌ اقوال‌ قدمای‌ مفسّران‌ به‌ صورت‌ گسترده‌ در تفسیر طبری‌ ، ذیل‌ آیه‌ مورد بحث‌ آمده‌ است‌ (تحقیق‌ محمود شاکر، ج‌ ۳، صص‌ ۲۰۲ – ۲۰۶)، برای‌ اقوال‌ دیگر ر.ک: اتقان‌ سیوطی‌ (تصحیح‌ فوّاز احمد زمرلی) ج‌ ۱، ص‌ ۵۹۲ – ۶۰۱ و برای‌ بررسی‌ این‌ اقوال‌ ر.ک‌ به‌ تفسیر مناهج‌ البیان ج ۱ صص ۱۹-۲۸، المیزان‌ ج ۳ و…، در حاشیه‌ البرهان‌ فی‌ علوم‌ القرآن، زرکشی، تحقیق‌ یوسف‌ عبدالرحمن‌ مرعشلی، ج‌ ۲، ص‌ ۱۹۷، مصادر بسیاری‌ را که‌ به‌ بحث‌ محکم‌ و متشابه‌ پرداخته‌ نام‌ برده‌ است.
۳۰٫ تفسیر طبری، ج‌ ۳، صص‌ ۲۰۲ و ۲۰۳٫
۳۱٫ تفسیر نعمانی، ج‌ ۳، ص‌ ۲۰۳٫
۳۲٫ کافی، ج‌ ۵، ح‌ ۸، ص‌ ۵۵۶؛ تهذیب، ج‌ ۷، ح‌ ۶۴، ص‌ ۴۶۳ و نظیر آن‌ در مسائل‌ علی‌ بن‌ جعفر، ص‌ ۱۴۴٫
۳۳٫ کافی، ج‌ ۲، ح‌ ۱، ص‌ ۲۸٫
۳۴٫ به‌ عنوان‌ نمونه‌ ر.ک: فقه‌ القرآن‌ راوندی، ج‌ ۲، صص‌ ۱۸۴ و ۳۴۴ و ۳۴۶؛ سعدالسعود، صص‌ ۲۲۶ و ۲۸۶ والتمهید فی‌ علوم‌ القران، ج‌ ۲، صص‌ ۳۰۶، ۳۰۸، ۳۳۳، ۳۴۴، ۳۶۳، ۳۷۸ (به‌ نقل‌ از کتب‌ تفسیری‌ مختلف)؛ بحوث‌ فی‌ تاریخ‌ القران‌ و علومه، صص‌ ۲۰۷، ۲۱۱، ۲۴۱، ۲۵۰، ۲۵۴ (به‌ نقل‌ از کتب‌ گوناگون‌ بویژه‌ الاتقان‌ سیوطی).
۳۵٫ بحارالانوار، ج‌ ۹۳، ص‌ ۴، در این‌ باره‌ هم‌چنین‌ ر.ک: تفسیر قمی، ج‌ ۱، صص‌ ۵ و ۱۳ – ۱۵٫
۳۶٫ بحار، ج‌ ۹۳، ص‌ ۶۸٫
۳۷٫ همان، ج‌ ۹۳، ص‌ ۶۹٫
۳۸٫ همان، ج‌ ۹۳، ص‌ ۷۷٫
۳۹٫ همان، ج‌ ۹۳، ص‌ ۶۸، البته‌ در ص‌ ۷۸ که‌ به‌ توضیح‌ این‌ قسم‌ پرداخته‌ شده‌ عنوان‌ فوق‌ از نسخه‌ تفسیر نعمانی‌ افتاده‌ و مصحح‌ کتاب‌ با عنایت‌ به‌ متن‌ قبلی، و تفسیر قمی‌ ص‌ ۱۲، عنوان‌ را افزوده‌ است.
۴۰٫ البته‌ ممکن‌ است‌ گفته‌ شود تفسیر <الصادقین> به‌ اهل‌ بیت، بر این‌ مبناست‌ که‌ الف‌ و لام‌ در <الصادقین> عهد است‌ نه‌ جنس؛ لذا به‌ نوعی‌ به‌ تعیین‌ مراد استعمالی‌ واژه‌ها باز نمی‌گردد، ولی‌ روشن‌ نیست‌ که‌ روایات‌ به‌ چنین‌ مطلبی‌ نظر داشته‌ باشد، بلکه‌ روایات‌ می‌تواند به‌ این‌ نکته‌ ناظر باشند که‌ کسانی‌ که‌ از همه‌ جهت‌ در اندیشه‌ و گفتار و کردار صادق‌ و درست‌ می‌باشند جز اهل‌ بیت‌ نیستند، به‌ قول‌ شهریار:
چو به‌ دوست‌ عهد بندد زمیان‌ پاکبازان‌
‌چو علی‌ که‌ می‌تواند که‌ به‌ سر برد وفا را
صادق‌ به‌ معنای‌ واقعی‌ جز در سایه‌ عصمت‌ معنا ندارد.
۴۱٫ بحارالانوار، ج‌ ۹۳، ص‌ ۱۲٫
۴۲٫ ر.ک: تفسیر طبری، ج‌ ۳، ص‌ ۲۰۲ (نقل‌ علی‌ بن‌ ابی‌ طلحه` از ابن‌ عباس).
۴۳٫ تفسیر طبری، ج‌ ۳، ص‌ ۲۰۴٫
۴۴٫ بحارالانوار، ج‌ ۹۳، ص‌ ۷۸٫
۴۵٫ تفسیر قمی، ج‌ ۱، صص‌ ۷ و ۹۶٫
۴۶٫ تفسیر طبری، ج‌ ۳، ص‌ ۲۰۴٫
۴۷٫ ر.ک:مقدمه‌ وجوه‌ القران، نگارش اسماعیل‌ بن‌ احمد حیری‌ نیشابوری تحقیق‌ دکتر نجف‌ عرشی، مشهد بنیاد پژوهش‌های‌ اسلامی، ۱۴۲۲، صص‌ ۳۳ – ۳۵٫
۴۸٫ در مقدمه‌ کتاب‌ پیشین، صص‌ ۳۶ – ۳۹، فهرست‌ کسانی‌ که‌ در این‌ فن‌ کتاب‌ نوشته‌اند (خواه‌ کتاب‌ آن‌ها به‌ دست‌ ما رسیده‌ باشد یا نرسیده‌ باشد) ارائه‌ شده‌ است.
۴۹٫ بحارالانوار، ج‌ ۹۳، ص‌ ۱۷٫
۵۰٫ الاشباه‌ والنظائر، ح‌ ۱۲۴، ص‌ ۲۶۱٫
۵۱٫ بحارالانوار، ج‌ ۹۳، ص‌ ۱۶٫
۵۲٫ الاشباه‌ والنظائر، ح‌ ۵۵، ص‌ ۱۶۸٫
۵۳٫ بحارالانوار، ج‌ ۹۳، ص‌ ۱۸ – ۲۰؛ الاشباه‌ و النظائر، ح‌ ۱۵۲، ص‌ ۲۹۴٫
۵۴٫ تفسیر قمی، ج‌ ۱، صص‌ ۱۰۶، ۱۲۹، ۱۳۳، ۱۴۲، ۱۴۵، ۱۵۹، ۱۶۳، ۱۶۸، ۱۹۰، ۱۹۴، ۱۹۵، ۲۰۳، ۲۰۴ (دو بار)، ۲۰۸، ۲۱۹ (دو بار)، ۲۲۱، ۲۲۳، ۲۲۶، ۲۲۷، ۲۳۹، ۲۴۰، ۲۸۳، ۳۰۱، ۳۰۹، ۳۱۱، ۳۱۲، ۳۱۳، ۳۲۰، ۳۲۱، ۳۵۹، ۳۶۳، ۳۶۷، ۳۸۴، ۳۸۵، ۳۸۷، ج‌ ۲، صص‌ ۱۷، ۱۹، ۲۱ (دو بار)، ۳۷، ۲۱۲ (دو بار)، ۲۲۳، ۲۸۸ و ۳۵۰٫
۵۵٫ البته‌ این‌ عنوان‌ از تفسیر نعمانی‌ افتاده، چنان‌چه‌ خواهد آمد.
۵۶٫ بحارالانوار، ج‌ ۹۳، ص‌ ۱۷٫
۵۷٫ تفسیر قمی، ج‌ ۱، ص‌ ۷؛ در ص‌ ۱۷۵ و ج‌ ۲، صص‌ ۷۰، ۱۱۱ و ۳۴۱ معنای‌ اختبار و در ج‌ ۱، ص‌ ۲۷۷، معنای‌ کفر و در ج‌ ۲، ص‌ ۲۲۳، معنای‌ عذاب‌ و درج‌ ۲، ص‌ ۳۷۲، معنای‌ حب‌ تکرار شده‌ است. در ج‌ ۱، ص‌ ۱۹۵ فتنه‌ به‌ معنای‌ عذاب‌ و درج‌ ۲، ص‌ ۳۷۲ معنای‌ حب‌ تکرار شده‌ است. درج‌ ۱، ص‌ ۱۹۵، فتنه‌ را به‌ معنای‌ کذب‌ و در ج‌ ۲، ص‌ ۱۱۰ به‌ معنای‌ بلیه‌ تفسیر کرده‌ است.
۵۸٫ بحارالانوار، ج‌ ۹۳، صص‌ ۲۲ و ۲۳٫
۵۹٫ سه‌ معنای‌ دیگر تفسیر قمی‌ چنین‌ است: امت‌ محمد، الخلق‌ کله‌ و نیز تفسیر امت‌ معدوده‌ به‌ اصحاب‌ قائم‌ (و نیز ر.ک: ج‌ ۱، ص‌ ۳۲۳، ج‌ ۲، ص‌ ۲۰۵)، در ج‌ ۱، ص‌ ۶۲ امت‌ به‌ ائمه‌ و در ج‌ ۱، صص‌ ۷۰، ۳۱۰، ۳۳۷ و ۳۸۹، ج‌ ۲، ص‌ ۲۸۲، امت‌ به‌ مذهب‌ و در ج‌ ۱، ص‌ ۳۴۵ امت‌ به‌ حین، و در ج‌ ۱، ص‌ ۳۲۱ امت‌ به‌ خروج‌ القائم‌ تفسیر شده‌ است.
۶۰٫ بحارالانوار، ج‌ ۹۳، صص‌ ۱۲ و ۱۵٫

درباره نویسنده