مجله شماره 49، مقالات

تحلیل و اثبات عقلی طلوع مجدد انوار ختمی الاهی در ابدان طبیعی

محمد علی اردستانی
چکیده
یکی از بنیادی‌ترین باورهای مذهب امامیه، اعتقاد به بازگشت ارواح نورانی ائمۀ هدا به ابدان طبیعی آنان در فضای دنیا و پیش از رستاخیز است که از آن به «رجعت» تعبیر می‌شود. حقیقت رجعت در ساحت‌های عقلی و نقلی توسط عالمان تبیین شده و به اثبات رسیده است. از مجموع دلایل عقلی و نقلی فراوان، نه تنها امکان رجعت فهمیده شده، بلکه به وقوع آن یقین حاصل می‌شود. باید دانست به تصریح برخی از عالمان، یکی از باورهای امامیه بازگرداندن روح گروهی از شیعیان و گروهی از دشمنان حضرت مهدی بعد از مفارقت از بدن است؛ امّا مقصود از رجعت در این نوشتار، خصوص بازگشت ارواح نورانی ائمۀ هدی است که نمایندگان ختمیه الاهیه‌اند؛ زیرا وصایت ائمه هدی ختمیه است؛ همان‌طور که نبوت پیامبر اسلام ختمیه است. مسئله رجعت در ساحت عقلی تحلیل و اثبات شده است و نتیجۀ آن تنها امکان وقوع رجعت نیست، بلکه «ضرورت» وقوع رجعت است.
واژگان کلیدی: بازگشت، رجعت، نفوس، ارواح، روح اعظم، روح جزئی، امامیه.

مقدمه
امامیه بر رجعت اتفاق و اجماع دارند، و ظاهراً قائلی به رجعت از غیر شیعۀ امامیه وجود ندارد. اخبار مربوط به مقوله رجعت، متواتر است و دلایل نقلی و عقلی بسیاری بر رجعت وجود دارد که از مجموع آن‌ها نه تنها «امکان» رجعت فهمیده می‌شود، بلکه به وقوع آن «یقین» حاصل می‌گردد. شیخ حر عاملی تصریح می‌کند که اخبار مربوط به رجعت متواتر و ادلۀ عقلی و نقلی بر امکان و وقوع آن بسیار و متظاهر است (حر عاملی، ۱۳۶۲: ۳). از منظر علامۀ مجلسی گمان نمی‌رود با وجود این همه دلایل و آیات و روایات دربارۀ رجعت، بتوان در مورد آن تردید روا داشت. شیعه در همۀ زمان‌ها به رجعت قائل بوده و بر آن اجماع داشته و این عقیده میان آن‌ها همچون خورشید نیم روز مشهور است، تا آن‌جا که آن را در شعرهای خود به نظم کشیده و در تمام شهرهایشان بر مخالفین خود بدان احتجاج کرده‌اند و مخالفین نیز در این عقیده شیعه را سرزنش کرده‌اند. چگونه کسی که به حق بودن ائمۀ اطهار ایمان دارد، می‌تواند در مطلبى که در حدود دویست روایت صحیح از آن‌ها تواتر شده و بیش از چهل نفر از ثقات عظام و علمای اعلام در بیش از پنجاه تألیف خود آن را روایت کرده‌اند، تردید کند؟! و اگر مثل این مسئله متواتر نباشد، پس در چه چیزی ادعای تواتر امکان دارد؛ با وجود این‌که کافۀ شیعه پشت به پشت آن را روایت کرده‌اند؟! (مجلسی، ۱۴۰۳، ج۵۳: ۱۲۲).
در این نوشتار ابتدا معنای حقیقی رجعت بیان می‌گردد و سپس به تواتر روایی و اجماع علمای امامیه بر رجعت اشاره می‌شود. آن‌گاه به تفصیل، به تحلیل و اثبات رجعت از منظر عقل که موضوع اصلی این نوشتار است، پرداخته می‌شود.
۱٫ معنای حقیقی و مراد از رجعت
مراد از رجعت در این‌جا حیات بعد از مرگ و پیش از قیامت است و این نکته از معنای رجعت متبادر می‌گردد و تصریح عالمان نیز همین است. به این نکته در احادیث تصریح شده و عالمان بزرگ و لغت شناسان نیز به آن تصریح کرده‌اند. لذا این معنای حقیقی آن است. از این رو، عدول از آن، در جایی که قرینه‌ای بر عدول نیست، جایز نمی‌باشد (حر عاملی، ۱۳۶۲: ۲۹-۳۰). عالمان بزرگی همچون سید مرتضی به رجعت تصریح داشته و آن را در مورد گروهی از شیعیان و گروهی از دشمنان حضرت مهدی، هنگام ظهور آن حضرت بیان داشته‌اند. به گفتۀ سید مرتضی، شیعۀ امامیه بر این باور است که خدای متعال قومی را از شیعه بعد از مفارقت روح آن‌ها از بدن آنان، برای فائز شدن به ثواب یاری و کمک آن حضرت و مشاهدۀ دولت او، و گروهی از دشمنان آن حضرت را بعد از مفارقت روح از بدن آنان، برای انتقام گرفتن از آن‌ها باز می‌گرداند. آن‌گاه آن شیعیان، از ظهور حق و اعتلای کلمۀ اهل آن خشنود می‌شوند (سید مرتضی، ۱۴۰۵، ج‏۱: ۱۲۵). با این وصف، آنچه موضوع این نوشتار است، تحلیل و اثبات عقلی بازگشت ارواح نورانی نمایندگان ختمی الاهی به ابدان طبیعی آنان در فضای دنیا است، و نتیجۀ آن، تنها «امکان» وقوع رجعت نیست، بلکه «ضرورت» وقوع رجعت است.
۲٫ تواتر روایات و اثبات رجعت
روایات رجعت، از دلایل رجعت به حساب می‌آید که عالمان متعددی آن‌ها را متواتر دانسته‌اند. در این زمینه به دو حدیث اشاره می‌شود:
۱٫ حدیث شریفی که شیخ صدوق از امام صادق روایت کرده است:
«لَیْسَ مِنَّا مَنْ‏ لَمْ‏ یُؤْمِنْ‏ بِکَرَّتِنَا وَ یَسْتَحِلَّ مُتْعَتَنَا» (شیخ صدوق، ۱۴۱۳، ج۳: ۴۵۸).
شیخ حر عاملی نقل می‌کند که شیخ صدوق به‌طور قطع و جزم و بدون حواله بر سندی ازامام صادق روایت فرموده است که حضرت فرمودند: «هر کسی به رجعت ما ایمان نداشته باشد و متعه را حلال نداند، از ما نیست». آن‌گاه شیخ حر عاملی در توضیح می‌گوید: ضمیر متکلم مع الغیر در «کرتنا» به طریق حقیقت بر این دلالت دارد که امام صادق در رجعت داخل بوده و جماعتی از اهل عصمت یا همۀ آن‌ها با او داخل در رجعتند، و با عدم قرینه بر خلاف ظاهر، در وجوب حمل بر حقیقت اختلافی وجود ندارد (حر عاملی، ۱۳۶۲: ۳۰۰).
۲٫ حدیث شریفی که شیخ صدوق از امام هادی روایت کرده و آن، زیارت جامعۀ کبیره می‌باشد که در بخشی از آن آمده است:
«… مُصَدِّقٌ‏ بِرَجْعَتِکُمْ‏ مُنْتَظِرٌ لِأَمْرِکُمْ مُرْتَقِبٌ لِدَوْلَتِکُمْ…».
در مورد احادیث رجعت باید دانست که به نظر محدثان بزرگی همچون شیخ حر عاملی، قوت احادیث و ادلۀ رجعت به حد تواتر رسیده، بلکه به مراتبی از آن بالاتر رفته است. از این‌رو، موجب قطع و یقین است، بلکه هر حدیثی از آن‌ها موجب قطع و یقین است؛ زیرا قرائن قطعی بسیاری بر آن‌ها وجود دارد که می‌توان آن‌ها را چنین برشمرد: موافقت قرآن و ادلّه و سنت نبوی با احادیث رجعت؛ و تعاضد احادیث رجعت؛ کثرت احادیث رجعت؛ صراحت احادیث رجعت؛ و اشتمال احادیث رجعت بر ضرورت تأکیدات؛ موافقت احادیث رجعت با اجماع امامیه و اطباق جمیع راویان و محدثان بر نقل احادیث رجعت؛ وجود احادیث رجعت در همۀ کتاب‌های مورد اعتماد؛ عدم معارضی صحیح بر احادیث رجعت؛ عدم احتمال تقیه در احادیث رجعت؛ استحالۀ اتفاق راویان احادیث رجعت بر کذب؛ عدالت اکثر راویان احادیث رجعت و جلالت آن‌ها؛ صحت طرق بسیاری از احادیث رجعت؛ بودن بیش‌تر راویان احادیث رجعت از اصحاب اجماع که امامیه بر تصحیح آنچه به طریق صحیح از آن‌ها روایت شده و تصدیق آن‌ها اجماع نموده و به علم و فقه آن‌ها اقرار کرده‌اند؛ علم قطعی به این‌که بسیاری از این احادیث در اصولی که اجماع بر صحت آن وجود دارد و بر ائمه عرضه شده و آن را صحیح شمرده و به عمل به آن‌ها امر کرده‌اند، روایت شده است؛ عدم قول احدی از مخالفین امامیه به رجعت؛ کثرت تصانیف عالمان امامیه بر اثبات رجعت و عدم تصریح احدی از عالمان امامیه به رد و انکار رجعت تا چه رسد به این‌که تألیفی در انکار و رد آن نگاشته باشند (همان: ۴۲۸-۴۲۹). به گفتۀ شیخ حر عاملی، جماعتی از علمای ما، اجماع امامیه بر اعتقاد به صحت رجعت و اطباق شیعۀ اثنا عشری بر نقل أحادیث و روایت آن را نقل کرده‌ و معارضِ شاذ و نادر آن را حمل بر تقیه کرده‌اند؛ زیرا قائلی به آن از غیر شیعۀ امامیه وجود ندارد. به نظر ایشان، این خود دلیلی واضح بر درستی رجعت و برهانی آشکار بر ثبوت آن و نقل روایت آن است (همان: ۳).
۳٫ اجماع علمای امامیه و اثبات رجعت
سید مرتضی به رجعت تصریح دارد، و دلیل بر اثبات آن را اجماع علمای امامیه می‌داند. ایشان در دو مرحله امکان و وقوع رجعت را به اثبات می‌رساند:
مرحلۀ اول: رجعت، فی نفسه امری محال نبوده و مقدور خدای متعال است و هیچ عاقلی در این نمی‌تواند شبهه‌ای داشته باشد. با این وصف، بسیاری از مخالفین ما رجعت را انکار کرده‌اند؛ به گونه‌ای که گویا آن را محال و غیر مقدور شمرده‌اند! روشن است که ایشان با تأمل عقلی در رجعت، از جهت «قابلی»، چیزی را که محال یا مستلزم محال باشد، مشاهده نکرده است. از این رو، استحالۀ ذاتی آن را منتفی دانسته است، و از جهت «فاعلی»، به دلیل قدرت نامحدود خدای متعال، آن را مقدور خداوند دیده است. از این رو، برای هیچ عاقلی در مرحلۀ امکان رجعت شبهه‌ای را متصور ندانسته است.
مرحلۀ دوم: سید مرتضی، اجماع علمای امامیه را در این مقوله حجت می‌داند. ایشان مبنای خاصی در این زمینه دارد که در مباحث اصول فقهی به تفصیل بیان شده است. اجمال مطلب این که به نظر ایشان، در فرض اجماع علمای امامیه، قول امام داخل در آن است و آنچه در بین اقوال مشتمل بر قول معصوم است، قهرا باید درست و صواب باشد. اکنون با توجه به این‌که با تأمل عقلی در رجعت، امر محالی در رجعت مشاهده نشد و لذا استحالۀ ذاتی آن منتفی گردید، و امکان رجعت و دخول آن در دایرۀ مقدورات اثبات شد؛ (زیرا نفی استحالۀ ذاتی، امکان ذاتی را اثبات می‌کند)، با توجه به این موارد، به نظر سید مرتضی، از راه اجماع امامیه می‌توان وقوع رجعت را اثبات کرد؛ زیرا به عقیدۀ ایشان امامیه بر رجعت اتفاق داشته و بر آن اجماع دارند و طبق مبنای خاص سید مرتضی، با وجود اجماع علمای امامیه، قول معصوم داخل در آن است، و با وجود قول معصوم در این اجماع، در وقوع آن تردیدی باقی نمانده و وقوع رجعت به اثبات می‌رسد.
سید مرتضی تأویل رجعت، به «بازگشت دولت و امر و نهی» را صحیح ندانسته است. گویا کسانی از اصحاب ما معنای رجعت را به رجوع دولت و امر و نهی تأویل کرده‌اند؛ بدون آن‌که رجوع اشخاص و احیای اموات را بپذیرند، و گروهی از شیعیان به دلیل آن‌که در دفاع از رجعت و بیان امکان آن ناتوان شده و آن را با تکلیف منافی دانسته‌اند، بر تأویل یاد شده نسبت به اخبار وارده در رجعت اعتماد کرده‌اند. سید مرتضی این تأویل را صحیح نمی‌داند. ایشان بر مبنای خود، وجه عدم درستی تأویل اخبار وارد مربوط به رجعت را این می‌داند که رجعت به ظواهر اخبار منقول اثبات نشده است تا تأویلات در آن راه یافته و وارد شود. چگونه چیزی که درستی آن قطعی و یقینی است، به واسطۀ أخبار آحاد که موجب علم نیست، اثبات می‌شود؟ آنچه در اثبات رجعت مورد اعتماد است، صرفا اجماع امامیه بر معنای آن است، مبنی بر این‌که خدای متعال، هنگام قیام حضرت قائم امواتی از دوستان و دشمنان آن حضرت را زنده می‌فرماید؛ حال چگونه ممکن است چیزی که تا این حد روشن و معلوم است، تأویل شود؟! بنابراین، احتمال این تأویل و چنین معنایی منتفی است (سید مرتضی، ۱۴۰۵، ج‏۱: ۱۲۵ – ۱۲۶).
۴٫ دلیل عقلی و ضرورت وقوع رجعت
گفته شد که موضوع این نوشتار، تحلیل و اثبات عقلی بازگشت ارواح نورانی نمایندگان ختمی الاهی به ابدان جسمانی در فضای دنیا است و نتیجۀ آن، تنها «امکان» وقوع رجعت نیست، بلکه «ضرورت» وقوع رجعت است. حال، پیش از ورود به بحث عقلی باید دانست که هر حقیقتی از حقایق اعتقادی تا به مقام ادراک عقلانی برهانی نرسد و حدود و شئون آن در عقل سنجیده نشود، اعتقاد یقینی به آن محال است. رجعت ارواح نورانی نمایندگان ختمی الاهی به بدن‌های عنصری در فضای دنیا؛ از حقایقی است که از اعتقادات حقۀ امامیه است که آشکار‌سازی حقیقت آن برای عقل‌ها و رفع و دفع تاریکی‌های شبهه‌ها و اوهام در این زمینه امری ضروری است (قزوینی، ۱۳۶۸: ۳۰ – ۳۱). با توجه به این مطلب باید دانست که بیانات عقلی گوناگون و متعددی بر رجعت وجود دارد که ارائۀ همۀ آن‌ها با مقدمات به‌کار رفته در آن‌ها به مقالات متعدد نیاز دارد. از این رو، به ارائۀ یکی از دلایل عقلی در خصوص بازگشت ارواح نورانی نمایندگان ختمی خدا، به ابدان جسمانی و مقدمات به‌کار رفتۀ در آن دلیل، به تفکیک بسنده کرده‌ایم و دلایل عقلی دیگر و همچنین دلایل نقلی را به نوشتارهای دیگری می‌سپاریم.
۴-۱٫ ربط ذاتی قوۀ روحانیه و قوۀ مادیه
روح، به بدن عنصری علاقۀ تمام دارد،‌ و حقیقت این علاقه، به ربط ذاتی طبیعی بین قوۀ روحانی و قوه مادی طبیعی بر می‌گردد. قوۀ روحانی گاهی کلی است و گاهی جزئی. قوۀ روحانی کلی، قوۀ مؤثر کلی است که مجموع عالم طبیعت، در نظام ارادۀ آن حرکت و سیر می‌کند، و قوۀ روحانی جزئی، قوه‌ای است که نظام شخصی طبیعی بدن، در تحت نفوذ و توجه او محفوظ است. پس، می‌توان گفت: تمامت طبایع کلیه عالم از علوی و سفلی در نفوذ قوۀ روحانی کلی (روح اعظم)، مثل طبیعت بدن عنصری در سلطنت و حکومت نفس ناطقه است که روح جزئی می‌باشد (همان: ۱۷). به سخن دیگر: همان‌طورکه نفس جزئی، جانِ جسم مخصوص محدودی است، نفس کلی الاهی، جان عالم است و چنان‌که هر نفسی، در بدن خود هر تصرفی می‌کند؛ عالَم هستی امکانی به ‌منزلۀ بدن نفس کلی الاهی می‌باشد و هر تحول و انقلابی در آن بخواهد، محقق می‌شود (سبزواری، ۱۳۷۶: ۲۲۸ – ۲۲۹). با این وصف، باید دانست که میان روح کلی (روح اعظم) و روح جزئی تفاوت‌هایی وجود دارد که برخی از آن‌ها از این قرار است:
یکم: روح کلی (روح اعظم)، فقط صورت‌ها و فعلیت‌ها را اعطا نمی‌کند، بلکه مواد و صورت‌های عالم را اختراع می‌کند و ماده و صورت هر دو به ایجاد آن موجود است؛ اما روح جزئی و نفس ناطقه، مادۀ اولیۀ بدن را در بدن عنصری ایجاد نمی‌کند، بلکه کمالات و فعلیات، از قبیل حفظ، ترکیب و نمو و اعطای مشاعر و قوا به واسطۀ آن است؛ زیرا فیض، از مجرا و معبر نفس به بدن می‌رسد؛ به این معنا که خدای سبحان، به واسطۀ نفس که مدبر بدن است، اعطا می‌کند.
دوم: روح کلی (روح اعظم) در استکمال خود به مادۀ کلی عالم احتیاج ندارد؛ اما روح جزئی و نفس ناطقه در سیر جوهری و حرکت استکمالی خود، به مادۀ بدن نیاز دارد (قزوینی، ۱۳۶۸: ۱۷).
اکنون باید دانست که انسان، شریف‌ترین انواع است، و شریف‌ترین اصناف انسان، انبیا و اولیا هستند و شریف‌ترین انبیا، اولوالعزم از آنان و شریف‌ترین فرد اولو‌العزم، حضرت «خاتم» است که در تنِ «انسان کبیر»، همانند قلب در تنِ «انسان صغیر» و همانند عقل در روح او است. همان‌طور که اگر قلب نبود، حیاتِ تن نبود و روح قدسی به فعلیت نمی‌رسید؛ همۀ عوالم، «انسان کبیر» است، و حضرت خاتم چون قلب او، و روحانیت آن حضرت، چون جان او، و حق سبحان چون جانِ جان است مطلقاً. اگر حضرت خاتم نبود، عالم طبیعی خلق نمی‌شد، و اگر روحانیت او نبود، عالم عقول نبود؛ زیرا عقل کلی او خلیفه الله در عالم مجردات، و شخص او خلیفه الله در عالم اجسام و جسمانیات است (سبزواری، ۱۳۸۳: ۵۰۶).
۴-۲٫ قهاریت نفس ناطقه نسبت به بدن مادی
ارتباط و توجه یاد شده که موجود عالی (نفس) در مراتب وجود، نسبت به موجود سافل (مادۀ بدن) دارد؛ نوعی قهاریت و قدرت مخصوصی است که ممکن است درجۀ این ارتباط در ابتدا این گونه نباشد؛ اما در نهایت کار در حرکت جوهریه نفس، ارتباط به گونه‌ای شود که نفس، از کمال قدرت، بتواند مادۀ بدن را در هر عصری به مقتضای ارادۀ خود، صورتی مخصوص بدهد و از توجه خاص نفس، حیات و جانی در ماده ظهور یابد.
بر این اساس، می‌توان گفت در مرگ طبیعی محسوس، مشهور این است که علاقۀ نفس به بدن، به کلی باطل می‌شود؛ اما این سخن با معیار علمی صحیح نیست؛ زیرا با تأمل روشن شد که علاقۀ نفس به بدن، همان قوۀ وجود نفس ناطقه و استعلای وجود آن به بدن، و ضعف و مقهوریت بدن در تحت نفوذ نفس است. این گونه از علاقه به شئون ذاتیۀ نفس باز می‌گردد. از این رو، انقلاب و زوال آن با فرض باقی بودن نفس بعد از مرگ امکان ندارد؛ با این تفاوت که نفس در حالت حیات طبیعی، طبق همین علاقه و ارتباط ذاتی، افعال مخصوص هم دارد که در حقیقت اعمال و به‌کار انداختنِ همان علاقه است؛ اما بعد از مرگ، صرفا بروز افعال زندگی نیست؛ ولی اصل علاقه وجود دارد. با این وصف، انسان‌های خالی از تحقیق و تعمّق، علاقه نفس به بدن را همان افعال و کارفرمایی نفس در بدن می‌دانند؛ در حالی که این دیدگاه، عامیانه بوده و به حقایق عقلیه مربوط نیست.
برهان بر این‌که نفس، بر بدن قوت و استعلا داشته و بدن، مقهور نفس و برای آن خاضع است؛ روشن است؛ زیرا همواره تصورات و خواطر و اراده‌های نفس ناطقه، بدن را به حرکت در می‌آورد و بدن در تغییرات خود، تابع تغییرات نفسانی است، و این مطلبی بسیار عمیق است. به هر حال سرایت احکام نفس، مانند شادی، اندوه، ترس، اطمینان، حیا و وقاحت در بدن جسمانی آشکار است. پس احکام نفس، همیشه از مطلع حقیقت آن طلوع کرده و در افق بدن که به منزلۀ زمین بسیط و پهناور اوست، ظهور و تجلی می‌کند.
از این بیان روشن می‌شود که هر گاه بعد از مرگ، توجه نفس ناطقه به بدن طبیعی به نحو اتم حاصل شود؛ زندگی جدید ممکن بوده و این، امری است که از نظر عقلی محال نیست. بنابراین، از لحاظ قوت علاقۀ ذاتیه نفس، بازگشت آن به بدن ممکن است (قزوینی، ۱۳۶۸: ۱۷ – ۱۸).
۴-۳٫ نفس ختمیۀ الاهیه و تعلیم و تهذیب کلی
مرتبۀ نفس کلیۀ الاهیه همان است که در اصطلاح اسلام از آن به «نبی» و «امام» تعبیر می‌‌کنند و گاهی آن را «ولایت کلیه» می‌خوانند که تشریح و تبیین آن از این قرار است: هر حقیقتی را خاصیت و اثری است که نمایندۀ مقام وجود و مرتبۀ هستی آن است و این، همان اثری است که حکمای الاهی در مورد آن می‌گویند: وجود خارجی ماهیت، مقام و موطنی است که اثر مقصود از آن ماهیت، در آن مقام و موطن بر آن ماهیت مترتّب شود، و اثر و خاصیت، لازمۀ هر وجودی است که فعلیتی را داراست؛ بلکه در حقیقت، آثار وجود، مقام بسط و انبساط وجود صاحب آثار است؛ چنان‌که وجود، مقام جمع و قبض آثار خود است، و مرحلۀ اثر و خاصیت، یکی از ممالک و منازل همان وجود است. برای مثال: طبیعت مادی که صورت مادۀ جسمانی است، در هر نوعی از انواع طبایع، اثر مخصوصی دارد. نفس نباتی نیز آثار مخصوصی دارد که تغذیه و تنمیه (رشد کردن) و نشو طبیعی و تولید مثل است. هچنین نفس حیوانی و قوا و مشاعر جزئی آن، هر یک شایستۀ ادراک مخصوصی‌اند که همان اثر آن است.
اثر نفس ناطقۀ انسانی که مرتبۀ قوۀ عقلانی و رسیدن به حقیقت مدرکات است، در ابتدای امر،‌ انفعال و تأثر و فرا گرفتن علم و عرفان از مافوق و مبادی عقلی خود می‌باشد و در نهایت کار که عقل بسیط و نقطۀ اجتماعی انوار علوم گردید و صاحب تمکین و رسوخ در معقولات شد، آفریننده و نوردهندۀ علوم خواهد شد و در این مرتبه، خاصیت و اثر مطلوب از وجود او، روشن کردن عالم نفوس انسانی به طور عموم، یا تأثیر در جماعتی محدود است که به حسب بعثت انبیا و مصاحبت نفوس کلیه الاهیه، مختلف می‌شود؛ زیرا درجات همین مرتبه از وجود مختلف است و وظایف تعلمی انبیا تابع مقدار استعداد و بهره از حق و نفوذ علمی و سخن و حسن کلام و طلاقت و شیرینی لسان است. اکنون اگر همین مقام از نفس ناطقه بالا برده شد تا به بالاترین مراتب عقل بسیط و نور بخشی و تهذیب و تکمیل عموم نفوس بشری رسید، روح خاتمیت محقّق می‌شود. به سخن دیگر: معلم کل و ربط دهندۀ عوالم انسانیت، بلکه همۀ ممکنات، به حضرت واجب الوجود بالذات و مبدأ کل، نمایان می‌شود. در این مقام، خاصیت این مرتبۀ وجود و اثر طبیعی و شایستۀ آن، همان مقام معلمیت عموم و تهذیب همۀ نفوس در همۀ دوره‌ها و زمان‌ها و همۀ گردش‌های افلاک است تا روزی که نفوس، به باطن عالم طبع بازگشت کنند و بساط طبیعت و حرکت استکمالی زمانی برچیده شود، و قیامت کبرا پدیدار گردد. پس، معنای خاتمیت، همان قوۀ تکمیل و تعلیم شخص خاتم نسبت به جمیع مراتب مختلف بشر وخارج کردن نفوس آنان در کمال از حدّ قوه به فعلیت محض تا روز قیامت است. البته مقام «امام» نیز که خلافت از همین مقام منیع و محیط است، در سعۀ نفس و قوۀ تعلیم عمومی و تهذیب روحانی شریک است؛ زیرا معنای امامت و خلافت از مقام خاتمیت، ادامه دادن و ابقای تعلیم کلّی و حفظ علوم و آدابی است که برای این تعلیم و تهذیب عمومی شایسته بوده و لازم است، و از جانب پیغمبر تشریع گردیده است. برهان بر این حقیقت، آن است که در نهاد وجود شریف خاتم و وارثین مقام آن حضرت، قوۀ تعلیم عمومی نسبت به افرد معاصر و غیر معاصر آنان تا انقراض عالم طبیعی قرار داده شده است. پس، از عموم بعثت و رسالت عامۀ حضرت خاتم فهمیده می‌شود که به ضرورت عقل چنین عمل بزرگ و فعل خطیر، مبدأ تکوینی مناسب با بزرگی عمل و اهمیت فعل، لازم دارد (همان: ۱۸ – ۱۹).
۴-۴٫ استحالۀ قسر دائم در تعلیم و تهذیب کلی
در حکمت الاهی ثابت و برهانی شده است که «قسر» دائمی امکان ندارد. قسر به حسب اصطلاح، منع کردن و ممنوع شدن موجودی از بروز اثر طبیعی خود است که موجود طالب بروز آن اثر طبیعی است و به حسب جعل الاهی، روی به سوی آن دارد. برای نمونه جسم سنگین که به حسب طبع خود یا به دلیل انجذاب زمین که آن هم طبیعی است، به مرکز میل دارد، اکنون اگر آن جسم سنگین، به قهر و قسر به سمت بالا پرتاب شود، این حرکت قسری نامیده می‌شود؛ زیرا خلاف میل طبیعی است. همچنین تغییر بدن از صحت به‌سوی بیماری که انحراف غیر طبیعی بوده و به سبب خارج از طبع بدن و قوای آن حادث شده، قسری است. همچنین نوع حیوان که به حسب جعل و وضع الاهی، مبدأ طبیعی برای مشتهیات و لذایذ حیوانی در خود دارد، اگر به گونه‌ای بشود که در نظام عالم، همواره از کمال خویش محروم باشد، قسری است. در همین جهت، یکی از علل کراهت رهبانیت از منظر شرع انور اسلام، همین است که قوای حیوانی در وجود انسانی که رهبانیت پیشه کرده، لغو و عاطل می‌گردد.
برهان بر استحالۀ قسر دائم و عدم دوام آن در نظام عالم این است که به صنع الاهی، در هر موجودی قوۀ مخصوصی قرار داده شده که رویکرد طبیعی آن قوه، بروز و ظهور و نمایاندن خاصیت و اثر خویشتن است. این قوه در غیر نبات و حیوان، طبیعت و طباع و صورت نوعیه، و در نبات، نفس نباتی، و در حیوان، نفس حیوانی نامیده شده، و در عقل محض، همان قوۀ جوهری تعقل و دانش، و در نبی و امام، تعلیم و ارشاد عمومی و تهذیب است. اکنون باید دانست که بدیهی و ضروری است که قرار دادن این قوه در نهاد هر موجودی، به سبب نظام أتمّ عالم کبیر، مطابق حکمت و در غایت اتقان صنع می‌باشد؛ به این معنا که چون وجود چنین قوه‌ای در نظام عالَم، لازم و واجب بوده، جعل و آفریده شده است. بنابر این، در حقیقت هر چیزی، چنین جوهری به ودیعت نهاده شده است. اکنون اگر این قوه و جوهر، همواره از کمال خویش محروم بوده و اثرِ آن در عرصۀ عالَم کبیر نمایان نشود، و به جهت دوام قاسر و مانع، همواره در حجاب منع و حبس مکتوم بماند، و خلقت سرتاسر حکمت عالم هستی، زمانی او را به مطلوب خویش نرساند؛ لغویت و عبثیت لازم می‌آید؛ زیرا به حکم عقل فطری، قرار دادن چنین قوه‌ای در حقیقت آن موجود و ایجاد اشتیاق در آن نسبت به اثر خود از طرفی و فراهم کردن علل و موجبات محرومیت آن موجود در نظام وجود، لغوِ صرف و عبثِ محض بوده و با حکمت حضرت واجب الوجود و مُبدع کل، منافات دارد. پس به ضرورت عقل، جمع بین قرار دادن مبدأ طبیعی و قوۀ اثر در نهاد هر موجودی، با دائمی کردن مانع و منع آن موجود از پیدایش آن اثر در نظام عالم؛ ممتنع و محال است و این رویکرد از حکیم مطلق هرگز صادر نمی‌شود. بدین جهت است که بزرگان علم و حکمت و معرفت فرموده‌اند که قسر دائم، بلکه قسر اکثری هم در نظام عالَم محال است.
۴-۵٫ ضرورت عقلی رجعت انوار کلیۀ الاهیه
اینک روشن می‌شود که «رجعت»، یعنی رجوع ارواح و نفوس ناطقۀ مقدسۀ حضرت پیامبر و ائمۀ طاهرین به بدن‌های عنصری و جسد‌های دنیوی خویش، «ممکن» بوده؛ بلکه به ضرورت عقل، «واجب» است. این ضرورت عقلی با توجه به مطالب گفته شده و نکاتی که بیان می‌شود، روشن است:
یکم: توجه دوبارۀ روح به بدن عنصری که از احکام و لوازم و قاهریت سنخ روحانی بر جسمانی است؛ ممکن می‌باشد؛ بلکه چنان‌که بیان شد، علاقه قاهریت، بعد از مرگ باقی بوده و زوال آن ممتنع است.
دوم: روح پیامبر خاتم و ائمۀ طاهرین معلّم و مهذّب همۀ افراد بشر و رسانندۀ عموم انسان‌ها به سعادت عظما و اتحاد کلمه و یگانگی در پیمودن طریق توحید می‌باشند، و به مقضای این قاعده که هر موجودی را خاصیتی است، خاصیت وجودی ایشان، همین تعلیم و تهذیب عمومی است.
سوم: انسان‌های آگاه و مطلع بر تواریخ و اخبار، می‌دانند که بروز اثر و طلوع آفتاب سعادت کبرا در حوزۀ مدینه انسانی، به واسطۀ وجود موانع و قواسر گوناگون در زمان خود آن‌ها ممکن نشد؛ چنان‌که حال کنونی حوزۀ بشر، بهترین شاهد و برهان بر این مطلب است.
چهارم: پس به ضرورت عقل و این حکم محقق که قسر و منع از کمال و اثر طبیعی، محال است دائم باشد؛ باید در عرصۀ نظام طبیعی عالم و بنیاد حکیمانۀ حضرت حق تعالی، ایام و دوره‌هایی ظاهر شود که نفوس کلیۀ الاهیه و معلمان مدرسه دنیا، در مقام تعلیم عمومی برآیند؛ به این معنا که ارواح رؤسای تعلیم، به بدن‌های خود توجهی نموده، خود را در جامعه نمایان کنند و موانع و قواسر از مقابل آثار و نفوذ خاصیت این قوای الاهیه رفع شده و قسر باطل گردد، و معلمان الاهی که وظیفۀ ذاتی آنان، تعلیم همۀ مردم دنیا است، در مقام تعلیم و تهذیب سرتاسر نفوس بشر برآیند و مولود انسانی را به مقام کمال و تمام فعلیت خود رسانند، و هر نفسی از نفوس حجج الاهیه، به حقیقت اثر و مطلوب خود نایل گردد، و عالم نورانی شود، و بر همۀ عالمیان، ابواب بهشت معنوی و سیر در عالم روح و اطمینان،‌ مفتوح شود، و ذائقۀ همگی به شیرینی حقیقت انسانی که با علم و عرفان و اخلاق فاضله تخمیر است؛ شیرین گردد. حال اگر چنین عصری و ایامی نیاید، قرار دادن قوای عالی و مبادی تعلیمات عمومی و دستگیری نوعی در نهاد روح مبارک ختمی و خلفای آن حضرت، لغو و عبث بوده و با حکمت الاهی منافی است.
پنجم: هنگامی در مسئلۀ رجعت بحث می‌‌شود که حقیقت دین اسلام و عموم بعثت پیامبر و خاتمیت او و صحت مذهب شیعه و امامت دوازده امام و تجرّد و بقای روح بعد از مرگ، مسلم شده و به برهان پیوسته است. از این رو، به همۀ این مباحث پرداخته نشد؛ زیرا این مباحث هر یک مسئله‌ای جدا و عنوانی مستقل دارند که ذکر همۀ آن‌ها با توجه به محدودیت نوشتار امکان پذیر نیست.
ششم: نفس کلیۀ الاهیه در پیامبر و امام دارای دو نوع اضافه و علاقه است: الف) علاقه و ارتباط خاص با بدن مبارک خود، مثل همۀ نفوس نسبت به ابدان و اجساد آنان؛ ب) علاقه و ارتباط و استیلای نفس کلیه به مجموع عالم کبیر.
این علاقه و ارتباط روح و حقیقت امامت و نیابت کلیه است، و بر اثر همین ارتباط کلی است که فرمودند آب‌ها به برکت ما جاری است و درختان به یُمن ما اوراق و برگ‌ها دارند، و میوه‌ها می‌رسند، و نظیر این امور که در اخبار بسیار است. در موت ظاهری امام، علاقۀ اول به حسب صورت باطل می‌شود و گفته می‌شود که امام از دنیا رفت؛ اما علاقۀ دوم، به موت، باطل نشده و ربط و اضافه و علاقۀ نفس کلیۀ الاهیه به بدن عالم کبیر مثل قبل از موت ثابت و باقی است.
هفتم: اگر حقیقتی از حقایق وجودی، در عالم مادون عوالم عالیه متحقّق شود، و وجود آن به قدر همان عالم باشد، روشن است که به عوالم فوق احاطه ندارد، و با تعیّن خاصی که در عالم پایین دارد، در ما‌فوق آن عالم ظهور و تجلی نخواهد داشت؛ اما اگر آن حقیقت، در وعا و عالم محیط بر عوالم نازله، موجودیت و هستی دارد، قهرا نسبت به عوالم نازله مستولی است و می‌تواند خود را در آن عوالم، ظاهر و متجلّی سازد. برای مثال: آفتاب و ماه در عالم شهادت، به جهت آن‌که مرکزیت وجود آن‌ها در فوق عالم عنصری است، همواره در عالم عنصری و کره خاکی، ظهور و تجلی داشته و احکام و آثار آنان در مرکز خاک، جاری و ساری است؛ اما این معنا در موجودات زمینی نسبت به عالم افلاک محقق نبوده و بر عالم مافوق خود حکومت ندارند؛ مگر بعضی از ساکنان کرۀ خاک که از لحاظ معنویت، فوق عالم آسمانی و نفوس آسمانی هستند. این موجودات به جهت آن‌که از حیث روحانی و معنوی برتر هستند، بر عالم حکومت دارند؛ چنان‌که در قضیۀ بازگشت خورشید برای امیر المؤمنین و سایر امور این گونه است. این مطلب نیز برای رفع استبعاد و تقریب مسئلۀ رجعت به ذهن، مؤثر و مفید است (قزوینی، ۱۳۶۸: ۲۱- ۲۳).
نتیجه گیری
در این نوشتار، مراد از رجعت و معنای حقیقی آن بیان شد و روشن گردید که مراد از رجعت، حیات بعد از مرگ و پیش از رستاخیز است که احادیث به آن گویاست و عالمان بزرگ به آن تصریح کرده‌اند. رجعت در مورد گروهی از شیعیان و گروهی از دشمنان حضرت مهدی بعد از مفارقت روح از بدن آنان، مورد تصریح برخی علمای امامیه قرار گرفته است؛ امّا مقصود از رجعت در این نوشتار خصوص بازگشت ارواح نورانی ائمۀ هدا است که آنان نمایندگان ختمیه الاهیه‌اند. در این نوشتار، یکی از بنیادی‌ترین باورهای مذهب امامیه که اعتقاد به رجعت ارواح نورانی ائمۀ هدا و نمایندگان ختمیۀ الاهیه است؛ در ساحت عقلی تحلیل و اثبات گردید که این رجعت‏، نه تنها «امکان» وقوع دارد، بلکه وقوع رجعت «ضروری» است.

منابع
۱٫ ابن بابویه، محمد بن على (۱۴۱۳ق). من لا یحضره الفقیه، قم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
۲٫ ابن سیده، على بن اسماعیل (۱۴۱۲ق). المحکم و المحیط الأعظم، بیروت، دارالکتب العلمیه.
۳٫ ابن سینا (۱۳۶۳). المبدأ و المعاد، تهران، موسسه مطالعات اسلامى.
۴٫ جوهرى، اسماعیل بن حماد (۱۴۱۰ق). الصحاح، بیروت، دار العلم للملایین.
۵٫ حر عاملى، محمد بن حسن (۱۳۶۲). الإیقاظ من الهجعه بالبرهان على الرجعه، تهران، نوید.
۶٫ سبزواری، ملاهادی (۱۳۸۳). أسرار الحکم؛ تصحیح و تحقیق: کریم فیضی، قم، انتشارات مطبوعات دینی.
۷٫ ـــــــــــــــــ (۱۳۷۶). رسائل، تعلیق و تصحیح و مقدمه: سید جلال الدین آشتیانی، تهران، انتشارات اسوه.
۸٫ شریف مرتضى، على بن حسین (۱۴۰۵ق). رسائل الشریف المرتضى، قم، دار القرآن الکریم.
۹٫ راغب اصفهانى، حسین بن محمد (۱۴۱۲ق). مفردات ألفاظ القرآن، بیروت، دار الشامیه.
۱۰٫ رفیعی قزوینی، سید ابوالحسن (۱۳۶۸). رجعت و معراج به ضمیمه هفت مقاله دیگر، به اهتمام محمد رضا بندرچی، بی جا، انتشارات طه با همکاری نشر میراث فرهنگی قزوین.
۱۱٫ صدرالدین، محمدبن ابراهیم (۱۳۶۰). الشواهد الربوبیه فى المناهج السلوکیه، مشهد، المرکز الجامعى للنشر.
۱۲٫ ــــــــــــــــــــــــــــ (۱۳۶۱). العرشیه، تهران، انتشارات مولى.
۱۳٫ ــــــــــــــــــــــــــــ (۱۹۸۱م). الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث.
۱۴٫ طباطبایی، سید محمد حسین (۱۴۲۰ق) بدایه الحکمه، تحقیق و تعلیق: عباس علی زارعی سبزواری، قم، موسسه نشر إسلامی تابع جامعه مدرّسین.
۱۵٫ ــــــــــــــــــــــــــــ (۱۴۲۰ق) نهایه الحکمه، تحقیق و تعلیق: عباس علی زارعی سبزواری، قم، موسسه نشر إسلامی تابع جامعه مدرّسین.
۱۶٫ ــــــــــــــــــــــــــــ (۱۳۸۷). بررسی‌های اسلامی، به کوشش سید هادی خسرو شاهی، قم، مؤسسه بوستان کتاب.
۱۷٫ طریحى، فخر الدین بن محمد (۱۳۷۵). مجمع البحرین، تهران، مکتبه المرتضویه.
۱۸٫ فیروز آبادى، محمد بن یعقوب (۱۴۱۲ق). القاموس المحیط؛ بیروت، دار احیاءالتراث العربی.
۱۹٫ فیض کاشانى، ملا محسن (۱۳۷۵). اصول المعارف، قم، دفتر تبلیغات اسلامى.
۲۰٫ فیومى، احمد بن محمد (۱۴۱۴ق). المصباح المنیر، قم، مؤسسه دارالهجره.
۲۱٫ مجلسى، محمد باقر (۱۴۰۳ق). بحار الأنوار، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.
۲۲٫ مرتضى زبیدى، محمد بن محمد (۱۳۰۶ق). تاج العروس، بیروت دار المکتبه الحیاه.

درباره نویسنده