اعتقادی

نقدی بر نظریه هم گرایی ابن خلدون در تشکیل حکومت جهانی امام زمان(عج)

نقدی بر نظریه هم گرایی ابن خلدون در تشکیل حکومت جهانی امام زمان(عج)
زین العابدین شمس الدین
ترجمه: عبدالله امینی

اشاره
ابن خلدون معتقد است پیدایش و زوال دولت‏ها و حکومت‏ها در سطح منطقه‏ای و بومی، منوط به عصبیت (هم‏گرایی) افراد یک قبیله و عشیره در سطح کشوری یا جهانی، بسته به هم‏گرایی شهروندان هم نژاد است. نظریه ابن خلدون به ((‏العصبیه)) مشهور است، وی برای اثبات پندار خویش، مستندات و رخدادهای تاریخی را گواه می‏آورد، از این رو معتقد است:
((‏مهدی فاطمی اگر بخواهد حکومت جهانی تشکیل بدهد، به قوم و قبیله خود (قریش و هاشمیان) نیازمند است، در حالی که اثری از این عشیره، بر جای نمانده، تعصب و هم‏گرایی قومی وجود ندارد که به وی یاری و کمک برساند، در نتیجه تشکیل دولتی جهانی ممکن نخواهد بود!)).
در مقاله تقدیمی، نقدی بر این نظریه داشته، گفته‏ایم: تنها تعصب برخاسته از ملیّت نمی‏تواند علت پیدایش یا زوال دولت‏ها باشد بلکه گاه ((‏همدلی از همزبانی بهتر است))!
گاه آرمان‏ها و اهداف یکسان، ملل مختلف، از نژادها و زبان‏های گوناگون را، گرد هم آورده، به آنان یکپارچگی و هم‏گرایی برای تشکیل حکومتی جهانی می‏بخشد! خود ابن خلدون از چنین هم‏گرایی، به هم‏گرایی دینی آرمانی یاد کرده، آن را قبول دارد.

پیشگفتار

پیشینه تاریخی اعتقاد به حضرت مهدی‏(ع)
در بسیاری از جوامع بشری، اعتقاد به وجود ((‏مصلح منتظر)) وجود داشته است. در خیلی اوقات، به گونه‏ای خاص از منابع عقیدتی دینی سرچشمه می‏گیرد، گرچه گاه پا را فراتر نهاده، رنگ و بوی فلسفی گرفته که با قانون طبیعی زندگی همگام است، این اندیشه به طور فراگیر و به گونه‏ای مهم، در ساختار اسلامی، نیز به طور ویژه در چارچوبی شیعی، ظاهر گشته است، چنان که در میراث اسلامی، بر آن تأکید و تأیید بسیار شده، مسلمانان آن را جزئی از عقاید و باورهای خویش شمرده، این اندیشه در نزد شیعیان با نام ((‏مهدی منتظر)) شناخته می‏شود.
باور به ((‏مهدی)) جزئی از تاریخ و فرهنگ مسلمانان گشته، به حدّی رسیده که تمامی طوایف و مذاهب اسلامی بر آن اتفاق نظر دارند، گر چه در برخی ویژگی‏ها و تطبیق‏های آن اختلاف رأی دارند، اما اختلاف این اندیشه در اذهان تمامی مسلمانان تأثیری ننهاده است، گو این‏که اهتمام چندانی به نگارش مطالبی در این باره در کتابها به چشم نمی‏خورد، اما صحیح بخاری و مسلم در این مورد احادیثی دارند، گر چه روایات صریحی درباره مهدی نقل نکرده‏اند، ولی احادیث بسیاری هست که بر مبنای بخاری و مسلم برای صحت حدیث، درست و صحیح به شمار می‏آیند[۱] به هر حال در این دو کتاب آن قدر احادیث در رابطه با حضرت مهدی(عج) هست که باور به ((‏وجود مهدی(عج))) از دیدگاه مسلمانان را تأیید می‏کند، این روایات در ضمن احادیث مربوط به عصر ظهور است.
بنابراین آنچه در تاریخ پژوهش در رابطه با این موضوع پیدا نموده‏ایم، اتفاق نظر و اجماع علماء است که سدّ محکمی در برابر کسانی بوده که می‏خواسته‏اند در روایات حضرت مهدی(عج)، ایراد و اشکالی وارد کنند، گو این که تاریخ‏دانی مانند ابن خلدون درصدد مناقشه در این باره بر آمده، شک و تردیدهایی را دامن زده است، نیز ابن تیمیه از ابو محمد بن ولید بغدادی، انکار روایات حضرت مهدی(عج) را نقل کرده، در کتابی که درباره حضرت مهدی(عج) نوشته، با وی به بحث و جدل پرداخته، هم چنین در کتاب منهاج السنه با او به مناقشه برخاسته است.[۲] اگر نقل ابن تیمیه درست باشد، از میان کسانی که بر آرای آنان دست یافته‏ایم، بغدادی نخستین کسی است که پرسش هایی را در باره حضرت مهدی(عج) مطرح کرده، اما نبود کتاب و رساله‏ای از وی در دست ما نشانگر نادرست بودن سخن ابن تیمیه درباره بغدادی است. می‏توان سخن را چنین تصحیح کرد: مقدمه ابن خلدون نخستین اثری که نگارنده آن درباره مهدی(عج) و مهدویت سخن گفته است. وی بوده که راه اشکال را برای بسیاری از
ایرادکننده‏هایی که بعداً آمده و در مسئله مهدویت به ابن خلدون اعتماد کرده‏اند، باز کرده است. ابن خلدون کوشیده است خواننده را به چنین تردیدی وادار سازد که بسیاری منکر احادیث
مهدی‏اند یا پیش از وی کسانی بوده‏اند که در احادیث مهدی(عج) خدشه وارد کرده‏اند ـ چنان که سخن وی را خواهیم آورد ـ اما وی حتی نام یک نفر را نبرده است، لذا باعث شده سخن ابن خلدون، ادّعایی بدون دلیل به شمار آید، که نتوان به عنوان اساس و مرجع در این باره، بدان اعتماد و استناد کرد!

ابن خلدون و احادیث حضرت مهدی(عج)
ابن خلدون فصلی را به ((‏فاطمی منتظر)) اختصاص داده می‏گوید:
بدان! مشهور میان تمامی اهل اسلام در گذشته اعصار آن بوده که می‏باید در آخر الزمان مردی از اهل بیت ظهور کند که دین را یاری نموده، عدل را ظاهر کند…
در این باره به احادیثی احتحاج می‏کنند که پیشوایان سخن گفته، اما منکران در این باره سخن رانده، چه بسا به اخباری دیگر، با آن مخالفت کرده‏اند. متصوفه متأخر درباره مهدی فاطمی، استدلال و راه دیگری رفته، بر ((‏کشفی)) که اصل طریقت ایشان است، اعتماد و استناد نموده‏اند.[۳] در دنباله ابن خلدون، شرح حال برخی راویان احادیث مهدی را آورده، برخی از این روایات را گفته، با مبنای این قاعده که ((‏جَرْح مقدّم بر تعدیل)) است، در سند آنها مناقشه کرده، از این‏رو اگر اشکال و ایرادی در برخی راویان موجود در سند ملاحظه کردیم که اینان دچار غفلت شده یا حدیث را خوب حفظ نکرده یا ضعف و سستی دارند و یا دچار سوء رأی هستند، به صحت حدیث لطمه زده، آن را دچار کاستی و عدم اعتبار می‏کند.
اما اگر ابن خلدون بخواهد این قاعده و رویه را در پیش گیرد، ای بسا به مشکلات بسیاری دچار شود، زیرا کمتر راوی پیدا می‏شود که تمامی علمای رجال وی را قبول داشته باشد. لذا با مبنا و طریقی که ابن خلدون در پیش خواهد گرفت، احادیث صحیح بخاری و مسلم نیز دچار نقد و جرح خواهند شد، که به ردّ بسیاری از روایات این دو کتاب خواهد انجامید، اما ابن خلدون این وضع را خوش ندارد، زیرا بر این باور است که روایات صحیح بخاری و مسلم را نمی‏توان دور انداخت، حتی اگر در اسناد آن، راویانی باشند که جرح و نقد شده‏اند! خود ابن خلدون نیز متوجه دوگانه گویی خویش [بین مبنا و پیامد باورش] شده می‏گوید:
نگو که چنین اشکالی متوجه رجال صحیح بخاری و مسلم است، زیرا امت اجماع نموده که احادیث این دو اثر را پذیرفته و بدان عمل می‏کند. اجماع بزرگ‏ترین حامی و بهترین راه است اما به جز صحیح بخاری و مسلم چنین امتیازی را ندارند!
پس ازاین، ۲۳ حدیث درباره مهدی(عج) آورده، که از گذر قاعده ((‏تقدم جرح بر تعدیل)) نوزده روایت را ضعیف شمرده، چهار حدیث را صحیح می‏داند و در دنباله می‏گوید:
((‏چنان که می‏بینی جز اندکی و کمتر از این، خالی از نقد و جرح نیست!))
آن گاه قسمتهایی از سخنان متصوفه را درباره مهدی(عج) آورده، برخی از مطالب معماآمیز و پوشیده در مورد تعیین زمان خروج وی را که توسط صوفیان گفته شده، رمزگشایی کرده است، سپس به مناقشه درباره سخن عالمان بزرگ صوفی پرداخته است، مانند ابن عربی و ابن قیسی و ابن ابی واصل و دیگران. در دنباله می‏گوید:
این آخرین اطلاعات و دریافت‏های ما از سخنان متصوفه است، و هم‏چنین آنچه محدّثان در باره اخبار مهدی آورده‏اند. تا آن جا که در توانمان بود، همه را گرد آوردیم.
ابن خلدون پس از بیان این مطالب، اشاره دارد: اندیشه و باور به مهدی، با نظریه‏ای که پیشتر ارائه کرده بود، هم‏خوانی ندارد. وی هنگامی که از عمران [جامعه، فرهنگ و تمدن] نخستین و دولت‏ها و ملک و خلافتهای فراگیر سخن گفته، بدین باور رسیده که پیدایش دولتها بر اساس نظریه عصبیت (هم‏گرایی) است:
((‏سخن و باور درستی که می‏بایست آن را بپذیری، این است که: فراخوانی به دین یا حکومتی ممکن نیست مگر آن که ((‏توان و قدرت هم‏گرایی)) (عصبیت) وجود داشته باشد، تا بتواند دین یا حکومت موفق گردیده، دیگران قادر باشند از آن دفاع کنند، تا خواست خداوند در این باره اجرا شود. پیشتر با دلایل قطعی که به تو نشان دادیم، چنین نظریه‏ای را استوار کردیم)).
سپس به تطبیق و هم‏خوانی این نظریه با تأسیس حکومت، توسط مهدی منتظر می‏پردازد و چنین باوری را بعید می‏شمرد:
عصبیت و هم‏گرایی قومی فاطمیها ـ بلکه تمامی قریش ـ [در آخر الزمان و عصر ظهور] در تمامی سرزمینها از بین رفته، امتهای دیگری وجود دارند که هم‏گرایی آنان برتر از هم‏گرایی قومی قریش است، حتی اگر بپذیریم در حجاز (در مکه) و ینبع (در مدینه) هنوز مدّعیانی قریشی باشند… اگر ظهور مهدی درست باشد، دلیلی وجود ندارد بتواند دعوت و فراخوانی کند مگر به واسطه [هم‏گرایی و عصبیت] قریش، تا خداوند دلهایشان را به هم پیوند زده، از مهدی پیروی کنند، تا وی بتواند شوکت و قدرت لازم را به دست آورد اما در غیر این صورت، به دلیل براهین درستی که بر شمردیم… چنین کاری نشدنی و غیر ممکن است.
در دنباله، اخبار و وضع کسانی را گزارش می‏کند که ادّعای مهدویت داشته‏اند، بی آن که اهل و قبیله نسبت به آنها تعصب داشته باشند، و در میان قوم خویش، دارای قدرت و جاه و جلال گردند، در نتیجه سرنوشت اینان به هلاکت و نابودی خود و دیگران انجامید. با توجه به این‏که این‏گونه حرکتها و جنبش‏ها در نطفه خفه گردیده. ابن خلدون برای تأیید نظریه خویش، از این گونه وقایع بهره جسته، رخدادهای تاریخی را موافق و هم‏خوان با ((‏اندیشه عصبیت و هم‏گرایی)) می‏داند.

خلاصه نظر ابن خلدون درباره حضرت مهدی(عج)
آنچه گذشت، گزیده سخنان ابن خلدون درباره ((‏فاطمی منتظر)) و هم‏چنین پرسشها و اشکالات وی بر روایات بود، که به تردید در اصل اندیشه مهدویت منجر شده است. خلاصه پرسشها و اشکالات وی، در سه موضوع اساسی است:
۱٫ ضعف روایات مهدوی و عدم شایستگی و توان برای این که اندیشه‏ای عقیدتی گردد.
۲٫ دروغ بودن ادّعاهای متصوفه که زمان و مکان خروج و قیام مهدی منتظر را تعیین می‏کند. برای بطلان اصل باور مهدویت، ابن خلدون از این ادّعاها بهره می‏گیرد.
۳٫ عدم هم‏خوانی باور به ((‏مهدی منتظر)) بانظریه‏ای که ابن خلدون برای چگونگی پیدایش دولتها و حکومتها دارد، که بر اساس عصبیت و هم‏گرایی استوار است.
آنچه در این مقاله بدان می‏پردازیم، روشن کردن مورد اوّل و سوم است. وارد بحث دوم و مناقشه با ادّعاهای متصوفه نخواهیم شد. در صدد پاسخ گویی به این پرسش نیستیم که هماهنگ نبودن گفته‏های متصوفه با واقعه‏ای، حکایتگر اندیشه‏ای معینّ است و اگر سخنان آنها را بپذیریم، به انکار اندیشه مهدویت خواهد انجامید یا نه؟ و هم‏چنین آیا تفسیر کلام متصوفه درباره بیان زمانی معّین برای قیام مهدی، همان زمانی است که مقصود ایشان است یا نه؟ چنان که برخی گفته‏اند.
ورود به این مطالب، ما را وارد پژوهش و بررسی گسترده برای حل سخنان معماآمیز متصوفه خواهد کرد تا بر راه‏های رمزگشایی سخنان آنها دست یابیم، گر چه مشکل است پژوهشگران به نتیجه‏ای یکسان برای حل رموز ایشان برسند، زیرا نویسنده رمز می‏تواند ادعا کند رمز گشایی پژوهشگران بیانگر گفته و مقصود وی نیست، از این رو دست یابی بر نتیجه‏ای قانع کننده و مستدل در این باره، سخت و مشکل است، مگر آن که به طریقی یکسان برای حل این رمزها برسیم.
مضاف بر این، پاسخ گویی به این گونه اشکالات و ورود به بحثهای جانبی، ما را از اصل بحث و بیطرفی علمی که می‏باید رعایت کنیم، بیرون می‏برد.
برای این که مقصود از به کارگیری نظریه عصبیت و هم‏گرایی برای ردّ اندیشه مهدویت روشن شود، می‏باید اصل نظریه ـ که اساس برپایی هر دولتی، از نظر ابن خلدون است ـ بیان گردد.

نظریه عصبیّت از نگرش ابن خلدون[۴] مشکل بتوان عصبیت را از نگاه ابن خلدون تعریف کرد، زیرا این کلمه، از نظر وی دارای معانی است که گاه هم‏خوان با یکدیگر نیستند ـ چنان که خواهید دید ـ اما این وضع، مانع آن نخواهد بود که تعریفی اجمالی از معانی آن بیان شود.
جابری عصبیت را این گونه تعریف کرده:
رابطه‏ای اجتماعی ـ روحی، آگاهانه یا ناآگاهانه که افردا معّینی از گروهی را به هم ربط می‏دهد و بر قرابت و نزدیکی مادی یا معنوی استوار است. این ارتباط مستمر بوده، هر گاه خطری پیش آید که افراد را، چه به گونه شخصی و چه گروهی تهدید کند، هم‏بستگی آشکار شده، پیوند محکم‏تر می‏گردد[۵].
ابن خلدون معتقد است خاستگاه عصبیت و هم‏گرایی، عاملی است که انسان را از بیداد بر هم‏نوعش باز می‏دارد. مقصود از عامل زمانی روشن می‏گردد که دوگانگی صفات موجود در آدمی که سرشت و جبلّی فرد است، معلوم شود، بدین بیان: فرد از جهتی مخلوقی اجتماعی است که بی نیاز از هم‏نوعش نیست، اما از جهت دیگر، طبیعت و سرشتش، تجاوز و بیدادگری است. هر که چشم به مال برادرش داشته باشد، بدان دست درازی خواهد کرد، مگر آن که عاملی وی را باز دارد. آیاتی از قرآن به این معانی اشاره دارد از جمله:
((‏و هدیناه النجدین))[۶]؛ ((‏فألهما فجورها و تقواها)).[۷] هم‏چنان‏که ویژگی و خصلت بیدادگری در فرهنگ عرب جاهلی وجود داشت.
((‏والظلم مِن شِیَم النفوس، فإنْ تجد ذا عفّهٍ، فلعلّه لایظلمُ)).
((‏ظلم و ستم از غریزه است! اگر کسی را پرهیزگار بیابی، به خاطر عللی است که ستم نمی‏کند))!
عاملی که مانع بیدادگری است، دو نوع است:
۱٫ عاملی درونی که از وجود آدمی سرچشمه می‏گیرد. ولی ظلم و تجاوز نمی‏کند، زیرا آن را مخالف افکار و باورهای فطری خویش می‏بیند؛
۲٫ عامل بیرونی است، یعنی حکومت و دولت که تمامی شهروندان را مکلف می‏کند به حقوق همدیگر احترام بنهند.
ابن خلدون می‏کوشد در هنگام بیان عامل، به توضیح عامل بیرونی پرداخته، پا به حوزه عامل درونی ننهد، به این بهانه که خلق و خویی نیکو، فراتر از ویژگی‏های فردی انسان نیست و نمی‏توان آن را در قالبی جای داد، چنان که نمی‏تواند به عنوان چارچوبی قانونی در اجتماع شناخته گردد.

أ) نیاز به هم‏گرایی (عصبیت)
نظام زندگی آدمی، بر اساس عامل بیرونی است، که بدان زندگی اجتماعی ادامه دارد و نیاز به وجود حکومت، از آن سرچشمه می‏گیرد، تا هم‏بستگی جامعه را حفظ کرده، تجاوز خارجی را دفع نموده، و مانع پایمال نمودن حقوق شهروندان نسبت به یکدیگر شود. اما طبیعت جوامع، در به کارگیری سلطه و عامل، بی‏هماهنگی به وجود می‏آورد.
جوامع مدنی و شهری ـ به سبب وجود حکومت که حافظ مصالح ملت است ـ برای در امان بودن از تهدیدهای داخلی میان شهروندان، متکی به حکومت است، چنان که حریم و محدوده مشخص شهر، موجب آسودگی خاطر است، و هم‏چنین در صورت تهدید دشمن خارجی، سربازان حکومت وقت به دشمنان حمله خواهند کرد و آنها را از آنجا بیرون می‏کنند.
اما در جوامع بَدَوی، وضع به گونه دیگری است، زیرا در این جوامع، اگر بخواهند مانع ظلم و ستم مردم به هم‏دیگر شوند، متکی بر قدرت و صلابت بزرگ و رئیس قبیله‏اند، چنان که برای دفع دشمن خارجی[۸] به حمایت جوانمردان و نجیب زادگان شجاع متکی‏اند، اما دفاع از قبیله و فداکاری در این راه، ممکن نخواهد بود مگر آن که پشتیبان یکدیگر، و از یک تیره و طایفه باشند.

ب) گسترش محدوده عصبیت
در آغاز عصبیت (هم‏گرایی) میان افراد یک قبیله به وجود می‏آید که دارای نَسَب واحدی هستند، اما گاه این محدوده تنگ، گسترش یافته، نسبت‏هایی هم‏چون دوستی و هم پیمان شدن با قبایل دیگر را در بر می‏گیرد که ارتباط نَسَبی با هم ندارند. چنین هم‏بستگی و دوستی، اغلب از آن جهت است که احساس می‏کنند در برابر تهدید دشمنان، ضعیف‏اند، بدین سبب، قبایل غالباً برای دفع و برطرف کردن این خطرها، دست به هم‏بستگی می‏زنند و پیمان دوستی می‏بندند. ابن خلدون ـ صاحب نظریه ـ پس از بیان قرابت نَسَبی، به مسئله هم پیمانان اشاره می‏کند:
به همین گونه است دوستی و هم‏بستگی، زیرا هم‏گرایی هر کسی با دوستان و هم پیمانانش به خاطر الفتی که در جان و روان به وجود خواهد آمد، باعث خواهد شد هم‏چون ارتباطات نَسَبی و حَسَبی، همسایگان یا نزدیکان انبوه و زیاد گردند. دوستی که بر اثر پیمان به وجود می‏آید، مانند دوستی و قرابت نَسَبی، حتی بهتر ازآن خواهد بود.
از این رو جابری مجبور شده محدوده نسب از نظر ابن خلدون را گسترش داده، ((‏گردهمایی و تعهد به سبب مصالح مشترک)) را نیز در شمار نَسَب و حَسَب بر شمرد.
بنابراین نگرش و دیدگاه ابن خلدون، نَسَب فقط به سبب انتساب به نیاکان و جدّی مشترک نیست، حال چه انتساب حقیقی باشد یا پنداری، بلکه مقصود از نَسَب در نگرش ابن خلدون انتساب موجود به گروهی معّین یا دسته‏ای است.[۹] کمی جلوتر روشن خواهد شد عامل هم‏کیشی و گرایش‏های دینی، گاه برتر از هم‏گرایی نَسَبی به سبب هم‏خونی یا هم قبیله‏ای است. گر چه نزدیکی و قرابت نَسَبی، اهمیت و تأثیر بالایی در دست‏یابی بر ریاست و حکومت دارد. دوستی و علاقه هر چه نزدیک‏تر و بیشتر باشد، هم‏گرایی افزونتر است، از این رو هم‏گرایی برادران، بزرگتر و بهتر از هم‏گرایی عمو زادگان است، هم‏چنین در نَسَب‏های دیگر.
بنابراین ریاست بر قبیله از آن کسی است که بر مردم قبیله‏اش مسلط گردد اما اگر
هم‏گرایی دیگری قوی‏تر از هم قبیله‏ای باشد که به پشتیبانی زعامت و ریاست رئیس برخیزد، عامل پیشین اثر نخواهد داشت.

ج) برآیند هم‏گرایی
ابن خلدون دست یابی بر ملک و چیرگی بر حکومت را از مهم‏ترین نتایج و اهداف
هم‏گرایی بر می‏شمرد، زیرا قدرت و حکومت‏طلبی، از جمله اموری است که سرشت و طبیعت آدمی بر آن است، حتی به کم و اندک آن بسنده نخواهد کرد و قانع نخواهد بود، اگر بر قدرت دست یابد، چشم طمع به قدرتی بالاتر و گسترده‏تر خواهد دوخت. در این حال نیازمند قوم و هم‏گرایی قبیله‏ای خواهد بود تا به آن چه که به آن امید دارد، برسد، تا از آنها مدد گرفته، با قدرت و نیرویشان توانمند گردد. در مقابل، آنها نیز برای رسیدن به هدف، وی را کمک می‏کنند، زیرا میانشان هم‏گرایی وجود داشته، همین عامل آنان را به کمک و مددرسانی به هم وا می‏دارد، علاوه بر این که در صورت گسترش قدرت هم قبیله، در نتیجه قدرتمندی تمامی افراد قبیله، رفاه و بهره‏مندی به دست می‏آورند.
پس از آن که رهبر بر سرزمین جدید دست یافته، محدوده نفوذ و قدرتش گسترش یابد، وضع قبیله بهتر می‏شود ـ زیرا همگی از یک تیره و طائفه بوده ـ برای دست یابی بر ملک جدید، رهبر را کمک کرده‏اند، در نتیجه به میزان قدرت و محدوده حکومت شان، بر مواهب و نعمتهایی دست یافته، با سرازیر شدن اموال و ثروت به طرف افراد قبیله، آرام آرام دارای زندگی مرفه‏ای می‏شوند، اما رفاه و راحت‏طلبی بر تعصبات بَدَوی، میزان وابستگی میان افراد قبیله تأثیر گذاشته، هم‏گرایی و هم‏بستگی‏شان را کم رنگ می‏کند، در نتیجه نسل‏های بعدی چندان نیازی به هم‏گرایی احساس نخواهند کرد؛ از این پس، هم‏بستگی کم و کمتر شده، به حدّ نابودی خواهد رسید. با از بین رفتن هم‏بستگی عشیره‏ای، مردم، قبیله از دفاع و هم‏چنین حمایت از قدرت حاکمه خویش باز خواهد ماند. لذا این وضعیت فعلی آنها قبایل دیگر را، به طمع خواهد انداخت که بر قدرت و ثروت آنها چنگ بیندازند و آنان را از بین ببرند، در نتیجه باعث می‏شود مُلک و قدرتشان به دست دیگران بیفتد.

د) تأثیر دعوت و نداهای دینی بر هم‏گرایی
ابن خلدون به میزان تأثیر دعوت دینی برای بنیان دولت و قدرت و کارآیی ندای دینی اشاره کرده، فصل ویژه‏ای را می‏نگارد و توضیح می‏دهد:
همان‏گونه که هم‏گرایی قومی تأثیرگذار است، عامل و دعوت دینی، بر توان و قدرت دولت می‏افزاید.
در این مورد به دست آوردهای فتوحات اسلامی استناد می‏کند. شمار پیکارگران مسلمان در جنگ یرموک، سی هزار و اندی بود، در حالی که جنگجویان رومی، چهارصد هزار نفر بودند. هم‏چنین در جنگ قادسیه، سپاهیان ایرانی حدود صد و پنجاه هزار نفر، اما مسلمانان سی هزار تن بودند. با این وجود، مسلمانان توانستند بر سپاه کسری و قیصر چیره گردند، زیرا برخوردار از هم‏گرایی دینی بودند که اراده و همتشان را چند برابر افزوده بود.
ابن خلدون نمونه‏های دیگری را می‏آورد، از جمله آنچه برای ((‏موحّدون)) در مغرب عربی رخ داد و بر قبایل ((‏زناته)) چیره آمدند[۱۰] و با نیروی هم‏گرایی سرزمین‏های‏شان را مالک گردیدند، زیرا جنبش مسلمین، با انگیزه قیام دینی بود، اما پس از آن که انگیزه و هم‏گرایی دینی‏شان را از دست دادند، ((‏زناته)) بر مسلمانان پیروز شدند، سپاه مسلمین پراکنده شد.
پس از این ابن خلدون می‏کوشد دائره این نظریه را برای امتهای پیشین بگستراند. ایشان نظریه‏اش را بر دعوت پیامبران عرضه می‏کند و ادعا می‏نماید انبیا در دعوت دیگران به سوی خدا فراتر از این سنت حاکم نرفتند. وی برای اثبات نظر خود به روایت کتب صحیح استدلال می‏کند[۱۱] اما موجب شگفتی است که این احادیث را صحیح می‏داند، زیرا بنابر مبنای توثیق و تضعیف ابن خلدون، این روایت ضعیف است.
و هم‏چنین می‏گوید که:
((‏پیامبران به کمک عشیره و قبیله شان، مردم را به سوی خدا دعوت می‏کردند)).
شاهد سخن خود را اشخاصی که در زمان بنی‏عباس، قیام کرده می‏آورد که مردم را، امر به معروف و نهی از منکر دعوت می‏کردند، بی‏آن‏که برخوردار از هم‏گرایی قبیله‏ای باشند.
مدّعیان چنین سخنانی پی به آخر و عاقبت دعوت خود نبرده بودند. وسوسه بر آنها چیره و دچار پندار و خیال شده بودند، لذا اگر شیدا و دیوانه باشند آنها باید درمان گردند، یا اگر هرج و مرج آفرین باشند، کشته و سرکوب شوند و یا مورد تمسخر قرار گرفته، تأدیب شوند.
ابن خلدون پس از بیان تأثیر هم‏گرایی در پیدایش دولتها، اشاره دارد: که حتی هم‏گرایی می‏تواند موجب از بین رفتن دولتها و حکومتها شود، چون وقتی هم‏گرایی یک دسته یا کسانی با اصل و نَسَب واحد ضعیف شوند، دست حمایت و دفاع از مُلک و دولت خود خواهند برداشت، مهم‏ترین عامل حفظ و پایداری حکومت، از بین خواهد رفت که خطر نابودی حکومت را در پی داشته، موجبات انتقال قدرت را فراهم خواهد آورد.

ارتباط نظریه هم‏گرایی با انکار مهدویت
چنان که پیشتر گفتیم ابن خلدون با یاری جستن از نظریه‏ای که برای پیدایش دولتها گفته است، در پی انکار مهدی(عج) بوده، معتقد می‏باشد باور مهدویت، با نظریه‏اش ـ که مسلّم است و با دلیل و برهان ثابت شده ـ هماهنگ نمی‏باشد، به این دلیل که نظریه ثابت می‏کند هیچ جنبش یا انقلابی نمی‏تواند پیروز شود مگر این که برخوردار از هم‏گرایی باشد؛ هم‏گرایی که عامل بشری را برای انقلاب فراهم آورد، از آن رو که مهم‏ترین عامل در تقویت هم‏گرایی، حَسَب و نَسَب است. پیوند نَسَبی، اساس هم‏گرایی است، چنان که در توضیح نظریه گفتیم. از این رو هم‏گرایی نیازمند شمار بسیاری از منتسبان به حَسَب و نَسَب واحدی است که آماده از جان گذشتگی در راهی باشند که رهبر هم قبیله‏ای آنها بدان فرا می‏خواند. اگر چنین وضعی را بر مهدی فاطمی تطبیق دهیم، خواهیم یافت هاشمیان یا علویان، یعنی گروه فاطمیانی که مهدی(عج) می‏تواند در قیامش به آنها امید داشته باشد، در حالی که قدرت‏شان از بین رفته، گروهشان از هم پاشیده و منقرض شده‏اند. دیگر کسی از آنها در یک جا و با یک عقیده باقی نمانده است، مگر اندکی که برای جنبش و انقلاب، به کار نمی‏آیند و نمی‏توانند گروهی توانمند را تشکیل دهند که مهدی(عج) بتواند برای قیام خویش، به آنان امیدوار باشد، چه رسد به این که بخواهد دولتی جهانگیر به دور از آفاتی همچون ستم و فساد را ـ چنان که شایسته است ـ ایجاد نماید!

همراه با ابن خلدون در اخبار مهدی(عج)
اکنون همراه با ابن خلدون به قضاوت و ارزیابی اخبار مهدی(عج) می‏پردازیم. رکن اوّلی که برای ردّ باور مهدویت بنا نهاده بود، همین اخبار بود. در این باره، برخی ملاحظات مهم را بیان می‏داریم:
۱٫ عملکرد دوگانه
ظاهراً ابن خلدون برای تحقیق و بررسی اخبار، و هم‏چنین شناخت روایات صحیح و ضعیف، از آگاهی کافی برخوردار نیست، چنان که قواعد رجالی را که فقیهان و محدّثان به کار می‏گیرند، نمی‏داند، تا بتواند به پژوهش درباره سند روایات بپردازد، از این رو می‏بینیم وی درباره روایات به شیوه حکمی، قضاوت کرده که پیشتر هیچ یک از پژوهشگران محدّث انجام نداده‏اند، گذشته از این که راههای شناخته شده و ضوابطی را که مورخان رعایت کرده‏اند ـ و ابن خلدون هم جزء تاریخ‏دانان به شمار می‏آید ـ در نظر نگرفته است. علاوه بر این، ملزم به فراگیر بودن قاعده‏ای که برای پیرایش و تنقیح روایات گفته، نیست! روشن‏ترین دلیل آن است که اندکی پیشتر گذشت. ایشان روایت ((‏ما بعث الله نبیاً إلا فی منعه مِن قومه)) را صحیح می‏داند، در حالی که بنابر قاعده‏ای که خود بنا نهاده (یعنی جرح مقدّم بر تعدیل است) روایت ضعیف می‏باشد، چنان که خواهیم گفت. چنین پیشامدی تأیید و تأکید می‏کند شیوه ابن خلدون برای ارزیابی و قضاوت درباره احادیث، در سطح مطلوبی، درست و موفق نبوده، حتی عملاً ابن خلدون آن را رعایت نمی‏کند و نمی‏پذیرد.
۲٫ عدم ذکر تمامی احادیث
پس از بیان اخبار مهدویت، ابن خلدون خواننده را به این اشتباه می‏اندازد که آنچه آورده، تمام یا بیشتر روایاتی است که محدثان گفته‏اند! وی می‏گوید: ((‏همه احادیث را در حدّ توان، گردآوری کردیم))! اما ایشان جز ۲۸ طریق برای ۲۳ حدیث بیشتر نیاورده است. خواهیم گفت: روایاتی که آورده شده در کتابهایی که ابن خلدون بر آنها تکیه می‏کند و در این احادیث، نام مهدی آمده یا از ایشان و عصر ظهور سخن گفته شده، که بیش از پانصد روایت، با سندهای گوناگون است.
۳٫ وجود روایات درست
ابن خلدون در پایان ذکر اخبار، اعتراف می‏کند که بنابر مبنای خودش در صحت حدیث، برخی از روایات صحیح است:
((‏این روایات چنان که دیدی، خالی از نقد نیست، مگر شمار اندکی)).
این سخن، تأییدی بر اقرار ایشان به درستی برخی روایاتی است که آورده، یعنی چهار حدیث از ۲۳ روایت که معادل ۱۷% از تمامی اخبار است. اگر فرض شود روایاتی را که از ذکر آنها خودداری کرده، استثنا ننموده، بلکه چنان که از پژوهشگری مانند وی انتظار می‏رود، تمامی را بررسی نموده است، یعنی ۵۸۰ طریق احادیثی را که درباره مهدی(عج) و قیام ایشان است (و فقط در کتب اهل سنّت وجود دارد) بنابراین حساب احتمالی، می‏باید سندهای صحیحی برای بیش از هفتاد حدیث را در اختیار داشته باشد، حتی با در نظر گرفتن و مراعات قاعده‏ای که وی برای صحت احادیث بر آن اعتماد دارد [یعنی جرح مقدّم بر تعدیل است]. همین میزان سندهای صحیح، کافی است که این اخبار را از شمار اخبار آحاد بیرون برده، آنها را به حدّ تواتر برساند.[۱۲] هم‏چنین می‏توان به همین اندازه، حدیث برای باور به اندیشه عقیدتی بسنده کرد، مشابه بسیاری دیگر از اندیشه‏های عقیدتی که بر روایاتی با دلالت و رسایی ضعیف‏تر و با سندی نه چندان قوی و درست، بنا نهاده شده است. بنابراین بر روایات مهدویت به طریق اوْلی می‏توان تکیه کرد.
۴٫ ایراد و اشکال مبنایی
قاعده‏ای که ابن خلدون برای پژوهش و ارزیابی حدیث بِدان معتقد است و می‏گوید جرح مقدّم بر تعدیل است، به ردّ بسیاری از احادیث صحیح مسلم و بخاری خواهد انجامید اما چنان که در آغاز سخن گفتیم، ابن خلدون این کار را خوش ندارند، از این رو کوشیده این چالش را چنین حل کند که بگوید: ((‏روایات هر دو صحیح، اجماعی بوده، همین برای جبران ضعف سند احادیث کافی است)) اما اگر مقصود وی آن است که هر چه مورد اجماع مسلمانان باشد، مصون از اشتباه و پذیرفته شده باشد (بی آن که بتوان دغدغه ضعف سند یا جهل راویان آن را داشت) این امر به طور گسترده در باور مهدویت، و به طور ویژه در برخی روایات مربوط به مهدی(عج) وجود دارد، زیرا بسیاری از آگاهان و فقیهان و محدّثان، ادّعای اجماع بر اندیشه مهدویت را کرده، اخبار آن را متواتر دانسته، حتی برخی ادعا دارند تمامی مسلمانان معتقدند این باور برخوردار از اجماع است. شاید آنچه ابن خلدون در آغاز سخن خویش درباره مهدی فاطمی می‏گوید، اشاره بدین اجماع باشد بلکه می‏توان به صراحت گفت، درستی این باور را بیان می‏دارد:
((‏مشهور میان تمامی اهل اسلام در طیّ اعصار گذشته…))
بنابراین هیچ تفاوتی میان صحیح بخاری و مسلم ـ بنابر ادعای ابن خلدون ـ و میان اخبار مهدی(عج) از جهت اجماع وجود ندارد، زیرا فرض آن بود که علت پذیرش احادیث، اجماع است که در مورد روایات و باور به مهدویت نیز اجماع وجود داشته، امت بر تواتر اخبار آن
هم‏رأی‏اند. اما اگر مقصود ابن خلدون این باشد که باور به مهدی(عج) و احادیثی که در این باره وجود دارد، از اجماع برخوردار نمی‏باشد، یعنی در صغرای قضیه و در مقام اثبات، منکر اجماع است، گفته وی بر خلاف سخنان عالمانی است که در این باره مطلب نوشته‏اند. آنها اسامی برخی کسانی را که در مورد اندیشه مهدویت، ادعای اجماع کرده، یا کسانی که مدّعی‏اند احادیث مهدی متواتر است نام برده‏اند، در این باره نزدیک به سی تن از عالمان متخصص را می‏توان نام برد که شاید ذکر نام و بیان سخنان ایشان، ما را از موضوع بحث بیرون ببرد.[۱۳]

هم‏خوانی اندیشه هم‏گرایی با باور مهدویت
درست آن است که بگوییم نظریه هم‏گرایی، توجیه معقولی برای پیدایش و زوال دولتها و حکومتها در زمان گذشته بوده، و بر افراد قبیله و کسانی که دارای یک حَسَب و نَسَب هستند، استوار است، چنان که از میزان هم‏گرایی می‏توان سبب دیرپایی یا کوتاهی عمر دولتها را بیان کرد. پژوهش و نظریه ابن خلدون، نظریه‏ای پیشگام در زمان خود بوده و بررسی فراگیری از بنیان اساس اجتماع بشری است.
حتی می‏توان گفت حکومتها و دولتهای معاصر نو نیز از چارچوب کلی نظریه ابن خلدون بیرون نیستند، زیرا هر انقلاب یا جنبشی بر ضد نظام حاکم، موفق نخواهد بود، مگر این که برگرفته از روح هم‏گرایی باشد، تا اشخاص مختلف بتوانند برای هدفی واحد گرد هم آمده، برای پیروزی در جریانی محوری بکوشند، حال چه هم‏گرایی ناشی از حَسَب و قرابت باشد یا برگرفته از گرایش دینی و مذهبی، حتی گردهمایی برای پروژه‏ای سیاسی، که احزاب و سازمانهای حزبی معاصر بدان دست پیدا می‏کنند. این گونه اهداف سیاسی مبتنی بر چارچوب هم‏گرایی است که می‏کوشد اهتمام و اندیشه فرد به مصالح و منافع خود را که با مصالح جامعه هماهنگ نیست از بین برده، به مصحلت اندیشی گروهی و حزبی تبدیل کند.
گرچه نظریه ابن خلدون تا اندازه‏ای درباره دولتهای معاصر هماهنگ و درست است، اما آن را مصون از برخی ملاحظات و اشکالات نمی‏کند. پیش از ذکر این اشکالات شایسته است اشاره کنیم کسانی که در مورد تردید ابن خلدون در باره اندیشه مهدویت، باوی به بحث و جدل پرداخته‏اند، طبق بررسی اجمالی ما، فقط به مناقشه در باره اخبار همت گماشته‏اند و به نقد باور وی نپرداخته‏اند که می‏گوید ((‏اندیشه مهدویت، با نظریه هم‏گرایی هماهنگ نیست)). ابن خلدون در مورد پیدایش عمران و تمدنها، بدین نظریه معتقد است.

اشکالاتی بر نظریه هم‏گرایی:
۱٫ جامعه اسلامی و جامعه بَدَوی
ابن خلدون در ارزیابی اندیشه مهدویت ـ آن گونه که در چارچوب اسلامی مطرح شده ـ نتوانسته به نقاط مشترک بین نظریه هم‏گرایی و عدم هم‏گرایی آن با باور به قیام مهدی(عج) اشاره یا تصریح کند. ما کاری به ساختار بَدَوی که منشأ نظریه هم‏گرایی شده نداریم. وی طرحی ارائه ننموده که طبق آن بتواند نتیجه و برایند نظریه هم‏گرایی را شامل انواع ساختار جوامع بشری بداند، بلکه فقط به این پندار بسنده کرده که نظریه‏اش با اندیشه مهدویت هماهنگ نیست. ایشان نظریه درباره جوامع بَدَوی را، بدون تردید صحیح و درست دانسته است. این گونه جوامع، از فرهنگ ضعیف برخوردار بوده، در بسیاری زمینه‏ها عقب مانده هستند اما باید دانست در زمانی کنونی، این گونه جوامع متلاشی شده، در مقایسه با جوامع متمدن و پیشرفته، بسیار اندک پیدا می‏شوند حتی در زمان ابن خلدون ـ و با همان ساختاری که ایشان تعریف می‏کند ـ جوامع متمدنی بودند که از تمدن و فرهنگ اسلامی، تأثیر پذیرفته، وجودشان بیشتر از جوامع بَدَوی بود.
علاوه بر این که ابن خلدون بین جوامع بَدَوی و جوامع شهری متمدن، از لحاظ تأثیر از هم‏گرایی یا تأثیر گذاری هم‏گرایی بر آنها فرق نهاده می‏گوید:
در جوامع شهری متمدن نیازی به هم‏گرایی نیست، زیرا دولت از آن رو که سبب و عامل اصلی پیدایش هم‏گرایی است و دارای قدرت می‏باشد، می‏تواند تمامی نیازمندیهای مردم را حمایت و پشتیبانی کند. و هم‏چنین هم‏گرایی در جوامع شهری و متمدن، کمتر از جوامع بَدَوی است. با وجود تفاوت اساسی میان هر دو جامعه (شهری و بَدَوی) توجیهی وجود ندارد که سخن را در نیازمندیهای زندگی بَدَوی، منحصر کرده، از نیازمندیهای زندگی متمدن رویگردان باشیم، زیرا روشن است نظام اجتماعی اسلام بر اثر زمینه تغییر و اصلاحی که در جوامع بدوی به وجود آورد، آمال و اهداف گسترده‏ای رواج داد، تا مسلمانان به طرف جامعه‏ای پیش روند که در شیوه‏های فکری و زندگی، متمدن‏تر باشد.
شاید بی‏نیاز باشیم دلایلی برای عدم امکان گسترش این نظریه به غیر جوامع متمدن بر شمریم، اما شایسته است اشاره کنیم که این برداشت و درک بی سبب نیست، چون ((‏جابری)) از سخن ابن خلدون ـ به هنگام طرح این نظریه ـ فهمیده: هم‏گرایی ضرورتی است که طبیعت زندگی جوامع بدوی آن را لازم می‏گرداند. ایشان می‏گوید:
((‏بنابراین هم‏گرایی ویژه جوامع بدوی است و پدیده‏ای است که داده‏های اجتماعی و اقتصادی حاکم در این نوع تمدن‏ها آن را لازم می‏نماید)).[۱۴] چنان که در جای دیگر می‏گوید:
((‏هم‏گرایی فرایندی ویژه بدویت است، چون راه‏های [هجوم بر] آنها باز است و برای دفاع از عشیره، نیاز به هم‏بستگی و یاری جوانان شجاع قبیله است)).[۱۵] تمامی آنچه برشمردیم، به معنای فقدان دلیل برای تعارض و هماهنگ‏نبودن نظریه سیاسی و اجتماعی با اندیشه‏ای عقیدتی و تاریخی می‏باشد که مسلّم است، به رغم آنچه ابن خلدون خواسته ترسیم نماید.
۲٫ ساختار دولت‏ها بر پایه‏های متفاوت
نظریه ابن خلدون ـ در ساختار هم‏گرایی نَسَبی ـ برای پیدایش دولت در زمان کنونی دلیلی کافی نیست، زیرا اکنون نظام حکومتی، متفاوت از وضعیت گذشته قبایل عربی است، چون در اغلب ساختارهای سیاسی، الآن ریاست برای کسی است که مردم وی را بپسندند، گر چه از لحاظ نسبی هیچ خویشاوندی نداشته باشند و حاکم بدان شکل که در نظریه ابن خلدون مطرح شده، دارای قدرت و زور نباشد، زیرا در زمان کنونی ملاک توان و قدرت، متفاوت با جوامع بدوی است. الان توان و قدرت را در آن می‏بینند که بتوان ائتلاف سیاسی تشکیل داد یا شبکه ارتباطات گسترده‏ای ایجاد نمود، تا فرد از این رهگذر بتواند مخالفانش را راضی کند. بنابراین انسان می‏تواند به ریاست برسد – اگر شروط عهده دار شدن ریاست را به چنگ آورد ـ گر چه دارای عشیره‏ای نباشد که بدو تعصّب داشته، با وی هم‏گرایی کنند. از این رو زمینه پیروزی احتمالی هر قیامی می‏تواند فراهم شود، بی آن که نیازی به هم‏گرایی نَسَبی باشد. البته روشن است وضع کنونی، اساس نظریه‏ای را که ابن خلدون طرح کرده، باطل نمی‏کند، چون نظریه، حکایت‏گر نظام حکومتها در جوامع متأثر از زندگی بدوی است، ضمن ساختارهای سیاسی که در آن زمان حاکم بود، اما این نظریه ـ به گونه‏ای که ابن خلدون مطرح کرده دائمی و فراگیر نیست و نمی‏توان آن را بر وضع کنونی که متفاوت از گذشته است، پیاده نمود.
نظام سیاسی عرب پس از اسلام که به نام خلافت شناخته می‏شد ـ البته تا پیش از تسلط معاویه بر حکومت و تبدیل خلافت به سلطنت بنی‏امیه ـ هرگز هماهنگ با نظریه ابن خلدون نیست. جابری در این باره می‏گوید:
ابن خلدون نظریه‏اش درباره حکومت را بر هم‏گرایی بنا نهاده، از آن رو که خلافت نوع خاصی از حکومت است و ویژه اسلام می‏باشد، اثبات درستی و عمومیت نظریه‏اش، نیازمند دلیل است که به مقتضای هم‏گرایی، خلافت به وجود آمد و توانا و قدرتمند گردید، اما سپس به حکومت تبدیل گشت[۱۶].
در غیر این صورت می‏باید تأثیر این نظریه را ضمن ساختار سیاسی بَدَوی ـ و نه ساختارهای دیگر ـ تعیین کند.
۳٫ ناهمگونی منافع عصبیت با مصلحت‏های دینی
ابن خلدون میزان تأثیر دعوت دینی بر هم‏گرایی نَسَبی را بیان کرده، معتقد است
هم‏گرایی نَسَبی از هم‏گرایی دینی به صورت مثبت (ایجابی) تأثیر می‏پذیرد، البته در صورتی که هر دو دارای هدف و مصحلت واحد باشند، اما نگرش روشنی در صورت تعارض مصالح
هم‏گرایی نَسَبی با هم‏گرایی برخاسته از دعوت دینی ارائه ننموده است، و فقط اشاره کرده که هم‏گرایی دینی بر توان و قدرت دولت می‏افزاید؛ شاهد مثال در این باره نبرد سپاهیان اسلام برای فتح مناطق فارس و روم، آورده است. باید دانست افزایش توان احتمالی، در حال آمیختگی مصالح هم‏گرایی قبیله‏ای با مصالح و منافع دینی یا دست‏کم عدم تعارض منافع است. در این حال می‏توان گفت قدرت هم‏گرایی دینی علاوه بر توان هم‏گرایی قبیله‏ای می‏شود، چنان که ابن خلدون فرضیه‏اش را در مثالهای پیشین آورده است.
اما اگر به وجود اختلاف میان منافع یا رویکردها و گرایش‏های قبیله‏ای و دینی پی بریم، نظریه ابن خلدون در این باره سخن نمی‏گوید و هیچ اشاره‏ای در این مورد در کلام ابن خلدون پیدا نمی‏شود، در حالی که بیان این بحث ضروری بوده و تأثیر بسیاری در دگرگونی سرنوشت سیاسی دولتها و حکومتهایی دارد که بر اساس هم‏گرایی بنا شده‏اند. شاهد بر اهمیت تعارض دعوت دینی با منافع قبیله‏ای، وضعی است که برای مهاجران نخستینِ صدراسلام پیش آمد، که دست از همبستگی و تعصبات قبیله‏ای برداشتند و در جنگهایی که با مشرکان در بدر و احد داشتند، با عشیره و پدران خود جهاد کردند. چنین وضعی به ما کمک می‏کند پی به مسائلی ببریم که ابن خلدون آنها را بیان نکرده، این مسائل می‏تواند بر توان یک گروه بیفزاید و در راه هدف برتر و والاتر از دیگر اهداف هم‏گرایی، به آنها یاری رساند. این اهداف گاه هماهنگ با هم‏گرایی نَسَبی و قبیله‏ای بوده، گاه مغایر با آن است.
۴٫ ارتباط دعوت پیامبران با هم‏گرایی
ابن خلدون در مقام استدلال برای اثبات درستی سخن خویش کوشیده نظریه هم‏گرایی را هماهنگ و مرتبط با دعوت دینی پیامبران جلوه دهد، از این رو معتقد است هر دعوت دینی می‏باید برای موفقیت بر هم‏گرایی نَسَبی استوار باشد؛ ایشان برای پندار خویش بدین حدیث استدلال می‏کند:
((‏ما بعث الله نبیّاً إلا فی منعه مِن قومه)).
چنان که باور دارد پیامبران در دعوت دینی شان، بر عشیره و هم‏گرایی‏شان تکیه زده‏اند اما جهد و کوشش ایشان چندان موفق نبوده، زیرا می‏توان گفت:
نخست: هماهنگی این نظریه با دعوت دینی، نیازمند دلایل قوی‏تر و روشن‏تر از دلایل ارائه شده است، بلکه نیازمند تأویل و توجیه بسیاری از رخدادهای روشن تاریخی است. در این باره شواهد تاریخی و قرآنی بر حقیقت مهمی تأکید دارد، و آن این که در درجه نخست، بیشتر پیامبران برای قوم و عشیره خود فرستاده شدند، نه این که برای اقوام دیگری فرستاده شده باشند که از قوم خود برای پیروزی بر قبیله دیگر یاری و کمک بطلبند. آنچه قرآن از پیامبر اسلام(ص) نقل می‏کند، تأکیدی بر این مطلب است:
((‏و أنذرْ عشیرتک الأقربین))[۱۷] مهم‏ترین مسائل بر سر راه پیامبران، غالباً ناشی از نزدیکان و بستگان خودشان بودند. در این باره شاهدیم نخستین کسانی که در پی شکست دادن رسول خدا(ص) بر آمدند، قوم و عموزادگانش بودند اما پیامبر بر آنها به وسیله انصار پیروز شد که قبلاً هیچ ارتباط و دوستی با پیامبر نداشتند یا در آغاز کار ارتباط سببی وجود نداشت. قرآن از دیگر پیامبران با ما سخن گفته که پیامبران از نزدیکان و خواص خود بدترین انواع اذیت و آزار را دیدند، مانند آنچه برای حضرت هود توسط قومش (عاد) پیش آمد، که قرآن در این باره می‏گوید:
و این [قوم] عاد بود که آیات پروردگارشان را انکار کردند و فرستادگانش را نافرمانی نمودند و به دنبال فرمان هر ستمگر دشمن حق، پیروی کردند! آنان در این دنیا و روز قیامت، لعنت و نام ننگینی به دنبال دارند. بدانید عاد نسبت به پروردگارشان کفر ورزیدند. دور باد عاد (قوم هود) از رحمت خدا و سعادت و خیر![۱۸] نیز نصوصی روایی بسیاری پیدا می‏شود که بر این حقیقت تأکید دارد. نخستین کسی که دست به اذیت و آزار پیامبر زد، عمویش ابولهب بود. در سنن بیهقی آمده است:
طارق بن عبدالله بن محاربی می‏گوید: روزی در محل کسب و کار بودم که دیدم رسول خداـ (ص) ـ از بازار ((‏ذی مجاز)) می‏گذرد؛ در حالی که لباسی سرخ بر تن داشت. شنیدم فرمود: ای مردم! بگویید لا إلا اِلا الله تا رستگار شوید. اما مردی در پی ایشان بود که به طرف رسول خدا سنگ پرتاب می‏کرد، در نتیجه پاهای رسول الله را خونی شده بود. وی می‏گفت: ای مردم! از سخن این شخص پیروی نکنید، زیرا دروغگوست! پرسیدم: وی کیست؟ گفتند: از فرزندان عبدالمطلب است. پرسیدم این کیست که با سنگ بدو می‏زند؟ گفتند: عمویش ابولهب فرزند عبدالمطلب است.[۱۹] این گونه روایات بسیار است.
دوم: می‏توان در دلالت روایتی که ابن خلدون بدان اعتماد دارد، تردید کرد، چون فقط در مسند احمد به نقل از مصادر روایی گزارش شده، گر چه این مضمون، در مسند احمد و غیر آن آمده است، اما به هر حال می‏توان بر استدلال ابن خلدون به این روایت، خرده و اشکال گرفت، زیرا سند و دلالتش مشکل و ضعف دارد. بهتر است نص روایت به همراه سند ـ چنان که آمده ـ نقل شود:
عبدالله، از اُبی، از امیه بن خالد، از حمّاد بن سلمه و ابوعمر ضریر المعنی، هر دو از حماد، از محمد بن عمرو، از ابوسلمه، از ابوهریره از پیامبر (ص) روایت می‏کند: لوط به قومش گفت: ای کاش در برابر شما قدرتی داشتم یا تکیه گاه و پشتیبان محکمی در اختیار من بود. پیامبر فرمود: تکیه گاه و پشتیبان محکمی که می‏توانست در اختیارش باشد، مقصود عشیره وی است. از این رو پس از لوط، خدای عزّوجلّ هیچ پیامبری را مبعوث نکرد مگر این که میان قومش، ارجمند و سربلند بود. ابوعمر گفت: خدای عزّوجلّ پس از لوط هیچ نبی را مبعوث نکرد مگر آن که قومش پشتیبان وی بودند.[۲۰] مقصود از پشتیبانی در این روایت، حمایت و یاری شخص پیامبر در برابر دشمنان است، نه این که دعوت دینی که به تبلیغ آن می‏پردازد، نیازمند پشتیبانی یا یاری باشد تا بتواند در دعوت پیروز گردد و بدون یاری موفق نگردد. پس موضوع دعوت دینی و تبلیغ رسالت اصلاً ارتباطی به وجود یاور و معین ندارد. شاید تأمل و درنگ در نص روایت، ما را از دلیل آوردن برای اثبات درستی ادعایمان بی نیاز کند.
ممکن است مقصود ابن خلدون آن باشد که پیامبران بر مسند حکومت و قدرت تکیه زنند تا بر دعوت و جنبش سیاسی‏شان موفق گردند، اما در صورتی که بهره‏مند از هم‏گرایی نَسَبی تحت رهبری خویش باشند، ولی پیامبران چنین بهره‏مندی را نداشتند، زیرا آنها گرچه دعوت خود را میان قوم و عشیره‏شان می‏بردند، اما پا را فراتر از دعوت دینی نمی‏نهادند و فرصت به حکومت و فرمانروایی بر قوم خویش نمی‏شدند، مگر وقتی که مردم اطراف پیامبر گرد آمدند، به ایشان یاری رساندند، با توان و نیرویی که داشتند، از فرمانروایی پیامبر پشتیبانی کردند این فرض گرچه نزدیک به گفته‏های ابن خلدون است، اما اثبات چنین مطلبی نیازمند تأویل بسیاری از آیات قرآنی و هم‏چنین توجیه برخی شواهد تاریخی و نصوص روایی است که منجر به معنایی خلاف ظاهر این نصوص است و گاهی هماهنگ با دیدگاه ابن خلدون نیست.
۵٫ ملاک‏های یکسان برای صحت احادیث
برای شناخت روایت صحیح از ضعیف یک راه بیشتر نیست: یا می‏بایست قاعده‏ای را که ابن خلدون ذکر کرده، دنبال کنیم یا راههای دیگر را برگزینیم و برای شناخت تمامی اخبار، بر این راهها اعتماد ورزیم. ازاین رو می‏توان بر شیوه‏ای که ابن خلدون در مورد پرداختن به اخبار مهدی(عج) بدان تکیه کرده، (اما وقتی روایتی برای تأیید نظریه‏اش در مورد پیدایش تمدن‏ها ذکر نموده، از همان شیوه چشم پوشی کرده است) خدشه وارد نمود. نتیجه بحث این که: سند روایت مخدوش است، بنابر همان طریقه و شیوه‏ای که ابن خلدون برای ارزیابی روایات صحیح از ناصحیح دارد و متکی بر این اساس می‏باشد که ((‏جرح مقدّم بر تعدیل است)) از این رو می‏بایست این روایت را نمی‏پذیرفت، زیرا سندش ضعیف است، چون راویانی دارد که توسط برخی عالمان رجالی تضعیف شده‏اند، مانند امیه بن خالد که عقیلی در کتاب خویش، وی را ضعیف شمرده،[۲۱] نیز ((‏ابن حبان)) در کتاب خویش می‏گوید که: ((‏امیه)) مرسل‏ها را روایت می‏کرده است.[۲۲] ((‏ابن حجر)) در کتاب تهذیب التهذیب پس از این که از برخی، توثیق ((‏امیه)) را آورده، به نقل از عقیلی می‏گوید که در شمار ضعیفان است.[۲۳] چنان که ((‏حمّاد بن سلمه)) در سند روایت است که ((‏ابن حبان)) درباره وی می‏گوید: در نقل حدیث اشتباه می‏کند.[۲۴] نیز ((‏محمد بن عمرو)) که عقیلی ایشان را در شمار ضعیفان آروده است.[۲۵] راویانی که شرح حالشان را گفتیم، گر چه به معنای مشهور نزد رجالیون، ضعیف نیستند، اما اگر مبنای ابن خلدون در جرح و تعدیل را بپذیریم، می‏باید گفت آنها ضعیف‏اند، بنابراین حدیثی که نویسنده آن را صحیح و درست توصیف کرده، نادرست است. این مطلب ادّعایی را که بر ضد ابن خلدون گفته شده که وی در حدیث و رجال، درایت ندارد، تأیید می‏کند، چه برسد به این که قواعد پذیرفته شده این دو علم را بداند، و گر نه چگونه به خود اجازه می‏دهد بنابر قاعده تقدیم جرح بر تعدیل، روایات مهدی(عج) را ضعیف بشمرد، در حالی که برای تأیید نظریه‏اش، به روایتی استناد می‏کند که بنابر همان قاعده، ضعیف و غیر معتبر است؟!
۶٫ ارتباط هم‏گرایی و مهدویت
تا بدین جا روشن شد نظریه هم‏گرایی ـ با ساختار پیشین ـ بسیاری از موارد دست یابی و تسلط جنبش‏های سیاسی بر حکومت را در بر نمی‏گیرد. هم‏چنین باید افزود ارتباط بین عدم پذیرش اندیشه مهدویت با نظریه هم‏گرایی روشن نیست، به ویژه که ابن خلدون در سخنانش تصریح می‏کند هم‏گرایی دینی، گاه بر هم‏گرایی نَسَبی غالب می‏گردد و سخن از ضرورت وجود هم‏گرایی نَسَبی، در پرتو سیطره آگاهی دینی در جوامع، گاه بی مورد است.
بنابر آنچه در احادیث آمده، مهدی موعود(عج) در قیامش، بر دعوت دینی تکیه خواهد داشت، آن هم در جامعه‏ای که آگاهی و فرهنگ دینی بیشتری از جوامع بدوی دارد. هم‏چنین زمانی ظهور خواهد کرد که مردم آمادگی دارند دگرگونی‏های بسیاری را که به وجود خواهد آورد بپذیرند، که همین وضع، برای امکان غلبه و چیرگی وی کافی است، گرچه فرض کنیم هم‏گرایی [قومی و نَسَبی] فاطمی یا هاشمی وجود نداشته، یا حتی بالاتر فرض کنیم و بگوییم قیام مهدی(عج) بر ضد هاشمیان یا حکومت فاطمیان باشد. قیام مهدی(عج) بر دعوت دینی تکیه داشته، توانمندتر از هم‏گرایی نَسَبی و انتساب‏های قبیله‏ای است.
احتمال دارد ابن خلدون به سبب وضعی که در آن به سر می‏برد، یا بر اساس شنیده‏ها، درباره باور مهدویت قضاوت کرده باشد؛ انقلابهای بزرگی، گاه در سرزمینهای اسلامی ـ به ویژه در مغرب عربی ـ رخ می‏داد، یعنی در منطقه‏ای که ابن خلدون به خوبی شاهد، بلکه جزئی از تشکّل‏ها و گرایش‏های سیاسی آن بود که سردمداران آن ادعا ((‏مهدویت)) داشتند که رسول خدا(ص) از آنها در روایات وارده خبر داده است. اما ابن خلدون در قضاوت خویش، به گونه جدّی، در پی شناخت حقیقت مهدی موعود(عج) از راه میراث حدیثی اسلامی بر نیامد و این که او توسط خداوند یاری و پشتیبانی خواهد شد، چنان که آغاز دعوت
رسول‏اکرم(ص) چنین وضعی داشت و او بی آن که بهره‏مند از هم‏گرایی قومش باشد، قیام کرد.
[شنیده‏های نادرست ابن خلدون، تجربه‏ها و ادعاهای دروغین مدّعیان با نام و بهانه مهدی، عدم شناخت کافی درست ابن خلدون از آموزه‏ها و فرمایش‏های دینی، تفاوت بنیادین بین ساختار حکومتهای قبیله‏ای و شهری ـ چه در گذشته و چه اکنون ـ و دلایلی دیگری که بر شمردیم، ثابت می‏کند نظریه هم‏گرایی نمی‏تواند دلیلی بر عدم امکان ایجاد حکومت مهدی فاطمی(عج) باشد].

——————
پی نوشت ها
[۱]. ر.ک به طور مثال به روایات بسیاری که حاکم نیشابوری درباره حضرت مهدی(عج) نقل کرده، در اخبار ملاحم و فتن نیز گفته که: بنابر شرط شیخین [مسلم و بخاری] برای صحت، صحیح‏اند (المستدرک علی الصحیحین، بیروت، دارالمعرفه،
ج ۴، ص ۵۵۳).
[۲]. ابن تیمیه، منهاج السنه النبویه، تحقیق دکتر محمد رشاد سالم، چ ۱، ۱۴۰۶ هجری، ج ۸، ص ۲۵۶٫
[۳] . ابن خلدون، مقدمه، بیروت، دار و مکتبه الهلال، ۲۰۰۰ میلادی (این مطالب در فصل پنجاه و دو از فصل سوم، با عنوان ((‏دول العامه والملک والخلافه والمراتب السلطانیه)) است. به ذکر برخی قسمت‏ها بسنده خواهیم کرد اما اشاره به منبع هر باور را وا خواهیم نهاد. خوانندگان اطلاعات بیشتر را از همین کتاب برگیرند.)
[۴]. ابن خلدون نظریه هم‏گرایی (عصبّیت) را در فصل دوم کتاب اوّل آورده، در بحث عمران [جامعه، تمدن و فرهنگ] نخستین، ملل وحشی، قبایل و احوالی که در این وضع پیش خواهد آمد. در فصل بعدی، بحث را کامل کرده، از دولت‏های فراگیر و ملک و خلافت و مراتب سلطنت سخن می‏گوید. ما منبع هر باور را جداگانه ذکر نکرده، خوانندگان می‏توانند به منبع مذکور مراجعه کنند.
[۵]. محمد عابد الجابری، فکر ابن خلدون العصبیه والدوله، بغداد، دارالشؤون الثقافیه العامه، ص ۲۴۵٫
[۶]. بلد، ۱۰٫
[۷]. شمس، ۸٫
[۸]. از آن رو که این قبایل در صحراها زندگی می‏کنند و در این گونه اماکن، ارزاق کم است، جنگ و نزاع‏های قبیله‏ای بسیار رخ می‏دهد، تا بر ارزاق و دارایی‏های یکدیگر دست یافته و از داشته‏های هم‏دیگر بهره‏مند شوند.
[۹]. فکر ابن خلدون العصبیه والدوله، ص ۲۶۰٫
[۱۰] . جنبش اسلامی در مغرب، در آفریقا در سده پنجم.
[۱۱]. روایت چنین است: ((‏مابعث الله نبیاً إلا فی منعه فی قومه؛ خداوند هر پیامبری را برانگیخت، حمایت قومش را شامل وی گردانید)).
[۱۲]. ثامر هاشم العمیدی، دفاع عن الکافی، مرکز الغدیر للدراسات الإسلامیه، چ ۱، ۱۴۱۵ هجری، ‏ج ۱، ص ۲۳۹٫
[۱۳]. دکتر محمد احمد اسماعیل المقدّم، المهدی و فقه أشراط الساعه، اسکندریه، دارالعالمیه، چ ۱، ۱۴۲۳ هجری، ص ۱۳۰٫
[۱۴]. فکر ابن خلدون العصبیه والدوله، صص ۲۶۱ – ۲۶۲٫
[۱۵]. همان، ص ۲۵۶٫
[۱۶]. همان، ص ۳۰۷٫
[۱۷]. شعرا، ۲۱۴٫
[۱۸]. هود، ۵۹ – ۶۰٫
[۱۹]. بیهقی، سنن الکبری، بیروت، دارالفکر، ج ۶، صص ۲۱ – ۲۰٫
[۲۰]. احمد بن حنبل، مسند احمد، بیروت، دار صادر، ج ۲، ص ۵۳۳٫
[۲۱]. محمد بن عمروبن موسی العقیلی، الضعفاء الکبیر، تحقیق عبدالمعطی قلعجی، بیروت، دارالکتب العلمیه، ج ۱، ص ۱۲۸٫
[۲۲]. محمد بن حبان، کتاب الثقات، دارالفکر، چ ۱، ۱۳۹۸، ج ۴، ص ۴۰٫
[۲۳]. ابن حجر عسقلانی، تهذیب التهذیب، بیروت، دارالفکر، چ ۱، ۱۴۰۴، ج ۱، ص ۳۲۴٫
[۲۴]. محمد بن حبان، کتاب المجروحین من المحدثین، تحقیق محمود ابراهیم زاید، ج ۱، ص ۳۲٫
[۲۵]. عقیلی، الضعفاء الکبیر، ج ۴، صص ۱۱۰ – ۱۱۱٫

درباره نویسنده