مجله شماره 42، مقالات

اندیشه مهدویت و تمدن نوین اسلامی

 

اندیشه مهدویت و تمدن نوین اسلامی

محسن الویری â[۱]

چکیده

اثرگذاری دین بر تمدن در دو ساحت قابل تصور است: ساحت خرد که به ظواهر تمدن مانند بناها، آثار علمی و آداب و رسوم مربوط است و ساحت کلان که به بنیان اندیشه­ای و روح حاکم بر تمدن مربوط می‌گردد. ساحت نخست، با مروری بر منابع مربوط، به آسانی قابل اثبات است و ساحت دوم در آثار نظریه­پردازان تمدن، بیش و کم مورد توجه قرار گرفته است. در قلمرو اسلام نیز اثبات ساحت نخست به دلیل بدیهی بودن، از استدلال بی­نیاز است. برای اثبات ساحت دوم می­توان افزون بر تجربه تاریخی، به استدلال عقلی دست زد. اسلام، در دو مقیاس فردی و اجتماعی، برای بالابردن ضریب اثربخشی آموزه­های خود و به عنوان گامی برای تکمیل این آموزه­ها؛ آن‌ها را به الگوهایی آرمانی پیوند زده است. بر این اساس، آموزه­های مهدویت، می­تواند از طریق ترسیم آینده‌ای دست­یافتنی، در شکل­ دادن به روح حاکم بر تمدن جدید اسلامی نقش­آفرین باشد. این ترسیم از آینده را می­توان «چشم­اندازی تجویزی» به شمار آورد که حلقه وصل مهدویت و تمدن جدید اسلامی است. نوشتار پیش رو، به واکاوی این نکته پرداخته و در پایان برای بهره­گیری از این ظرفیت چند پیشنهاد ارائه داده است.

واژگان کلیدی: مهدویت، جامعه موعود، جامعه آرمانی، تمدن اسلامی، چشم­انداز تجویزی.

â دانشیار گروه تاریخ دانشگاه باقر العلوم۷                           alvirim@gmail.com

مقدمه

پیش­فرض سخن گفتن از اثر و جایگاه اندیشه مهدویت در تمدن نوین اسلامی، باور به اثرگذاری آموزه­های دینی در تمدن است. این اثرگذاری در دو ساحت قابل تصور است: ساحت خرد و ساحت کلان. در باره اثرگذاری خرد آموزه­های دینی بر تمدن، تردیدی وجود ندارد. اثرپذیری مستقیم و غیرمستقیم مظاهر و ظواهر تمدنی، مانند بناها، آثار علمی، رفتارهای اجتماعی و آداب و رسوم و مناسک از آموزه­های دینی در هر تمدنی به آسانی قابل مشاهده است و در آن چه به تمدن اسلامی ارتباط می­یابد نیز، حجم قابل توجهی از مطالب نگاشته شده در باره این تمدن، به این ظواهر و مظاهر متأثر از اسلامی، اختصاص یافته است. ساحت دیگر اثرگذاری دین بر تمدن، ساحت مربوط به بنیان اندیشه­ای تمدن است که بر اساس آن دین، بنیان­ها و روح حاکم بر تمدن مورد نظر و جهت­گیری­های اصلی آن را پی می­ریزد و به این ترتیب، همچون خون جاری در رگ‌های اندام زنده و روح هویت­بخش موجود زنده در همه ابعاد و لایه­ها و اجزا و اضلاع تمدن رخنه می­کند و بر آن‌ها سایه می­افکند.

شاید حق سبق توجه به هویت­بخش بودن دین برای تمدن در بین اندیشمندان معاصر، از آن ماکس وبر[۱] (۱۹۲۰م) باشد. وی در کتاب پرآوازه اخلاق پروتستان و روح سرمایه­داری[۲] با نگاهی موشکافانه، نشان داد که چگونه نظام سرمایه­داری که سرشت تمدن غرب است، از اخلاقیات دینی فرقه­های مسیحی پروتستان، مانند کالوینیسم[۳]، پیتیسم[۴]، متدیسم[۵] و جنبش باپتیست[۶] متأثر بوده است.[۷] هر چند اندیشمندانی همچون حسین مؤنس هستند که در مباحث نظری خود، جایگاهی برجسته­ برای دین در پیدایش و تداوم تمدن در نظر نگرفته­اند؛ [۸] در مقابل، آرای نظریه­پردازان و پژوهندگان تاریخ تمدن، مانند ویل دورانت و توین­بی و حتی نظریه­پردازان معاصری همچون ساموئل پ. هانتینگتون که به صراحت ادیان را ویژگی اصلی و آشکار و پایه اصلی تمدن‌ها می­شمرد؛[۹] ظرفیتی برای بازکاوی این موضوع فراهم ساخته است.

در باره تأثیر آموزه­های اسلامی بر شالوده و روح تمدن اسلامی، تنی چند از اندیشمندان بررسی‌هایی مفید انجام داده­اند که در این نوشتار، برای مرور آن‌ها مجالی مناسب نیست؛ [۱۰] ولی به نظر می­رسد اگر قرار باشد در باره چرایی و چگونگی تأثیرات تمدنی آموزه­های اسلامی سخن به میان آید، لاجرم باید مقدمه­ای را بیان کرد. در فضای کنونی، بازنگری اندیشه‌های دینی؛ نقش و توانایی دین در زندگی این دنیایی انسان‌ها و حیطه دخالت دین در اداره زندگی آن‌ها، یکی از مباحثی است که در مطالعات فلسفه دین و جامعه‌شناسی دین و نیز کلام جدید مورد بحث و بررسی قرار گرفته است. این پرسش بنیادین، چندی است دل­مشغولی اصحاب اندیشه است که اصولاً دین تا کجا می­تواند وارد زندگی انسان‌ها شود و کدام قلمرو را برای دامنه نفوذ خود برگزیده است. دیدگاه نظریه‌پردازان در این باره نیز متفاوت است. بر اساس دیدگاه کسانی که «کارکرد و نقشی حداقلی» برای دین قائل هستند، اصولاً نمی‌توان از نقش دین در تمدن‌سازی سخن گفت؛ زیرا (به اعتقاد آن‌ها) دین، از جمله دین اسلام، نقش و وظیفه‌ای دنیایی ندارد و دین، تنها متولی تعیین اعمال عبادی انسان و تأمین و تضمین کننده آخرت او است. در نگاه این افراد، تمدن پدیده و محصولی بشری است و در حیطه مطالعات دینی قرار نمی‌گیرد. از سوی دیگر، کسانی هستند که «نقش و وظیفه و کارکردی حداکثری» برای دین قائل هستند و در باره گستره حضور و دخالت دین تا آن‌جا پیش می‌روند که دین را متولی تبیین و تعیین قواعد و قوانین ریاضی و طبیعی نیز می‌دانند. این‌ها با این استدلال که «وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلاَّ فی‏ کِتابٍ مُبینٍ» (انعام: ۵۹)؛ تمدن‌سازی را مانند همه‌ پدیده‌های دیگر در زمره وظایف و کارکردهای دین به حساب می‌آورند و لذا برای شناخت قواعد تمدن‌سازی نیز به سراغ آموزه‌های دینی می‌روند. این نوشته، برای تبیین این دو دیدگاه و نقد و ارزیابی‌ منابع، مبانی و نتایج آن‌ها مجال مناسبی نیست؛ ولی اگر خود را به پذیرش یکی از این دو نظریه مقید نکنیم، و به خود اجازه دهیم دیدگاه دیگری و به عبارت دقیق­تر، استدلال دیگری برگزینیم؛ باید گفت در نگاهی کلی آموزه­های دینی را می­توان به سه دسته تقسیم کرد:

آموزه­های ناظر به انسان به مثابه یک فرد ـ این دسته از معارف اسلامی (مجموعه گزاره­های وصفی، شامل هست­ها و نیست­ها) و احکام (مجموعه گزاره­های هنجاری، شامل بایدها و نبایدها)، انسان را به عنوان هویت فردی مستقل مورد نظر قرار می­دهد و به حیطه­هایی، مثل رابطه انسان با خود و انسان با خدا نظر دارد؛ مثل این که انسان افزون بر جسم دارای روح است و یا انسان نسبت به سرنوشت خود دارای مسؤولیت است و یا پاره­ای عبادات، مثل روزه و یا نماز مستحبی را باید انجام دهد و از رفتارهای ناپسند، مانند آسیب رساندن به جسم خود باید دوری گزیند. این گزاره­ها همگی به انسان به مثابه یک فرد معطوف است و به روابط اجتماعی انسان گره نخورده است.

آموزه­های معطوف به فرد به مثابه یک عضو جامعه ـ دسته­ای دیگر از آموزه­های اسلامی، انسان را به عنوان عضوی از جامعه مورد نظر قرار داده­ و مجموعه­ای از گزاره­های وصفی و هنجاری را از این منظر ارائه کرده است؛ مثل این که انسان دارای مسؤولیت اجتماعی است و یا پاره­ای از وظایف دینی، اعم از احکام تکلیفی و احکام وضعی متوجه اوست؛ مانند دروغ نگفتن، پرداخت زکات و رعایت قوانین ارث و قضا و شهادات. این گزاره­ها همگی به انسان، به عنوان عضوی از جامعه معطوف است و اگر فرض کنیم انسانی مستقل از دیگران در گوشه­ای به تنهایی زندگی کند، هیچ یک از این احکام امکان اجرا ندارد و مفهوم خود را از دست خواهد داد.

احکام و آموزه­های معطوف به جامعه ـ دسته سوم از آموزه­های اسلامی، به هویت جمعی انسان ناظر است و به کلیت جامعه انسانی، صرف­نظر از وجود فردی انسان نظر دارد. آموزه­های مرتبط با ساختارها و نهادهای اجتماعی را می­توان در شمار این دسته قرار داد. روشن است که در مرحله تحقق بیرونی، این ساختارها و روابط جز با وجود افراد محقق نمی­شود؛ ولی از طرف دیگر، این نکته نیز چندان ابهام ندارد که مفهوم حکومت و سازمان، با مفهوم انسان­های تشکیل­دهنده آن متفاوت است. همان طور که در یک ابزار، ترکیب کلی، چیزی است متفاوت از قطعات تشکیل­دهنده آن و اگر این قطعات به گونه­ای خاص کنار هم قرار نگیرند، آن ابزار شکل نخواهد گرفت؛ در جامعه بشری نیز اگر افرادی با توانایی‌های درخور در کنار هم باشند؛ مادام که ساختار کلی آن جامعه مناسب نباشد، جامعه‌ای خوب شکل نمی­گیرد؛ حتی کنار هم قرار گرفتن انسان‌های فرهیخته، به خودی خود جامعه‌ای خوب را ایجاد نخواهد کرد و قوانین مربوط به ساختار اجتماعی صرف­نظر از شهروندان در شکل­گیری جامعه ایده‌آل، نقش­آفرین است. [۱۱]

با تأکید بر این که این سه نوع آموزه­ از هم جدا نیستند و پیوندهای طولی و عرضی متعددی آن‌ها را به هم پیوند زده است؛ اکنون می­توان گفت رسالت اصلی دین اسلام که از طریق این آموزه­ها پی گرفته می­شود، ساختن انسان و جامعه است؛ یعنی آموزه‌های دینی، به مسائل فردی یا مسائل اجتماعی انسان محدود نیست و دین، توامان به هر دوی آن‌ها نظر دارد. به عبارت دیگر، دین، هم درصدد ساختن انسان در جنبه فردی است و هم درصدد ساختن جامعه.

نمودار شماره ۱ ـ آموزه­های اسلامی و روابط آن‌ها با یکدیگر

قلمرو آموزه
هدف آموزه
الگوی برتر آموزه
فردی
کمال انسان
انسان کامل
روابط اجتماعی
کمال انسان ـ کمال جامعه
انسان کامل ـ جامعه موعود
معطوف به جامعه
کمال جامعه
جامعه موعود
جدول شماره ۱ ـ رابطه آموزه­های اسلامی با کمال­یافتگی انسان و جامعه

با این پیش­فرض، می­توان گفت نگاه اجتماعی اسلام و آموزه­های معطوف به نظام اجتماعی و جامعه‌سازی در اسلام؛ جوهری تمدن­ساز دارد. به این معنا که اگر این آموزه­ها مورد نظر قرار گیرد و به ویژه اگر به آموزه­های تجویزی و به مجموعه بایدها و نبایدهای دینی عمل شود و ساختار و نظام اجتماعی بر پایه آن‌ها سامان یابد؛ جامعه اسلامی در مسیر پیشرفت دین­محور قرار خواهد گرفت و ادامه حرکت در این مسیر، لاجرم به شکل­گیری تمدن خواهد انجامید. تجربه‌ تاریخی مسلمانان نیز مؤید این است که دیندارانه زیستن مسلمانان و عمل به آموزه­های اسلامی، جامعه اسلامی را به سوی جامعه‌ای برخوردار از تمدن سوق داده است. در قرن‌های نخستین اسلامی، تمدن اسلامی بر اساس همین درک کلی مسلمانان از قواعد و قوانین جامعه‌ساز اسلامی شکل گرفت. در واقع، وقتی مسلمانان به طور نسبی به رهنمودهای دین برای چگونه زیستن و چگونه اداره کردن جامعه عمل کردند، به طور طبیعی جامعه در مسیر پیشرفت قرار گرفت و از انباشت و تراکم و دوام این پیشرفت، تمدنی بزرگ و بی‌بدیل زاده شد. بنابراین، اگر از منظر عقلی و از جنبه نظری به این موضوع بنگریم، معطوف بودن بخشی قابل ملاحظه از آموزه­های اسلامی به مباحث مربوط به جامعه­سازی، گواه دلالت‌ها و جهت­گیری­های تمدنی اسلام است؛ چه نقطه اوج جامعه‌ای کمال­یافته و پیشرفته را می­توان «جامعه متمدن» نامید و اگر از منظر تاریخی به موضوع نگریسته شود و این که دین اسلام در عمل، توانمندی خود را در بنا نهادن تمدن در عمل نشان داده است و مسلمانان در برهه‌ای از تاریخ پرچمدار بزرگ‌ترین تمدن بشری بودند؛ دلالت و جهت­گیری تمدنی دین اسلام را به آسانی به اثبات می­رساند.

انسان کامل و جامعه موعود، به مثابه انسان آرمانی و جامعه آرمانی

نگاه از منظری دیگر به این بحث و مروری بر آموزه­های دینی، نشان­دهنده آن است که اسلام که هدف خود را تربیت انسان و ساختن جامعه مطلوب قرار داده است؛ برای بالابردن ضریب اثربخشی آموزه­های خود و به عنوان گامی برای تکمیل این آموزه­ها، برای هر یک از آن‌ها، الگو و نمونه‌ای کامل و آرمانی معرفی کرده است. نمونه آرمانی انسان کمال یافته، حضرت محمد۹ و از نظر شیعیان، افزون بر ایشان، ائمه معصوم: هستند و مسلمانان می‌توانند به این بزرگواران به عنوان الگو تأسی کنند و در عصر غیبت نیز اعتقاد به یک انسان کامل حی و ناظر و شاهد امت، همچنان پیوند زننده انسان‌ها به این نمونه آرمانی است و این انسان کامل راهنمای دیگر انسان‌ها و میزان قرب و بعد نسبت به او، معیار کمال­یافتگی دیگر انسان‌هاست. [۱۲]نمونه آرمانی جامعه مطلوب نیز، درخت مبارکی به نام حکومت کوتاه مدت پیامبر۹ در مدینه از آغاز هجرت تا اوایل سال یازدهم هجری و حکومت کوتاه­مدت امیرالمؤمنین و امام حسن۸ بربار نشاند و درخت دیگری نیز در فرجام تاریخ بشر به دست مصلحی از خاندان پیامبر غرس خواهد شد.

آیات و روایات فراوانی به بیان ویژگی‌های جامعه موعود در فرجام تاریخ پرداخته‌اند. با توجه به این ویژگی‌ها، با هر تعریفی از تمدن می‌توان آن را «جامعه‌ای متمدن» نامید. توضیحات برخی از مفسران ذیل پاره­ای از آیات قرآن، به گونه­ای است که می­توان مربوط بودن مفاد این آیات را با جامعه موعود برداشت کرد. از جمله در آیه «وَ نُریدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّهً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثین(قصص: ۵)؛. و اراده ما بر این است که بر کسانی که در زمین مستضعف شده­اند، منت گزاریم و آنان را پیشوایان قرار دهیم و آنان را وارثان زمین قرار دهیم».

نیز: «وَ لَقَدْ کَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُونَ (انبیاء: ۱۰۵)؛ و همانا در زبور پس از ذکر نوشتیم که زمین را بندگان صالح من به ارث می­برند».

در روایات نیز ویژگی­هایی برای جامعه موعود ترسیم شده است. پاره­ای از این ویژگی­ها را می­توان به شرح زیر برشمرد:

۱٫ احاطه کامل بر زمین: «الْقَائِمُ‏ مِنَّا… ِ تُطْوَى‏ لَهُ الْأَرْض» (عاملی، ۱۴۲۵، ج۵: ۱۵۰).

۲٫ گسترانده شدن سلطه او بر شرق و غرب جهان: «الْقَائِمُ‏ مِنَّا… یَبْلُغُ‏ سُلْطَانُهُ‏ الْمَشْرِقَ وَ الْمَغْرِب». (همان)‏.

۳٫ واژگونی هر معبودی جز خدا: «فَإِذَا اجْتَمَعَ‏ لَهُ‏ الْعَقْدُ عَشَرَهَ آلَافِ رَجُلٍ فَلَا یَبْقَى فِی الْأَرْضِ مَعْبُودٌ دُونَ اللَّهِ مِنْ صَنَمٍ وَ لَا وَثَنٍ إِلَّا وَقَعَت» (همان: ۳۴۶).

۴٫ پذیرش اسلام از سوی همگان: «إِذَا قَامَ‏ الْقَائِم‏ … َ لَمْ یَبْقَ أَهْلُ‏ دِینٍ‏ حَتَّى یُظْهِرُوا الْإِسْلَامَ وَ یَعْتَرِفُوا بِالْإِیمَانِ أَ مَا سَمِعْتَ اللَّهَ تَعَالَى یَقُولُ‏ وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ کَرْهاً وَ إِلَیْهِ یُرْجَعُون» (مفید، ۱۴۱۳، ج۲: ۳۸۴؛ طبرسی، ۱۴۱۷، ج۲: ۲۹۰)‏.

۵٫ بزرگی یافتن امت: «یَخْرُج فى آخَر أمّتى المَهْدى… تُعَظَّمَ الأمَّه» (فیروز آبادی، ۱۴۰۲، ج۳: ۳۳۵).

۶٫ آکنده شدن زمین از عدل و داد: «یَخْرُجُ‏ رَجُلٌ‏ مِنْ‏ أَهْلِ‏ بَیْتِی‏… تُمْلَأُ بِهِ الْأَرْضُ عَدْلًا کَمَا مُلِئَتْ ظُلْماً وَ جَوْراً» (عاملی، ۱۴۲۵، ج۵: ۲۲۵) و نیز: «إِذَا قَامَ‏ الْقَائِمُ‏ ع حَکَمَ‏ بِالْعَدْلِ‏ وَ ارْتَفَعَ فِی أَیَّامِهِ الْجَوْر» (مفید، ۱۴۱۳، ج۲: ۳۸۴؛ طبرسی، ۱۴۱۷، ج۲: ۲۹۰).

۷٫ عدالت ورزی نسبت به همه بندگان؛ چه نیکوکار و چه بدکردار: «إِذَا قَامَ‏ الْقَائِمُنا… یَعْدِلُ فِی خَلْقِ‏ الرَّحْمَنِ‏ الْبَرِّ مِنْهُمْ‏ وَ الْفَاجِر» (عاملی، ۱۴۲۵، ج۵: ۱۱۵).

۸٫ بازگرداندن همه حق‌ها به صاحبانش: «إِذَا قَامَ الْقَائِم‏… رُدَّ کُلُ‏ حَقٍ‏ إِلَى‏ أَهْلِهِ» (مفید، ۱۴۱۳، ج۲: ۳۸۴؛ طبرسی، ۱۴۱۷، ج۲: ۲۹۰)‏.

۹٫ توزیع ثروت‌ها به صورت عادلانه: «یخرج فى آخر أمتى المهدى… یُعْطِی‏ الْمَالَ‏ صِحَاحاً» (فیروزآبادی، ۱۴۰۲، ج۳: ۳۳۵).

۱۰٫ آشکار شدن همه گنج‌ها و ذخایر و برکات زمین: «القائم منا… تَظْهَرُ لَهُ‏ الْکُنُوز» (عاملی، ۱۴۲۵، ج۵: ۱۵۰) و نیز: «یخرج‏ رجل‏ من‏ أهل‏ بیتی… تُخْرِجُ‏ لَهُ‏ الْأَرْضُ‏ بَرَکَتَهَا» (همان: ۲۲۵) و نیز: «إذا قام‏ القائم… و أَخْرَجَتِ‏ الْأَرْضُ‏ بَرَکَاتِهَا… تُظْهِرُ الْأَرْضُ کُنُوزَهَا وَ تُبْدِی بَرَکَاتِهَا» (طبرسی، ۱۴۱۷، ج۲: ۲۹۰) و نیز: «یخرج فى آخر أمتى المهدى… تخرج الأرض نباتها» (فیروزآبادی، ۱۴۰۲، ج۴: ۵۵۷) و نیز: «… لَا یَدَعُ الْأَرْضُ مِنْ نَبَاتِهَا شَیْئاً إِلَّا أَخْرَجَتْهُ» ‏(ابن طاووس، ۱۴۰۰، ج۱: ۱۷۸).

۱۱٫ فرو فرستاده شدن برکات از آسمان‌ها: «یخرج‏ رجل‏ من‏ أهل‏ بیتی… یُنْزِلُ‏ اللَّهُ‏ لَهُ‏ الْبَرَکَهَ مِنَ‏ السَّمَاء» (عاملی، ۱۴۲۵، ج۵: ۲۲۵) و نیز: «یخرج فى آخر أمتى المهدى یسقیه اللّه الغیث» (فیروزآبادی، ۱۴۰۲، ج۳: ۳۳۵) و نیز: «لَا یَدَعُ السَّمَاءُ مِنْ قَطْرِهَا شَیْئاً إِلَّا صَبَّهُ مِدْرَاراً» (ابن طاووس، ۱۴۰۰، ج۱: ۱۷۸).

۱۲٫ فراوان شدن دام و احشام: «یخرج فى آخر أمتى المهدى… تکثر الماشیه» (فیروزآبادی، ۱۴۰۲، ج۳: ۳۳۵).

۱۳٫ گرد آوردن همه دارایی‌های آشکار و نهان زمین نزد او: «إذا قام قائمنا… تُجْمَعُ‏ إِلَیْهِ‏ أَمْوَالُ‏ الدُّنْیَا مِنْ بَطْنِ الْأَرْضِ وَ ظَهْرِهَا» (عاملی، ۱۴۲۵، ج۵: ۱۱۵).

۱۴٫ تقسیم ثروت‌ها و درآمدهای عمومی به صورت یکسان: «اذَا قَامَ قَائِمُنَا فَإِنَّهُ‏ یَقْسِمُ‏ بِالسَّوِیَّه» (همان).

۱۵٫ برخوردار ساختن مردم از دهش‌ها با وجود پیشینه بد آن‌ها: «إذا قام قائمنا… فَیَقُولُ لِلنَّاسِ تَعَالَوْا إِلَى مَا قَطَعْتُمْ‏ فِیهِ‏ الْأَرْحَامَ‏ وَ سَفَکْتُمْ فِیهِ الدِّمَاءَ وَ رَکِبْتُمْ فِیهِ مَا حَرَّمَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فَیُعْطِی شَیْئاً لَمْ یُعْطَهُ أَحَدٌ کَانَ قَبْلَه» (همان).

۱۶٫ یافت نشدن فرد محتاج صدقه: «إذا قام‏ القائم… فَلَا یَجِدُ الرَّجُلُ‏ مِنْکُمْ یَوْمَئِذٍ مَوْضِعاً لِصَدَقَتِهِ وَ لَا لِبِرِّهِ لِشُمُولِ‏ الْغِنَى جَمِیعَ الْمُؤْمِنِین» (مفید، ۱۴۱۳، ج۲: ۳۸۵-۳۸۴؛ طبرسی، ۱۴۱۷، ج۲: ۲۹۰).

۱۷٫ برپا داشتن همه سنت‌ها: «إذا قام القائم‏… فلا یَتْرُکُ‏ …وَ لَا سُنَّهً إِلَّا أَقَامَهَا» (عاملی، ۱۴۲۵، ج۵: ۱۸۰) و نیز: یَخْرُجُ رَجُلٌ مِنْ أَهْلِ بَیْتِی  یَعْمَلُ‏ بِسُنَّتِی…» (همان: ۲۲۵).

۱۸٫ از میان بردن همه بدعت‌ها: «إذا قام القائم… فَلَا یَتْرُکُ‏ بِدْعَهً إِلَّا أَزَالَهَا» (همان: ۱۸۰).

۱۹٫ به صحنه آوردن همه کتاب‌های آسمانی: «إذا قام قائمنا… یَهْدِی‏ لِأَمْرٍ خَفِیٍ‏ یَسْتَخْرِجُ التَّوْرَاهَ وَ سَائِرَ کُتُبِ اللَّهِ مِنْ غَارٍ بِأَنْطَاکِیَّه» (همان: ۱۱۵).

۲۰٫ حکم کردن بین همه مردم بر اساس کتاب آسمانی مورد پذیرش آن‌ها: «إذا قام قائمنا… فَیَحْکُمُ‏ بَیْنَ‏ أَهْلِ‏ التَّوْرَاهِ بِالتَّوْرَاهِ وَ بَیْنَ أَهْلِ الْإِنْجِیلِ بِالْإِنْجِیلِ وَ بَیْنَ أَهْلِ الزَّبُورِ بِالزَّبُورِ وَ بَیْنَ أَهْلِ الْفُرْقَانِ‏ بِالْفُرْقَان» (همان) و نیز با تفاوت‌هایی در نوع دلالت: «وَ حَکَمَ بَیْنَ النَّاسِ بِحُکْمِ‏ دَاوُدَ وَ حُکْمِ‏ مُحَمَّد» (طبرسی، ۱۴۱۷، ج۲: ۲۹۰)‏.

۲۱٫ فراهم آمدن امکان دیدن یکدیگر با وجود بعد مسافت: «إِنَّ الْمُؤْمِنَ‏ فِی‏ زَمَانِ‏ الْقَائِمِ‏ وَ هُوَ بِالْمَشْرِقِ لَیَرَى أَخَاهُ الَّذِی فِی الْمَغْرِبِ وَ کَذَا الَّذِی فِی الْمَغْرِبِ یَرَى أَخَاهُ الَّذِی فِی الْمَشْرِقِ» ‏(عاملی، ۱۴۲۵، ج۵: ۲۱۴).

۲۲٫ امنیت یافتن راه‌ها: «إِذَا قَامَ الْقَائِمُ … أَمِنَتْ‏ بِهِ‏ السُّبُل» (مفید، ۱۴۱۳، ج۲: ۳۸۴؛ طبرسی، ۱۴۱۷، ج۲: ۲۹۰).

۲۳٫ از بین بردن دروغگویان شیعه: ‏«لَوْ قَامَ قَائِمُنَا بَدَأَ بِکَذَّابِی‏ الشِّیعَهِ فَقَتَلَهُمْ» (کشی، ۱۴۰۹: ۲۹۰).

نمونه­های ذکر شده گویای ظرفیت و دلالت تمدنی آموزه­های مهدوی است. حاصل سخن آن که آموزه مهدویت که بخشی مهم از اندیشه اسلامی است؛ دارای ظرفیتی است که می­تواند در شکل دادن به تمدن و هویت­بخشی به آن، نقش­آفرین باشد.

تمدن جدید اسلامی و بهره­های آموزه مهدویت برای آن

با توجه به آن چه گذشت، اگر بپذیریم که تمدنی نو در بین مسلمانان در حال شکل­گیری است، [۱۳] به آسانی می­توان در باره نقش آموزه مهدویت در تمدن جدید سخن گفت. پیدایش تمدنی جدید، یعنی جوامع اسلامی رو به سوی مقصدی دارند که در آن، متأثر از آموزه­های اسلامی، تمدنی جایگزین تمدن غرب را تجربه خواهند کرد. [۱۴] این تمدن جدید، اگر الگویی مشخص پیش رو داشته باشد، می‌تواند با معیار قرار دادن آن، مسیر و گام‌های خود را به سوی آن، جهت دهد و همواره موقعیت خود را با آن بسنجد. آموزه­های مهدویت به دلیل در بر داشتن مدلول‌های تمدنی که شرح آن به اجمال گذشت؛ از این قابلیت و ظرفیت برخوردار است که به مثابه چشم­اندازی برای تمدن نوین اسلامی مورد توجه قرار گیرد؛ یعنی می­تواند پاسخگوی این پرسش باشد که آینده این تمدن چگونه باید باشد.

در نگاهی کلی می­توان گفت جایگاه آموزه­های مهدوی در تمدن جدید اسلامی جایگاه ترسیم آینده است؛ ولی به این موضوع از دو زاویه متفاوت می­توان نگریست: از منظر فلسفه تاریخ و دیگری از منظر ویژگی­های تمدنی. یکی از رایج­ترین نگاه‌ها به فلسفه تاریخ، گویای آن است که تاریخ به سوی غایت مشخصی حرکت می­کند[۱۵] و آموزه مهدویت، گویای یکی از دیدگاه‌ها در باره فرجام تاریخ است (رشاد، ۱۳۸۳: ۱۳ ـ ۳۶). بنا براین، باور به مهدویت و تحقق جامعه موعود، از منظر فلسفه تاریخ «آینده­پردازی اکتشافی»[۱۶] را فراروی ما می­نهد؛ یعنی کشف می­کند که چنین ­آینده­ای در انتظار ماست؛[۱۷] ولی از یاد نباید برد که با توجه به پاره­ای از رهنمودهای دینی، نمی­توان این آینده اکتشافی را الزاماً به تمدن جدید در حال شکل­گیری کنونی پیوند زد. آینده­ای که از منظر آیند­ه­پردازی اکتشافی در مقابل ما قرار می­گیرد، آینده مورد انتظار همه انسان‌هاست و نمی­توان الزاماً حکم کرد که سرانجام تمدن جدید اسلامی رسیدن به جامعه موعود مهدوی است؛ زیرا اگر در مقیاس تمدن جدید اسلامی به جامعه موعود بنگریم و جامعه موعود را به مثابه آینده محتوم همین تمدن به حساب آوریم؛ حکم کردن به اکتشافی بودن این آینده­پردازی ما را به نوعی «توقیت» و تعیین زمان نسبی برای برپا شدن جامعه موعود می­کشاند. روشن است که این کار بر اساس آموزه­های دینی روا نیست و دروغگویی شمرده می­شود (صدوق، ج۲: ۴۸۴؛ طوسی، ۱۴۱۱: ۲۹۱). اما اگر از منظر ویژگی­های تمدنی به آموزه مهدویت نگریسته شود و جامعه موعود به مثابه برترین و والاترین سطح پیشرفت و تعالی و توسعه‌یافتگی بشر در نظر گرفته شود و انتظار به معنی زمینه­سازی برای ظهور؛ آن گاه این آموزه­ها به مثابه منشأ «آینده­پردازی تجویزی»[۱۸] می­تواند به منزله چشم­اندازی [۱۹] مورد نظر قرار گیرد که کلیه گام‌های تمدنی باید مطابق آن برداشته شود. بر این اساس، آموزه مهدویت با همه مدلول‌های تمدنی خود به مثابه چشم­اندازی برای تمدن نوین اسلامی، می­تواند پاسخگوی این پرسش باشد که آینده این تمدن چگونه باید باشد و با توجه به این که جامعه آرمانی، به سادگی و در افق زمانی مشخصی تحقق‌پذیر نیست و به ویژه تحقق بخشیدن به جامعه موعود مهدوی، به ظهور انسان کاملی نیازمند است که اختیار آن از دست انسان‌ها بیرون است؛ جامعه تمدن­خواه، در عمل مجبور است نسخه نازل‌تری از آن را مبنای عمل قرار دهد و این نسخه نازل‌تر، «چشم­انداز تجویزی» یا «هنجاری» نام دارد. آموزه مهدویت، به چنین آینده­ای ناظر است. در این روش، می­توان تصویری مطلوب و آرمانی دست­یافتنی از مفاهیم تمدنی در افق زمانی معین بلندمدت که با ارزش‌های اساسی و اهداف بنیادی بر آمده از جامعه موعود در قلمرو امت اسلامی متناسب است؛ تعیین کرد و سپس مبتنی بر این چشم‌انداز تمدنی، چشم­اندازهای ملی را متناسب با جوامع مختلف اسلامی تدوین کرد و سرانجام برنامه­ریزی‌ای از آینده به حال سامان داد.[۲۰]

این چشم­انداز تمدنی، «چشم­اندازی ارزشی» (در برابر وصفی)، «مثبت» (در برابر منفی)، «الهام‌بخش» (در برابر ترس­انگیز)، «تهاجمی» (در برابر تدافعی) (شریعتمداری و ملکی فر: ۱۳۸۸: ۱۹ ـ ۲۰)، جهانی (در برابر ملی) (همان: ۴۳-۴۵؛ گودرزی، ۱۳۸۶: ۲۴۲-۲۴۸) و اثربخش (در برابر کم‌اثر)[۲۱] به حساب می­آید و می­تواند حلقه وصل آموزه مهدویت و چشم­اندازهای ملی و حتی برنامه­های توسعه باشد. [۲۲]

نتیجه

از آن چه گذشت، این نتیجه به دست آمد که وجه پیوند اندیشه مهدویت و تمدن نوین اسلامی که در حال شکل­گیری است؛ چشم­اندازی تجویزی برگرفته از ارزش‌ها و اهداف نهفته در اندیشه مهدویت است که با فرض مدیریت­پذیری تمدن­، می­تواند نقطه آغاز برنامه­ریزی برای دغدغه­مندان این تمدن باشد و به سطوح مختلف برنامه­های اجرایی نیز سمت و سو بدهد. اجرای این مهم، بایستگی­هایی دارد که شاید بتوان مهم‌ترین آن‌ها را به شرح زیر برشمرد:

بهره­گیری از ظرفیت نخبگانی جهان اسلام ـ تدوین چشم­انداز تمدنی مبتنی بر آموزه مهدویت، اگر بخواهد عام و فراگیر باشد؛ نمی­تواند تنها از سوی تعدادی اندک از اندیشوران تدوین شود؛ بلکه باید ساز و کاری مناسب اندیشیده شود تا بیش‌تر نخبگان جهان اسلام به معنای واقعی کلمه در آن سهیم باشند. پیمودن این مسیر از ناکامی­ها و دشواری­ها و درشتی­راه‌های سیاسی و اجرایی خالی نیست؛ ولی این مشکلات نباید نخبگان و اصحاب اندیشه را از حرکت باز دارد.

توجه ویژه به همگرایی مذهبی ـ آموزه مهدویت، ویژه هیچ یک از فرق و مذاهب اسلامی نیست و همگان در آن اشتراک دارند. هر چند به نظر می­رسد داده­های موجود در منابع پیروان مکتب اهل بیت: در این زمینه از تنوع بیش‌تری برخوردارند؛ مشترکات مذاهب بدان اندازه است که می­توان این آموزه را یکی از زمینه­های همگرایی مذهبی شمرد. بنا بر این، چشم­انداز باید با نگاهی همگرایانه تدوین و از تنگ­نظری­های مذهبی در آن به شدت پرهیز شود.

نمودار شماره ۲ ـ رابطه آموزه مهدویت با چشم­انداز تمدنی و دیگر چشم­اندازهای خرد

آموزش فراگیر دست­اندرکاران ـ تدوین چشم­انداز تمدنی و چشم­اندازهای خرد بر اساس آموزه مهدویت، به آگاهی‌هایی در خور در باره مهدویت و نیز مهارتی بایسته در زمینه چشم­اندازنویسی نیازمند است و این دو مهم، جز با برنامه­های آموزشی ژرف و در عین حال کاربردی به دست نمی­آید.

فرهنگ­سازی برای همه ذی­نفعان ـ تدوین چشم­اندازی برآمده از آموزه مهدویت و به ویژه برنامه­ریزی اجرایی و طراحی اقدامات متناسب با آن، به توجیه و اقناع و ایجاد همدلی در همه کسانی نیازمند است که به گونه­ای در مراحل مختلف این فرایند دخالت دارند.

گسترش قلمرو چشم­اندازنویسی تا سطح فردی ـ دست یافتن به آرمان‌های تجلی یافته آموزه مهدویت در چشم­انداز تمدنی، در گرو همسو بودن چشم­اندازهای ملی با چشم­انداز تمدنی و در مرحله بعد، همسو بودن چشم­اندازهای خرد دستگاهی و بنگاهی و خانوادگی با چشم­انداز ملی است و این مهم به نوبه خود (همان گونه که در نمودار شماره ۲ منعکس است) در گرو آن است که حتی یکایک افراد جایگاه خود را در لایه­ها و سطوح مختلف این چشم­اندازها تعیین کند. به عبارت دیگر، حتی چشم­انداز فردی، متأثر از چشم­انداز تمدنی مبتنی بر آموزه مهدویت تدوین شود.

بهره­گیری از جنبه­های مثبت دیگر روش‌های تدوین چشم­انداز ـ تدوین چشم­انداز هنجاری مبتنی بر آموزه مهدویت، به مفهوم کنار نهادن دیگر روش‌های تدوین چشم­انداز، مثل سناریونویسی و تحلیل روند و چشم­ پوشیدن از دستاورهای مثبت آن‌ها نیست؛ بلکه باید از همه این روش‌ها برای تدوین چشم­اندازی با همه ویژگی‌های چشم­اندازی نیکو بهره جست.
منابع

۱٫        قرآن کریم.

۲٫        ابن­بابویه، محمد بن علی(۱۳۹۵ق). کمال­الدین و تمام­النعمه، ج۲، تصحیح: علی اکبر غفاری­، تهران، اسلامیه.

۳٫        ابن­طاووس، علی بن موسی(۱۴۰۰ق). الطرائف فی معرفه مذاهب الطوائف، ج۲، قم، خیام.

۴٫        البحرانی، السیدهاشم(۱۴۱۶ق). البرهان فی تفسیر القرآن، ج۵، تهران، بنیاد بعثت.

۵٫        اسلاتر، ریچارد و همکاران(۱۳۷۸ش). نواندیشی برای هزاره نوین: مفاهیم، روش­ها و ایده های آینده پژوهی، ترجمه عقیل ملکی­فر، وحید وحیدی مطلق و سید احمد ابراهیمی، تهران، مرکز مطالعات و برنامه ریزی استراتژیک، موسسه آموزشی و تحقیقاتی صنایع دفاعی.

۶٫        برایسون، جان. ام(۱۳۸۱ش). برنامه­ریزی استراتژیک برای سازمان­های دولتی و غیرانتفاعی، مترجم: عباس منوریان، تهران، مرکز آموزش مدیریت دولتی.

۷٫        بهروزی لک، غلامرضا؛ علیپور گرجی، محمود(۱۳۹۰ش). کاربرد روش چشم­انداز در مطالعات سیاسی، علوم سیاسی سال چهارم، شماره ۵۳، صص ۶۳ ـ ۸۹٫

۸٫        ترنر، برایان(۱۳۸۰ش). وبر و اسلام با پانوشتهای انتقادی و مقدمه­ای بر جامعه­شناسی ماکس وبر، مترجمان: حسین بستان، علی سلیمی و عبدالرضا علیزاده، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه.

۹٫        جوادی آملی، عبدالله(۱۳۸۴ش). تفسیر انسان به انسان، تحقیق و تنظیم: محمدحسین الهی­زاده، قم، اسراء.

۱۰٫     الحر العاملی، الشیخ محمد بن الحسن(۱۴۲۵ق). اثبات الهداه بالنصوص و المعجزات، بیروت، الاعلمی.

۱۱٫     الخطیب، سلیمان(۱۴۰۶ق؛ ۱۹۸۶م). أسس مفهوم الحضاره فی الاسلام، القاهره، الزهراء للاعلام العربی.

۱۲٫     رشاد، علی­اکبر(پاییز ۱۳۸۳ش). فرجام قدسی تاریخ، قبسات، شماره ۳۳، صص ۱۳ ـ ۳۶٫

۱۳٫     زرین­کوب، عبدالحسین(۱۳۸۲ش). کارنامه اسلام، تهران، امیرکبیر.

۱۴٫     سجادپور، مهدی(۱۳۸۵ش). “جایگاه ارزشها و اصول اخلاقی در آینده­نگاری فنآوری”، فصلنامه اندیشه صادق، مرکز تحقیقات دانشگاه امام صادق۷، شماره ۲۴، صص ۶۱ ـ ۸۴٫

۱۵٫     شریعتمداری، نادر؛ ملکی­فر، عقیل (ترجمه و تألیف)(۱۳۸۸ش). چشم­انداز؛ چگونه رهبران آن را می­سازند، انتقال می­دهند و برقرار می­دارند، تهران، اندیشکده صنعت و فنآوری (آصف).

۱۶٫     الشکعه، مصطفی(۱۹۸۷م). معالم الحضاره الاسلامیه. بیروت، دار العلم للملایین.

۱۷٫     الطباطبائی، السیدمحمد حسین(۱۴۱۷ق). المیزان فی تفسیر القرآن، قم، انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

۱۸٫     الطبرسی، الفضل بن الحسن(۱۴۱۷ق). اعلام الوری باعلام الهدی، ج۲، قم، مؤسسه آل­البیت.

۱۹٫     الطبرسی، فضل بن حسن(۱۳۷۲ش). مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصرخسرو.

۲۰٫     الطوسی، محمد بن الحسن(۱۴۱۱ق). الغیبه، تصحیح: عبادالله تهرانی، علی­محمد ناصح، قم، دار المعارف الاسلامیه.

۲۱٫     فضل­الله، السیدمحمد حسین(۱۴۱۹ق). تفسیر من وحی القرآن، ج۲۴، بیروت، دار الملاک.

۲۲٫     الفیروزآبادی، المرتضی الحسینی(۱۴۰۲ق). فضائل الخمسه من الصحاح السته، بیروت، الاعلمی.

۲۳٫     کاتر، جان پی(۱۳۸۶ش). رهبری تحول، ترجمه: مهدی ایران­نژاد پاریزی، مینو سلسله، کرج، مؤسسه تحقیقات و آموزش مدیریت.

۲۴٫     الکشی، محمد بن عمر(۱۴۰۹ق). رجال الکشی (اختیار معرفه الرجال)، تصحیح: سیدحسن مصطفوی، مشهد: دانشگاه مشهد.

۲۵٫     کورنیش، ادوارد(۱۳۸۸ش). آینده­پژوهی پیشرفته؛ نگاهی ژرف به اصول، مبانی و روش­های آینده­پژوهی، مترجم: سیاوش ملکی­فر با همکاری فرخنده ملکی­فر، تهران، اندیشکده صنعت و فنآوری (آصف):گروه آینده­پژوهی و دیده­بانی.

۲۶٫     گودرزی، غلامرضا(۱۳۸۶ش). تصمیم­گیری استراتژیک؛ مطالعه موردی رویکرد موعودگرایی شیعه، تهران، دانشگاه امام صادق۷٫

۲۷٫     گوده، میشل(۱۳۷۵ش). “از پیش­بینی تا چشم­انداز راهبردی”، ترجمه: محمدرضا صالح­پور، مجله برنامه و بودجه، ضمیمه شماره ۱۱، صص ۹ ـ ۴۲٫

۲۸٫     مؤنس، حسین(۱۴۱۹ق؛ ۱۹۹۸م). الحضاره؛ دراسه فی اصول و عوامل قیامها و تطورها، الکویت، المجلس الوطنی للثقافه و الفنون و الآداب.

۲۹٫     مصباح یزدی، محمدتقی(۱۳۶۸ش). جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی.

۳۰٫     مطهری، مرتضی(۱۳۸۹ش). فلسفه تاریخ، قم، صدرا،.

۳۱٫     المفید، محمد بن محمد(۱۴۱۳ق). الارشاد فی معرفه حجج الله علی العباد، ۲ج، تصحیح: مؤسسه آل­البیت، قم، کنگره شیخ مفید.

۳۲٫     ملکی­فر، عقیل(۱۳۸۳ش). پیش­بینی و آینده­نگاری تکنولوژی، تهران، دانشگاه صنعتی شریف، مرکز مطالعات تکنولوژی.

۳۳٫     مهدوی­زادگان، داوود(۱۳۷۷ش). اسلام و نقد سنت وبری، قم، مؤسسه فرهنگی طه.

۳۴٫     مهنا، ایناس صباح(۲۰۰۸م). منطق الحضاره عند عبدالعزیز الدوری، بیروت، مرکز دراسات الوحده العربیه.

میکل، آندره (با همکاری هانری لوران)(۱۳۸۱ش). اسلام و تمدن اسلامی، ج۲

[۱]. Max weber
[۲]. The protestant ethic and the spirit of capitalism
[۳]. Kalvinism
[۴]. Pietaism
[۵]. Methodism
[۶]. Baptist movement
[۷] ر.ک وبر، ماکس، اخلاق پروتستان و روح سرمایه­داری؛ برای یک بررسی انتقادی از دیدگاه‌های وبر در باره پیامدهای تمدنی اندیشه اسلامی، ر.ک: ترنر، برایان Turner Bryan، وبر و اسلام با پانوشت‌های انتقادی و مقدمه­ای بر جامعه­شناسی ماکس وبر Weber and Islam With Critical Notes and The Introduction to Sociology of Max Weber.
[۸] مؤنس، حسین، الحضاره؛ دراسه فی اصول و عوامل قیام‌ها و تطورها.
[۹] هانتینگتون، ساموئل پ.، تمدن‌ها و بازسازی نظام جهانی، فصل دوم.
[۱۰] تنها به عنوان یک نمونه از آرای مستشرقان،ر. ک: میکل، آندره (با همکاری هانری لوران)، اسلام و تمدن اسلامی L’Islam et sa Civilisation، ج ۱: ص ۲۲: اسلام به تمدن اسلامی شالوده­ای بخشید که لااقل تا عصر جدید لایتغیر باقی مانده است و به عنوان نمونه‌ای از آرای اندیشمندان معاصر جهان عرب می‌باشد. به عنوان نمونه، ر.ک: الخطیب در کتاب اسس مفهوم الحضاره فی الاسلام، الفصل الثانی با عنوان دور الفکره الدینیه فی تکوین الحضاره و الفصل الثالث با عنوان عقیده الحضاره الاسلامیه.؛ مهنا، ایناس صباح، منطق الحضاره عند عبدالعزیز الدوری، صص ۱۱۴ ـ ۱۱۷؛ و برای نمونه­ای از آرای اندیشمندان ایرانی؛ به ویژه ر.ک: نصر، حسین، علم و تمدن در اسلام، صص ۱ ـ ۲۳٫ دریغ است در این‌جا این جمله مورخ فقید ایرانی را هم ذکر نکنیم: زرین­کوب، عبدالحسین، کارنامه اسلامی، ص ۳۱:”…همه جا یک دین بود و یک فرهنگ: فرهنگ اسلامی که فی المثل زبانش عربی بود، فکرش ایرانی، خیالش هندی بود و بازویش ترکی، اما دل و جانش اسلامی بود و انسانی”.
[۱۱] پیش­فرض معرفتی این مسئله، پذیرش اصالت جامعه در کنار اصالت فرد است. در مقابل کسانی هستند که برای جامعه اصالت قائل نیستند و با اعتباری شمردن جامعه، عملا آموزه­های دینی را به دو دسته اول محدود می­دانند. برای بحث‌هایی در این زمینه، مقایسه کنید: مطهری، فلسفه تاریخ، ج ۱: جامعه و فرد: ۱۳۱ ـ ۱۶۰ و ج ۴: اصالت یا اعتباریت جامعه، وحدت جامعه انسانی، صص ۴۷ ـ ۶۹؛ مصباح یزدی، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، بخش دوم: اصالت فرد یا جامعه: ۲۷ ـ ۱۰۹٫ در باره تأثیر اعتقاد به اصالت فرد یا جامعه بر نظریه تمدن، از جمله، ر.ک: الشکعه، معالم الحضاره الاسلامیه، صص۳۳ ـ ۳۸٫
[۱۲] برای بحثی مستدل و مستوفی در این زمینه، ر.ک: جوادی آملی، تفسیر انسان به انسان، بر اساس دیدگاه مندرج در این کتاب، انسان کامل به مثابه آیه محکمه است و دیگر انسان‌ها به مثابه آیات متشابهات و متشابهات باید خود را بر آیه محکمه عرضه و بر اساس آن تفسیر کنند.
[۱۳]. اثبات این مدعا به مجال و مقالی دیگر نیازمند است. این ادعا را می­توان با حداقل چهار دلیل: تحلیل روند کنونی، بروز نشانه­های تمدنی، خودآگاهی و اراده مسلمانان برای تحقق بخشیدن تمدن جدید و سرانجام اعترافات دیگران، اثبات کرد.
[۱۴]. تأکید می­‌کند: رابطه این تمدن مفروض با دیگر تمدن‌های رقیب و موقعیت آن در بین دیگر تمدن‌ها به بحث‌های مستقل دیگری نیازمند است.
[۱۵]. برای گزارشی مقایسه­ای از دیدگاه‌ها در باره فرجام تاریخ، به عنوان نمونه، ر.ک: رشیدی، بهروز، فرجام تاریخ در اندیشه معاصر، تهران: شهر دنیا، ۱۳۸۱ش.، واسعی، فرجام تاریخ؛ جستاری در باره غایت تاریخ در نگره شماری از متفکران،و نیز

http://www.m-mahdi.info/farsi/books/165/002.htm.
[۱۶]. Explorative
[۱۷]. برای تفاوت‌های آینده­پردازی اکتشافی و تجویزی؛ از جمله ر. ک: ملکی­فر، پیش­بینی و آینده­نگاری تکنولوژی؛ سجادپور، “جایگاه ارزش‌ها و اصول اخلاقی در آینده­نگاری فنآوری”: ۶۹ و برای گزارشی موجز از روش‌های آینده­پژوهی به عنوان نمونه، ر. ک: کورنیش، آینده­پژوهی پیشرفته؛ نگاهی ژرف به اصول، مبانی و روش­های آینده­پژوهی، فصل ششم: ۹۷ ـ ۱۱۶؛ اسلاتر، ریچارد و همکاران، نواندیشی برای هزاره نوین: مفاهیم، روش‌ها و ایده های آینده پژوهی؛ و نیز گفت‌وگو با دکتر خزائی با عنوان: “درآمدی بر معنای آینده­پژوهی و مهندسی هوشمندانه آینده”، در http://hamandishi.net/2010/2010-09-04-17-47-31/1388-09-11-23-02-23/85-andishe/2367-1388-07-14-04-56-42.htm، شنبه، ۲۳/۱۰/۹۱٫
[۱۸]. Normative
[۱۹]. بیش‌تر منابع مربوط به مدیریت استراتژیک، دربردارنده مطالبی در باره ویژگی‌های چشم­اندازی خوب هستند. در این زمینه به عنوان، نمونه، ر.ک: برایسون، برنامه­ریزی استراتژیک برای سازمان­های دولتی و غیرانتفاعی: ۲۴۳ ـ ۲۵۸؛ کاتر، رهبری تحول، فصل پنجم و ششم: ۷۳ ـ ۱۴۱ و شریعتمداری؛ ملکی­فر، چشم­انداز؛ چگونه رهبران آن را می­سازند، انتقال می­دهند و برقرار می­دارند.
[۲۰]. بهروزی لک؛ علیپور گرجی، کاربرد روش چشم­انداز در مطالعات سیاسی: ۶۳ و ۶۶؛ سجادپور، جایگاه ارزش‌ها و اصول اخلاقی در آینده­نگاری فنآوری: ۶۹ و برای بحثی در باره ویژگی­های ترسیم آینده بر اساس چشم­انداز، ر.ک: گوده، “از پیش­بینی تا چشم­انداز راهبردی: ۱۹٫
[۲۱]. وی با استفاده از روش آزمون لیکرت، یک چک لیست با بیست مؤلفه برای تعیین اثربخشی، چشم­اندازی طراحی کرده است و سپس میزان توانمندی تفکر مهدویت را برای چشم­انداز بودن در مدل افق جهانی بر اساس آن سنجیده است و به این نتیجه رسیده است که تفکر مهدویت می­تواند چشم­اندازی مطلوب باشد. این مؤلفه­های بیست­گانه عبارتند از: تعامل با فرهنگ و ارزش‌های جامعه، پویا، انگیزاننده در شرایط ابهام، قابل استمرار، تحلیل­گر و تحول­زایی، فعال، پایدار در برابر سرعت تحولات محیطی، خلاق، امیدبخش و الهام­دهنده، متمرکز، هوشمند و آینده­نگر، تخصیص­دهنده، جذاب و مقبول، انضباط­بخش، منسجم، عمل­گرا، اختصار، شفافیت، تجرد و چالشی­بودن(گودرزی، تصمیم­گیری استراتژیک؛ مطالعه موردی رویکرد موعودگرایی شیعه: ۲۴۸ ـ ۲۵۱).
[۲۲]. برای آگاهی از مدلی دیگر در زمینه رابطه جامعه قدسی با چشم­انداز مدل، ر. ک: شریعتمداری، ملکی­فر، چشم­انداز؛ چگونه رهبران آن را می­سازند، انتقال می­دهند و برقرار می­دارند، صص ۲۶ ـ ۲۷٫

درباره نویسنده