53

تحلیل معناشناختی امامت در مکتب تفسیری علامه طباطبایی

چکیده

اصل «امامت»، از بنیادی‌ترین اصول مذهب امامیه است که در ساحت‌های گوناگون تحلیل شده است. علامه طباطبایی در این زمینه تحلیلی مبتنی بر مابعدطبیعت متعالی صدرایی دارد که آن را به گونه ابتکاری در ساحت قرآن آشکارکرده است. در میان مبانی مابعدطبیعی این مقوله قریب‌ترین آن‌ها، پذیرش ملکوت و وجه امری اشیا در برابر ناسوت و وجه خلقی اشیا است. بر اساس این مبنا و تحلیل، امامت به معناى مطلق هدایت نیست، بلکه به معناى هدایتى است که به امر الاهى صورت می‌گیرد؛ امری که قرآن آن را «ملکوت» خوانده و وجه دیگرى از خلقت است که وجه مواجهه خلق با خدای سبحان بوده و از قیود زمان و مکان طاهر و مطهر است و از تغییر و تبدیل خالی. امام هدایت‌کننده‏اى است که با در اختیار داشتن امرى ملکوتى، هدایت مى‏کند. این نوشتار، آن مبنای مابعدطبیعی را در دو ساحت «محض» و «استنباطی» در کنار این تحلیل از امامت نشانده و در سیری منطقی و پردازشی تحلیلی، این حقیقت بنیادی قرآن را آشکار‌سازی کرده است.

واژگان کلیدی: امام، امامت، هدایت، أمر، خلق، ابراهیم۷، علامه طباطبایی.

مقدمه

«امام» از نظر لغوی به معنای پیشوا است (قرشی، ۱۳۷۱: ج۱، ص۷۸) و کسی که به او ائتمام می‌شود (طریحی، ۱۳۷۵: ج۶، ص۱۰). انسانی است که به قول یا فعل یا کتاب او اقتدا شود یا غیر آن؛ حق باشد یا باطل و جمع آن ائمه است ( ابن‌منظور، ۱۴۱۴: ج۱، ص۷۸). پس، امام به طور کلی پیشوایی است که مردم به او اقتدا و ائتمام نموده، در اقوال و افعال از او پیروی می‌کنند (علامه طباطبایی، ۱۴۱۷: ج۱، ص۲۷۰). با توجه به جایگاه رفیع امامت و امام در مذهب امامیه، روشن است که حقیقتی بسیار متعالی و شکوهمند در پس این پیشوایی وجود دارد که این حقیقت متعالی، اندیشمندان بزرگ با مشرب‌های گوناگون را به تفکر و تحقیق واداشته است. علامه طباطبایی که از حکیمان متأله است، بر پایه روش خاص تفسیری (تفسیر قرآن به قرآن) در تحقیقی ابتکاری، در ارائه تحلیلی مابعدطبیعی قرآنی در جهت اکتشاف این حقیقت تلاش کرده است. این تحلیل با نقد دیدگاه‌های رایج در تفسیر امام در آیه مربوط به اعطای مقام امامت به ابراهیم۷ آغاز می‌شود و با تبیین معنای وجه امری اشیا و در نهایت هدایت به امر که ایصال به مطلوب است؛ به کمال می‌رسد. بر اساس تحلیل علامه طباطبایی، قرآن کریم هرجا متعرض «امامت» مى‏شود، درکنار آن، متعرض «هدایت» مى‌شود؛ به‌نحوى که گویا مى‌خواهد امامت را تفسیر کند. سپس این هدایت را به «أمر» مقید کرده و با این قید فهمانده که امامت به معناى مطلق هدایت نیست، بلکه به معناى هدایتى است که به امر خدا صورت مى‏گیرد، و این امر همان است که حقیقت آن در آیات دیگر تبیین شده است. امر الاهى که آیه شریفه آن را «ملکوت» خوانده، وجه دیگرى از خلقت است که خلق، با آن وجه با خداى سبحان مواجه مى‌شوند. «امر» در مقابل «خلق»، یکى از دو وجه اشیا می‌باشد: در خلق، تغییر و تدریج و انطباق بر قوانین حرکت و زمان وجود دارد؛ ولى امر در همان چیز، به این احکام محکوم نیست. امر الاهى که قرآن کریم آن را ملکوت خوانده، وجه دیگرى از خلقت است که خلق، با آن وجه با خداى سبحان مواجه مى‌شوند که این از قیود زمان و مکان طاهر و مطهّر و از تغییر و تبدیل خالى است، و مراد به کلمه «کن» است که غیر از وجود عینى اشیا نیست. «أمر» همان کلمه «ایجاد» است و آن، همان فعل خاص منتسب به خدای متعال است که اسباب وجودی با تأثیرات تدریجی خود، در آن واسطه نمی‌شوند و آن، وجودی رفیع‌تر از نشئه ماده و ظرف زمان است، و روح به حسب وجود خود، از سنخ أمر از ملکوت است. آنچه از برخی آیات شریفه قرآن کریم استفاده می‌شود، این که امامت به معناى هدایتى است که به امر خدا صورت مى‏گیرد و امام، هدایت‌کننده‏اى است که با امرى ملکوتى که در اختیار دارد، هدایت مى‏کند. پس، امامت از نظر باطن ولایتى است که امام در اعمال مردم دارد و هدایتش ایصال مردم به مطلوب به امر خداست؛ نه صرف نشان‌دادن راه که شأن نبى و رسول و هر مؤمنى است که از طریق نصیحت و موعظه حسنه به سوى خدا هدایت مى‌کند. امام باید انسانى داراى یقین باشد؛ انسانى که عالم ملکوت برایش مکشوف باشد و به کلماتى از خداى سبحان متحقق باشد. ملکوت، همان وجه باطن از دو وجه عالم (ظاهر و باطن) است و نیز باطن و حقیقت و وجه امری هرآنچه امر هدایت بدان تعلق مى‌گیرد که عبارت است از دل‌ها و اعمال؛ پیش روى امام معصوم حاضر بوده و از ایشان غایب نیست. دل‌ها و اعمال نیز مانند سایر موجودات، داراى دو وجه ظاهر و باطن است؛ در نتیجه تمامى اعمال بندگان- چه خیرش و چه شرش- نزد امام معصوم حاضر بوده ‏و امام، بر سبیل سعادت و سبیل شقاوت مهیمن و مشرف است.

این تحلیل، دربردارنده ابتکارات گوناگون استنباطی از قرآن کریم در دو ساحت مبنایی و بنایی بر پایه روش تفسیر قرآن به قرآن است. به نظر می‌رسد بنیادی‌ترین ابتکار این تحلیل، آشکار سازی حقیقت امامت از طریق تحلیل مابعدطبیعی آن با استفاده از روش تفسیر قرآن به قرآن است که با بررسی به عمل آمده، گویا در میان مفسران قرآن کریم بی‌سابقه است. باور به چنین حقیقتی در مورد امام، از اعتقادات اصلی امامیه است؛ اما آشکار سازی آن به شکل علمی و فنی و استدلالی از طریق تحلیل و ترکیب آیات قرآن کریم، بدون تردید از ابتکارات علامه طباطبایی است. با این تحلیل مشخص می‌شود که حقیقت امامت غیر از خلافت و وصایت و حکومت و ریاست دین و دنیا است، و قهرا بر پایۀ آن، نقص بسیاری از دیدگاه‌های دیگر در این زمینه روشن می‌شود. این تحلیل دستاوردهای فراوان علمی و عملی دارد. از جمله آثار علمی این تحلیل، آشکار سازی علمی و استدلالی یکی از بنیادی‌ترین اعتقادات امامیه برای نسل پرسش گر امروز از طریق قرآن کریم است. از دیگر آثار علمی این تحلیل، ایجاد پایگاهی علمی و استدلالی از طریق قرآن کریم در جهت دفاع از حقیقت امامت است که مؤلفه امامت از اصول مذهب حقه امامیه است. از آثار عملی این تحلیل، تقویت ایمان به ائمه اطهار : و باور به حضور باطن همه چیز در محضر آن‌ها و هیمنه آن‌ها بر سبیل سعادت و هدایت و دستگیری معنوی آن‌ها و ایصال به مطلوب است که لقای خدای متعال می‌باشد.

تحلیل علامه طباطبایی در مسئله امامت، دارای جنبه‌های گوناگونی است به نظر نگارنده، تحلیلی مابعدطبیعی قرآنی است؛ به این معنا که این تحلیل بر مبانی مابعدطبیعی مبتنی است که برخی از آن‌ها مبدأ بعید و برخی مبدأ قریب است و در میان آن‌ها، قریب‌ترین مبدأ مابعدطبیعی، پذیرش ملکوت و وجه امری اشیا در برابر ناسوت و وجه خلقی اشیا می‌باشد و از نوآوری‌های خاص علامه طباطبایی در این زمینه آن است که این مبنای مابعدطبیعی را نه به گونه تأویلی، بلکه به گونه کاملا تفسیری و بر پایه مبنای قویم تفسیر قرآن به قرآن، از خود قرآن کریم استنباط کرده و آن‌گاه این مبنای مابعدطبیعی قرآنی را در تحلیل مسئله امامت به کار گرفته است. ایشان مبنای مابعدطبیعی این مسئله را در نوشتار فلسفی خود و استنباط تفسیری آن را در برخی آیات، تبیین و تثبیت کرده، آن‌گاه از نتایج آن در تحلیل مسئله امامت بهره برده است. از این رو، گفته شد که این تحلیل، مابعدطبیعی قرآنی است. این نوشتار در حد خود، آن مبنای مابعدطبیعی محض و استنباط آن از قرآن کریم و بهره‌گیری از آن را در مسئله امامت در فرایندی تحلیلی و تبیینی (که از اختصاصات این نوشتار است) در کنار یکدیگر نشانده و در سیری منطقی، حقیقتی بنیادین از حقایق قرآنی را آشکار‌سازی کرده است.

  1. مابعدطبیعت محض و وجه امری آفرینش

تحلیل علامه طباطبایی، مبانی مابعدطبیعی بعید و قریبی دارد که بررسی علمی و فنی آن‌ها نوشتار متعددی می‌طلبد. قریب‌ترین مبدأ مابعدطبیعی که ایشان به صورت مستقیم در تحلیل مقوله امامت از آن بهره برده؛ وجه امری و ملکوتی اشیا در برابر وجه خلقی و ناسوتی اشیا می‌باشد. ایشان این مبنا را در نوشتار فلسفی خود برگزیده است.

وجود از جهت تجرّد و عدم تجرد از مادّه، به سه عالم کلّی منقسم می‌شود:

اوّل: عالم مادّه و قوّه؛‌ دوم: عالم مثال و برزخ و سوم: عالم عقل (علامه طباطبایی ب، بی‌تا: ص۱۴۲ و همان ج، بی‌تا: ص ۲۴۵ – ۲۴۶). وجه انحصار عقلی عوالم سه‌گانه کلی وجود این است: وجود در یک تقسیم عقلی از دو حال خارج نیست: اول: وجودی که به قوه و استعداد آمیخته بوده و در ابتدای پیدایش آن، کمالات اولی و ثانوی‌اش اجتماع ندارند، بلکه کمالات آن، به طور تدریجی حاصل می‌شود. (این عالم ماده و قوه است) و دوم، وجودی که در ابتدای پیدایش آن، کمالات اول و ثانوی‌اش اجتماع دارند. از این رو، در مورد این وجود چنین تصور نمی‌شود که کمالات آن پس از این‌که نبود، به تدریج برایش حاصل شد. این قسم از وجود، خود، از نظر عقلی از دو حال خارج نیست: وجودی که از ماده مجرد است، اما از آثار ماده یعنی کیف و کم و سایر اعراضی که بر اجسام مادی طاری می‌شوند، تجرد ندارد. البته مقصود اتصاف به همۀ اعراضی نیست که بر وجود مادی عارض می‌شوند؛ زیرا عوارضی از قبیل استعداد و انفعال، در وجود مجرد تحقق ندارد. (این عالم مثال است) و دیگر، وجودی که هم از ماده و هم از آثار ماده عاری بوده و از آن‌ها مجرد است. (این عالم عقل است) (علامه طباطبایی ج، بی‌تا: ص۳۰۹ – ۳۱۰). در فلسفۀ اولی به برهان تبیین گردیده است که علت، مقتضی قیام معلول در وجود و کمالات اولیه و ثانویه‌اش به علت است و آن‌ها همه از تنزلات علت است، نه نواقص و جهات عدمی. نیز در فلسفۀ اولی به برهان تبیین گردیده که عالم ماده، از جهت وجود، به عالمی دیگر مسبوق است که به ماده تعلق ندارد؛ اگر چه احکام ماده در آن هست، و آن عالم، علت عالم ماده است و عالم مثال و برزخ نامیده می‌شود. همچنین عالم ماده از جهت وجود، به عالم دیگری مسبوق است که از ماده و احکام ماده مجرد است، و آن عالم، علتِ علتِ عالم ماده است و عالم عقل و روح نامیده می‌شود. نتیجه این بیان، آن که انسان با همه خصوصیات ذات و صفات و افعالش، در عالم مثال موجود است، بدون آن‌که اوصاف رذیله و افعال سیئه و لوازم ناقص و جهات عدمی او تحقق داشته باشد. از این رو، انسان، در عالم مثال، در زندگی گوارا و مسرت بخشی در زمره پاکان و صف ملائکه مقدس بوده؛ به شهود نور پروردگار و نورانیت ذات و تشعشع افق آن مبتهج است؛ به رفاقت و همنشینی با ابرار و نیکان در التذاذ می‌باشد؛ هیچ سختی و رنج و درد و ملالی به او نمی‌رسد و به کدورات نواقص و عیوب، متکدر نمی‌گردد و میان او و مشتهیاتش حجابی نیست (علامه طباطبایی الف، بی‌تا: ص ۱۵ – ۱۶). نفس انسانی از بین نفوس سایر حیوانات، خود دارای مقامات سه گانۀ حس و طبیعت، نفس و خیال و مقام قدس و عقل است (صدرالمتألهین، ۱۹۸۱: ج۹، ص ۶۱ – ۶۲).

عالم ماده، عالمی است که وجود آن با قوه و استعداد آمیخته است و اگر چه هر موجود بالفعلی، دارای کمال اولی است؛ کمالات ثانوی موجود مادی، به تدریج و حرکت حاصل می‌شود. البته ممکن است مانعی آن را از رسیدن به کمالات ثانویش بازدارد؛ زیرا در عالم ماده تزاحم و تمانع وجود دارد. عالم ماده نازل‌ترین عوالم هستی است و اگر چه مشهود و محسوس است؛ همۀ امور موجود در آن، بی‌واسطه و بالذات مشهود و محسوس نیستند. عالم مثال، برزخ عوالم امکانی است و حد واسط عالم ماده و عالم عقل است و اگر چه وجودی مجرد از ماده دارد؛ از آثار ماده مانند ابعاد و اشکال و مقدار و اوضاع تجرد ندارد. البته اعراضی نظیر استعداد و انفعال در عالم مثال وجود ندارد. عالم مثال، عالم «أشباح» و «أظله» نیز نامیده می‌شود؛ شاید به این دلیل که صور موجود در این عالم، برخی آثار ماده از قبیل مقدار و شکل را دارند، اما فاقد خود ماده‌اند و بدین جهت، این صور، همانند اشباح و اظلال اجسام عالم ماده می‌باشند. مقصود از این عالم مثال، مثال اعظم است که به خود قائم است و غیر از مثال أصغر است که به نفس قائم است، و نفس به انگیزه‌های گوناگون در آن تصرف کرده و گاهی صورت‌های شایسته و گاهی صورت‌های بیهوده در آن انشا می‌کند. عالم عقل، عالم مجردات محض است و وجودی است که از ماده و آثار ماده مجرد است و بالاترین عوالم امکانی است. البته باید دانست که اشیا، چنان‌که وجودی طبیعی و وجودی مثالی و وجودی عقلی دارند، نزد عارفان دارای وجودی الاهی‌اند که بحث از آن مجالی دیگر می‌طلبد. بحث وجود الاهی اشیا در جای خود مطرح شده است. این عالم‌های سه گانه، ترتب طولی دارند و مقدم‌ترین و نزدیک‌ترین آن‌ها به حق تعالی، عالم عقول مجرده است؛ زیرا دارای فعلیتی تام و وجودی غیر آمیخته با ماده و قوه و آثار ماده است و بدین دلیل، از محدودیت‌های ملازم با ماده و آثار ماده پیراسته می‌باشد. پس از عالم عقل، عالم مثال است که از ماده منزه است؛ اما آثار ماده را دارد و بدین دلیل، اگر چه از محدودیت‌های ملازم با ماده پیراسته است؛ از محدودیت ملازم با آثار ماده منزه نمی‌باشد. پس از عالم مثال، عالم ماده است که از ماده و آثار ماده تنزه ندارد و بدین دلیل، محدودیت‌های ملازم با هر دو را دارد. عالم عقل، به «عالم» «جبروت» و عالم مثال، به عالم «ملکوت» و عالم طبیعت، به عالم «ناسوت» نیز نامیده شده است. در مابعدطبیعت محض به اثبات رسیده که معلول در وجود و کمالات اولیه و ثانویه خویش، به علت، قیام دارد؛ اما نواقص و جهات عدمی، با مرتبه وجود معلول ملازم بوده و ناشی از علت نیست، و با توجه به این‌که عالم ماده به عالم مثال مسبوق و عالم مثال، به عالم عقل مسبوق است و نیز از آن جا که عالم مثال، علت عالم ماده و عالم عقل، علتِ علتِ آن است؛ انسان نیز که یکی از معالیل موجود در عالم ماده است؛ هم وجودی مادی دارد، هم وجودی مثالی و هم وجودی عقلی و هر یک از این مراتب وجودی، احکام خاص خود را دارد. نفس انسانی در میان موجودات، دارای مقامات و نشأت و اکوان سه گانه است: مقام و نشئه حس و طبیعت یا صورت حسی طبیعی و مقام و نشئه نفس و خیال یا اشباح و صور غائب از حواس ظاهری و مقام و نشئه قدس و عقل. این از اختصاصات نفس انسانی است.

  1. مابعدطبیعت قرآنی و وجه امری آفرینش

باید دانست که در یک اصطلاح، حکیمان از «مفارقات» به «عقل» تعبیر می‌کنند (ابن ‌سینا، ۱۴۰۴: ص۴۰۱؛ همان، ۱۳۶۳: ص ۹۸ و همان، بی‌تا: ص ۱۰۰)؛ و در اصطلاح دیگر، اهل الله از «عالم عقل» به «عالم أمر» تعبیر می‌کنند و این اصطلاح را از کتاب الاهی اقتباس کرده‌اند که می‌فرماید: Gألـٰا لَهُ الْخَلْقُ وَ الأمْرُF (اعراف:۵۴؛ حکیم سبزواری، ۱۴۱۳: ج۱، ص ۲۱۶). در مورد این‌که خداوند متعال از «عالم عقل» به «أمر» تعبیر فرموده؛ دو وجه ذکر شده است:

اول: این امور بنا بر تحقیق، دارای ماهیّت نیستند، و مناط بینونت که ماده – أعم از خارجی و عقلی – است، در آن‌ها وجود ندارد. پس آن‌ها صرف وجوداند که آن «أمر» خداوند متعال و کلمه «کُن» وجودی است. دوم، این امور اگر چه دارای ماهیّت باشند؛ به مجرد «أمر» خداوند متعال و توجه کلمه «کُن» به آن‌ها موجود می‌شوند و به ماده و استعداد نیاز ندارند، بلکه مجرّد امکان ذاتی آن‌ها برای تحقّقشان کفایت می‌کند (همان، ص ۲۱۶- ۲۱۷). بنابراین، حکیمان از مفارقات، به عقل تعبیر می‌کنند و اهل الله از عالم عقل، به عالم أمر تعبیر می‌کنند که آن را از قرآن کریم اخذ کرده‌اند و این امور، صرف وجود می‌باشند و وجود، کلمه «کن» وجودی خدا و أمر اوست. أمر خدای متعال در کتاب او این گونه بیان شده است: امر او وقتى اراده چیزى کند، تنها همین است که به آن چیز می‌گوید: «باش!؛ پس «می‌شود» (یس: ۸۲). اکنون که وجه امری و ملکوتی اشیا در برابر وجه خلقی و ناسوتی آن‌ها در مابعدطبیعت محض آشکارسازی گردید، به بیان مابعدطبیعت قرآنی آن می‌پردازیم.:

یکم: خدای متعال، أمر خود را این چنین معرفی کرده است:

G إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ* فَسُبْحَانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْءٍ وَإِلَیْهِ تُرْجَعُونَF (یس:۸۲ـ۸۳).

امر او وقتى اراده چیزى کند، تنها همین است که به آن چیز می‌گوید: باش! پس، می‌شود، و منزه است خدایى که ملکوت هر چیز به دست اوست.

آیۀ شریفه ۸۲ یس چنین افاده می‌کند که امر او، همان ایجاد او به کلمه «کن» است؛ اعم از این‌که عین باشد یا اثر عین؛ و از آن‌جا که جز وجود شیء که همان خود شیء است، چیزی این‌جا نیست؛ روشن می‌شود که در هر چیزی، امری الاهی است (علامه طباطبایی الف، بی‌تا: ص۱۸). به سخن دیگر، أمر او قولِ «کن» او به شیء است و آن کلمۀ ایجاد است که همان ایجاد است و ایجاد، همان وجود شیء است؛ لکن نه از هر جهتی، بلکه از جهت استنادش به خدای متعال و قیامش به او. پس قول او، فعل اوست (علامه طباطبایی، ۱۴۱۷: ج‏۱۳، ص۱۹۷). ظاهر آیه شریفه این معنا است که «کن» کلمه ایجادی خدای متعال است که موجودیت شیء بر آن ترتب دارد، و او هنگامی که تحقق و ایجاد عینی از اعیان خارجی یا اثر عین خارجی را اراده فرماید، امری نسبت به آن دارد و امر او همان قول «کن» او به آن شیء است که همان ایجاد او به کلمه «کن» است. این کلمه ایجاد، همان ایجاد شیء است. تفاوت ایجاد و وجود به اعتبار است و در حقیقت، ایجاد شیء، همان وجود آن است از جهتی که به خدای متعال استناد و به او قیام دارد، و وجود شیء همان خود شیء است و غیر از وجود، چیزی نیست، و وجود، فعل خدای متعال است. بنابراین، وجود که فعل خداست، همان ایجاد است و ایجاد همان امر او به کلمه «کن» است. پس، هر چیزی دربردارنده امری الاهی است. امر الاهی یکی از دو وجه خلقت است که از قیود زمان و مکان، طاهر بوده و از تغییر و تبدیل تهی است و مقصود از کلمه «کن» چیزی غیر از وجود عینی اشیا نیست و مواجهه موجود با خدای متعال، با این وجه است که ملکوت شیء است. وجه دیگر اشیا، وجه خلقی آن‌هاست که به تغییر و تدریج محکوم است و بر قوانین حرکت و زمان منطبق می‌باشد.

دوم: وجه أمری شیء، وجود آن است از جهتی که تنها به خدای متعال استناد دارد، و وجه خلقی شیء، وجود آن است، از جهتی که توسط اسباب وجودی در آن، به خدای متعال استناد دارد. این مطلب از این آیه شریفه نیز استفاده می‌شود که بیان می‌دارد:

Gإِنَّ مَثَلَ عیسى‏ عِنْدَ اللَّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُF (آل عمران: ۵۹).

مَثَل عیسى۷ نزد خدا چون مثل آدم۷ است، او را از خاک ساخت، سپس به او گفت بشو! پس شد.

خدای متعال در این آیه شریفه، ابتدا خلقت آدم۷ را ذکر کرده و تعلق او را به تراب که از اسباب است، بیان فرموده؛ سپس وجود عیسی۷ را ذکر نموده و او را جز به قولِ «کن» خود، به چیزی تعلیق نفرموده است (علامه طباطبایی، ۱۴۱۷: ج‏۱۳، ص۱۹۷). ظاهر آیه شریفه دارای این معنا است که خلق به تراب نسبت داده شده که وجودی متغیر و تدریجی دارد؛ اما حقیقت عیسی۷ را به اسباب نسبت نداده، بلکه آن را تنها به کلمه «کن» خدای متعال پیوند زده که وجود امری آن را افاده می‌کند.

سوم: آیه شریفه‌ای ایجاد خدای متعال را که بدون تخلل اسباب وجودی، به خود او نسبت داده شده، «انشای خلق دیگر» شمرده و بیان می‌دارد:

Gوَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَهٍ مِنْ طینٍ ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَهً فی‏ قَرارٍ مَکینٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَهَ عَلَقَهً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَهَ مُضْغَهً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَهَ عِظاماً فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقینَF (مؤمنون: ۱۲ ۱۴).

انسان را از عصاره‌ای از گل آفریدیم؛ سپس آن را نطفه ای در قرارگاهى استوار، گردانیدیم؛ سپس آن نطفه را علقه آفریدیم؛ سپس آن علقه را مضغه آفریدیم؛ سپس آن مضغه را استخوان‌ها آفریدیم؛ سپس آن استخوان‌ها را گوشتى پوشانیدیم؛ سپس آن را آفرینشی دیگر آفریدیم. پس، تبارک است خدا که بهترین آفرینندگان است:

همان‌طور که ملاحظه می‌شود، در این آیه شریفه، خلق انسان به عصاره‌ای از گل نسبت داده شده که موجود متغیر و تدریجی به شمار می‌رود؛ چنان‌که در آیه شریفه دیگر، خلق انسان به گل سرشته نسبت داده شده است: Gإِنَّا خَلَقْناهُمْ مِنْ طِینٍ لازِبٍ‏F (صافات: ۱۱) و در آیۀ شریفه دیگر، خلق انسان به نطفه مختلط نسبت داده شده است: Gإِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَهٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلِیهِF (انسان: ۲). روشن است که گل سرشته و نطفه مختلط، وجودی متغییر و تدریجی دارند. لذا، این آیات چنین افاده می‌کنند که خلق به تدریج است. وجه خلقی انسان به اسبابی از قبیل عصاره ای از گل، گل سرشته و نطفه مختلط نسبت داده شده است؛ اما آن‌جا که سخن از ایجاد خدای متعال است (که همان وجه امری انسان است) بدون تخلل اسباب وجودی، آن را به خود نسبت داده و خلق دیگر به شمار آورده است.

چهارم: از دلایل بر این‌که وجود اشیا، از جهت نسبتش به خدای متعال، با الغای اسباب وجودی دیگر، قول اوست؛ این آیۀ شریفه است که بیان می‌دارد:

Gوَ ما أَمْرُنا إِلاَّ واحِدَهٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِF (قمر:۵۰)؛ امر ما نیست، مگر یکی و مانند چشم بر هم زدن است.

خدای متعال در این آیه شریفه، أمر خود را بعد از آن‌که واحد شمرده، به «لَمْح بَصَرْ» تشبیه کرده است، و این نوع تشبیه برای نفی تدریج است، و به آن دانسته می‌شود که در اشیا که به گونه تدریجی تکوّن یافته و توسط اسباب وجودی منطبق بر زمان و مکان، حاصل شده‌اند؛ جهتی عاری از تدریج وجود دارد که از حیطه زمان و مکان خارج است، و اشیا از آن جهت، أمر او و قول او و کلمه او هستند؛ اما اشیا از جهتی که به آن جهت، تدریجی بوده و مرتبط به اسباب وجودی منطبق بر زمان و مکان هستند؛ از خلق می‌باشند (علامه طباطبایی، ۱۴۱۷: ج‏۱۳، ص۱۹۷). وجه خلقی اشیا، جهتی است که تغییر و حرکت و تدریج در آن راه داشته و بر احکام زمان و مکان منطبق بوده و اسباب وجودی با تأثیرات تدریجی خود، در آن واسطه می‌شوند که این، مطلبی روشن است و با اندکی تأمل می‌توان آن را یافت. در این آیه شریفه، امر خود را واحد و مانند چشم بر هم زدن معرفی کرده است که روشن است این، در برابر وجود تدریجی است؛ زیرا وجود تدریجی وجودی واحد و تحقق آن مانند چشم بر هم زدن نیست، بلکه در تحقق آن، زمان مدخلیت دارد. بنابراین، وجه امری اشیا، جهتی از آن‌هاست که تغییر و حرکت و تدریج در آن راه نداشته و بر احکام زمان و مکان منطبق نیست و بدون انتساب به اسباب وجودی، به خدای متعال نسبت داده می‌شود. لذا امر را در آیه شریفه به خود نسبت داده و با بیان وحدت و تشبیه به لمح بصر، تدریج را از آن نفی کرده است.

پنجم: در کلام الاهی بیان شده که:

Gإِنَّ رَبَّکُمُ اللَّهُ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فی‏ سِتَّهِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوى‏ عَلَى الْعَرْشِ یُغْشِی اللَّیْلَ النَّهارَ یَطْلُبُهُ حَثیثاً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومَ مُسَخَّراتٍ بِأَمْرِهِ أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبارَکَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمینَF (اعراف: ۵۴)؛ پروردگار شما خدایى است که آسمان‌ها و زمین را در شش روز آفرید، پس بر عرش، مستوى شد ]=استیلا یافت[، پرده شب، روز را که آن را شتابان می‌جوید، می‌پوشاند؛ و آفتاب و ماه و ستارگان را که به امر مسخرند، آفرید؛ خلق و أمر از آنِ اوست، و بزرگ، خدایی است که پروردگار جهانیان است.

خدای سبحان میان خلق و امر تفریق فرموده و از این می‌فهمیم که خلق به وجهی غیر از امر، است، و امر به آثار اعیان موجودات اختصاص ندارد تا اعیان به خلق اختصاص یافته و آثار اعیان به امر اختصاص داده شود؛ زیرا خدای متعال می‌فرماید: Gقُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّیF‏ (اسراء: ۸۵). در این آیه شریفه، روح که از اعیان است، به امر نسبت داده شده است (علامه طباطبایی، الف، بی‌تا : ص۱۷). نیز در آیه شریفه‌ای از نزول فرشتگان و روح، در شب قدر، به اذن پروردگارشان، از هر امرى خبر داده شده است Gتَنَزَّلُ الْمَلائِکَهُ وَ الرُّوحُ فِیها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کُلِّ أَمْرٍF (قدر: ۴). البته بیان مقصود از روح، مجالی دیگر می‌طلبد. به هر حال، أمر، وجود شیء است از جهتی که تنها به خدای متعال استناد دارد، و خلق، وجود شیء است از جهتی که با توسط اسباب وجودی در آن، به خدای مستند است (علامه طباطبایی، ۱۴۱۷: ج‏۱۳، ص۱۹۷). ظاهر آیه شریفه بدان معنا است که خلق و أمر از آنِ خدای متعال است و از این‌که دو عنوان خلق و امر را ذکر کرده می‌توان فهمید که اگر چه هر دو به او متعلق است؛ به وجهی این دو از یکدیگر تمایز دارند. اکنون با توجه به آیات دیگر در مورد أمر خدای متعال، می‌توان گفت اگر چه امر و خلق هر دو به وجود شیء مربوط است؛ جهت آن دو متمایز است؛ وجهه امری شیء، جهتی از وجود شیء است که تنها به خدای سبحان استناد دارد؛ اما وجهه خلقی شیء، جهتی است که اسباب وجودی موجود در آن، در استناد آن به خدای سبحان وساطت دارد.

ششم: در کلام الاهی، پس از آن‌که امر خود را این گونه آشکار ساخته که امر او، قولِ «کن» او به چیزی است که اراده آن را فرموده است؛ منزه دانسته کسی (خدایى) را که ملکوت هر چیزی به دست اوست. این سخن الاهی به این نکته ظاهر است که أمر خدای متعال در هر چیزی، همان ملکوت آن شیء است و ملکوت از ملک أبلغ است. پس، هر چیزی ملکوتی دارد؛ چنان‌که أمری دارد. در آیه شریفه دیگر سوال شده از نگریستن در ملکوت آسمان‌ها و زمین و هر چیزی که خدا آفریده است. در آیه شریفه دیگر خبر داده شده از ارائه ملکوت آسمان‌ها و زمین به ابراهیم۷ تا از یقین کنندگان باشد. خدای متعال می‌فرماید:

Gإِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ فَسُبْحانَ الَّذی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَF (یس: ۸۲ ۸۳).

Gأَ وَ لَمْ یَنْظُرُوا فی‏ مَلَکُوتِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما خَلَقَ اللَّهُ مِنْ شَیْ‏ءٍ وَ أنْ عَسى‏ أَنْ یَکُونَ قَدِ اقْتَرَبَ أَجَلُهُمْ فَبِأَیِّ حَدیثٍ بَعْدَهُ یُؤْمِنُونَF (اعراف: ۱۸۵).

Gوَ کَذلِکَ نُری إِبْراهیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنینَF (انعام: ۷۵).

با توجه به آنچه گذشت، آشکار می‌شود که أمر همان کلمه ایجاد است و آن همان فعل خاص خدای متعال است که اسباب وجودی با تأثیرات تدریجی خود، در آن واسطه نمی‌شوند، و آن، وجودی رفیع‌تر از نشئه ماده و ظرف زمان است، و روح به حسب وجود خود، از سنخ أمر از ملکوت است (علامه طباطبایی، ۱۴۱۷: ج‏۱۳، ص۱۹۷- ۱۹۸). امر در مقابل خلق یکى از دو وجه اشیا می‌باشد. در خلق، تغییر و تدریج و انطباق بر قوانین حرکت و زمان است؛ ولى امر در همان چیز، به این احکام محکوم نیست. امر الاهى که آیه شریفه آن را «ملکوت» خوانده، وجه دیگرى از خلقت است که خلق با آن وجه با خداى سبحان مواجه مى‌شوند که از قیود زمان و مکان طاهر مطهّر و از تغییر و تبدیل خالی است، و مراد به کلمه «کن» است که غیر از وجود عینى اشیا نیست (همان: ج۱، ص۲۷۲). از مجموع آیات روشن است که أمر، بر خلاف خلق، أمری تدریجی است؛ اگر چه گاهی خلق در مورد أمر نیز استعمال می‌شود: Gذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ خالِقُ کُلِّ شَیْ‏ءٍF (غافر:۶۲). حاصل آن‌که در اموری که به تدریج تکوّن می‌یابد (که مجموع موجودات جسمانی و آثار آن‌هاست) دو وجه در وجود افاضه شده از خدای سبحان است: وجه امری غیر تدریجی و وجه خلقی تدریجی و این معنایی است که لفظ خلق، آن را افاده می‌کند که جمع بعد از تفرقه است (علامه طباطبایی، الف، بی‌تا: ص۱۸).

حاصل آن‌که سنخی از موجوداتند که وجود آن‌ها صرفا امری است؛ مانند عقول مفارق و مجردات عقلی که از عالم آن‌ها به عالم عقل و عالم أمر تعبیر می‌شود. اطلاق أمر بر آن‌ها یا بدان جهت است که فاقد مادۀ خارجی و عقلی‌اند (که مناط بینونت است و صرف وجودند که أمر خدای متعال و کلمه «کن» وجودی است) و یا بدین جهت است که در موجودیت به ماده و استعداد نیاز ندارند و امکان ذاتی آن‌ها برای تحققشان کفایت می‌کند و با مجرد أمر خدای متعال و توجه کلمه «کن» وجودی به آن‌ها تحقق می‌یابند؛ اما موجودات جسمانی و آثار آن‌ها که تکونی تدریجی دارند، دارای دو وجه خلقی تدریجی و امری غیر تدریجی‌اند. وجه خلقی آن‌ها جهتی است که تغییر و حرکت و تدریج در آن راه داشته و بر احکام زمان و مکان منطبق بوده و اسباب وجودی با تأثیرات تدریجی خود، در آن واسطه می‌شوند و اسباب وجودی موجود در آن، در استناد آن به خدای سبحان وساطت دارد؛ اما وجه امری آن‌ها جهتی است که تغییر و حرکت و تدریج در آن راه نداشته و بر احکام زمان و مکان منطبق نیست و بدون وساطت اسباب وجودی، به خدای متعال نسبت داده می‌شود. امر، همان کلمه ایجاد و فعل خاص خدای متعال است که اسباب وجودی با تأثیرات تدریجی خود، در آن واسطه نمی‌شوند. امر الاهى که در سخن الاهی ملکوت خوانده، وجهی است که خلق با آن وجه با خداى سبحان مواجه شده و غیر از وجود عینى اشیا نیست. البته گاهی خلق در مورد أمر نیز استعمال می‌شود. باید دانست که روح به حسب وجود خود، از سنخ امر از ملکوت است.

اکنون که قریب‌ترین مبدأ مابعدطبیعی تحلیل امامت در اندیشه علامه طباطبایی در دو ساحت عقلی محض و عقلی قرآنی روشن و ملکوت و وجه امری اشیا در برابر ناسوت و وجه خلقی اشیا، تبیین شد و تثبیت یافت؛ به تحلیل امامت در اندیشه ایشان بر پایه این مبنای مابعدطبیعی پرداخته می‌شود.

  1. ابراهیم۷ و امامت

قرآن کریم بیان می‌کند که خدای متعال پس از آن‌که ابراهیم۷ را با کلماتى بیازمود و او از عهده همه امتحانات برآمد، به او فرمود:

Gو إِذِ ابْتَلى‏ إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَF (بقره: ۱۲۴)؛ من تو را پیشواى مردم قرار دادم. ابراهیم‏ پرسید: از دودمانم چه‌طور؟ خدی سبحان فرمود: پیمان من به ستمگران نمى‏رسد.

پیش از هر نوع تفسیر در مورد امامت، لازم است به روایتی که شیخ کلینی از امام صادق۷ دربارۀ مقام امامت حضرت ابراهیم۷ نقل کرده است، توجه شود:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عَمَّنْ ذَکَرَهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ زَیْدٍ الشَّحَّامِ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ۷ یَقُولُ: إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى اتَّخَذَ إِبْرَاهِیمَ عَبْداً قَبْلَ أَنْ یَتَّخِذَهُ نَبِیّاً وَ إِنَّ اللَّهَ اتَّخَذَهُ نَبِیّاً قَبْلَ أَنْ یَتَّخِذَهُ رَسُولًا وَ إِنَّ اللَّهَ اتَّخَذَهُ رَسُولًا قَبْلَ أَنْ یَتَّخِذَهُ خَلِیلًا وَ إِنَّ اللَّهَ اتَّخَذَهُ خَلِیلًا قَبْلَ أَنْ یَجْعَلَهُ إِمَاماً فَلَمَّا جَمَعَ لَهُ الْأَشْیَاءَ قَالَ: Gإِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماًF قَالَ فَمِنْ عِظَمِهَا فِی عَیْنِ إِبْرَاهِیمَ Gقَالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَF قَالَ لَا یَکُونُ السَّفِیهُ إِمَامَ التَّقِیِّ (کلینی، ۱۳۶۵: ج۱، ص۱۷۵).

بر پایه این روایت شریف، انسان تا عبد صالح مطلق نگردد، ولیّ خدا نمی‌شود و تا ولیّ مطلق خدا نگردد، از ناحیه خدای متعال، رسول بر خلق نمی‌شود؛ زیرا رسول کسی است که قلب او گنجایش هر دو طرف را دارد، و شهود حق، او را از خلق غافل نمی‌کند. پس، او کامل‌تر از کسی است که در خدای متعال مستغرق بوده و از خلق خدا و مظاهر اسما و صفات او غافل است. سپس تا رسول نگردد، صاحب شریعت، دین کامل، عزم، ریاست بر همه خلق و قمع اعدای خدا نمی‌شود، و ابراهیم۷ بر اساس این روایت شریف، مستجمع مقام عبودیت، طاعت، نبوت، ولایت، رسالت و دعوت و خُلّت و محبت بود؛ آن‌گاه خدای متعال او را به امامت منصوب کرد. بنابراین، مقام امامت عالی‌ترین و عظیم‌ترین مقام است (صدرالمتألهین، ۱۳۸۳: ج۳، ص۴۳۰ – ۴۳۱). طبق این روایت شریف، ترتبی میان عبودیت و نبوت و رسالت و خلت و امامت وجود دارد، به این معنا که هر یک از این مقامات، بر مقام قبلی مترتب است و مقام امامت، بر همه مقامات قبلی مترتب است و تا آن مقامات پیموده نشود، مقام امامت اعطا نمی‌شود و نبوت و رسالت، در میان آن مقامات است. پس، مقام امامت، از مقامات نبوت و رسالت بالاتر و والاتر است. علامه طباطبایی گویا با توجه به این مطلب، مقام امامت را غیر از خلافت و وصایت و حکومت و ریاست دین و دنیا دانسته است.

  1. امامت و هدایت به امر الاهی

بر پایه تحلیل علامه طباطبایی، قرآن کریم هرجا متعرض امامت مى‏شود، در کنار آن، متعرض هدایت مى‌شود؛ به‌نحوى که گویا امامت را به «هدایت» تفسیر می‌کند. در کلام الاهی، از اسحاق و یعقوب، به عنوان نعمتى موهبتی و‏ افزون یاد شده است؛ آن‌گاه بیان می‌دارد که:

Gوَ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ نافِلَهً، وَ کُلًّا جَعَلْنا صالِحِینَ وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِناF (أنبیاء: ۷۳)؛ همه را از شایستگان ‏ و از امامانی قرار دادیم که به امر ما هدایت مى‏کنند.

آیه شریفه دیگری بیان می‌دارد:

Gوَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمَّا صَبَرُوا، وَ کانُوا بِآیاتِنا یُوقِنُونَF (سجده: ۲۴)؛ از میان انبیا امامانی قرار دادیم که به امر ما هدایت می‌کنند؛ چون صبرکردند و به آیات ما پیوسته یقین می‌داشتند.

از این‌دو آیه برمى‏آید، وصفى که از امامت کرده، وصف تعریف است؛ سپس این هدایت را به «أمْرِنا» مقید کرده و با این قید فهمانده که امامت به معناى مطلق هدایت نیست، بلکه به معناى هدایتى است که به امر خدا صورت مى‏گیرد و این امر، همان است که حقیقت آن را در آیات دیگر تبیین کرده است. در کلام الاهی چنین بیان شده که امر او وقتى اراده چیزى کند، تنها همین است که به آن چیز می‌گوید: «باش! پس می‌شود»؛ و منزه است خدایى که ملکوت هر چیز به دست اوست. همچنین امر او نیست، مگر یکی، و مانند چشم بر هم زدن است. امر الاهى که آیه شریفه آن را ملکوت خوانده، وجه دیگرى از خلقت است که خلق با آن وجه با خداى سبحان مواجه مى‌شوند (علامه طباطبائی، ۱۴۱۷: ج۱، ص۲۷۲). این مطلب که حقیقتی مابعدطبیعی است، پیش از این به تفصیل مورد تحلیل و تثبیت قرار گرفت.

  1. امامت و ایصال به مطلوب

از برخی آیات شریفه قرآن کریم استفاده می‌شود که امامت به معناى مطلق هدایت نیست، بلکه به معناى هدایتى است که به امر خدا صورت مى‏گیرد، و قرآن، حقیقت این امر را در آیات دیگر تبیین کرده است و در حد این نوشتار به آن پرداخته شد. اکنون با توجه به آنچه بیان شد، معنای امام آشکار می‌شود. به نظر علامه طباطبایی، امام، هدایت‌کننده‏اى است که با امرى ملکوتى که در اختیار دارد، هدایت مى‏کند. پس، امامت از نظر باطن نحوه‌ای ولایت است که امام در اعمال مردم دارد و هدایتش ایصال مردم به مطلوب به امر خداست، نه صرف نشان‌دادن راه که شأن نبى و رسول و هر مؤمنى است که از طریق نصیحت و موعظه حسنه به سوى خدا هدایت مى‌کند (همان). خدای متعال می‌فرماید:

Gوَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ فَیُضِلُّ اللَّهُ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُF (إبراهیم: ۴)؛

Gوَ قالَ الَّذِی آمَنَ یا قَوْمِ اتَّبِعُونِ أَهْدِکُمْ سَبِیلَ الرَّشادِF (مؤمن:۳۸)؛

Gفَلَوْلا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طائِفَهٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَF (توبه:۱۲۲).

در سخن الاهی خبر داده شده که ما هیچ رسولى را نفرستادیم، مگر به زبان قومش تا برایشان تبیین کند. پس خداوند هر که را بخواهد، هدایت و هر که را بخواهد، گمراه می‌کند. نیز خبر داده شده کسی که ایمان آورده بود، گفت: اى قوم! مرا پیروى کنید تا شما را به راه رشاد هدایت کنم. نیز بیان شده که چرا از هر فرقه طایفه‏اى کوچ نمى‏کنند، تا در دین تفقه کنند، و هنگامی که به سوى قوم خود برگشتند، ایشان را بیم دهند. روشن است هدایت مطرح شده در این آیات شریفه عبارت است از ارائه طریق و نشان‌دادن راه؛ که این، شأن نبى و رسول و هر مؤمنى است که از طریق نصیحت و موعظه حسنه به‌سوى خدا هدایت کرده و راه را نشان می‌دهد؛ اما هدایت امام، ایصال به مطلوب است، نه صرف ارائه طریق و این به واسطه دارا بودن نحوه‌ای از ولایت و در اختیار داشتن امری ملکوتی است.

به هر حال، امام باید انسانى داراى یقین باشد؛ انسانى که عالم ملکوت برایش مکشوف باشد و به کلماتى از خداى سبحان متحقق باشد. ملکوت، همان وجه باطن از دو وجه عالم (ظاهر و باطن) است. بنابراین، جمله: Gیَهْدُونَ بِأَمْرِناF (سجده: ۲۴)، دلالتى روشن دارد بر این نکته که باطن و حقیقت و وجه امری هرآنچه امر هدایت بدان تعلق مى‌گیرد (که عبارت است از دل‌ها و اعمال) پیش‌روى امام معصوم حاضر است و از او غایب نیست. دل‌ها و اعمال نیز مانند سایر موجودات، داراى دو وجه ظاهر و باطن است؛ در نتیجه تمامى اعمال بندگان، چه اعمال خیر و چه اعمال شر، نزد امام معصوم حاضر بوده ‏و امام بر سبیل سعادت و سبیل شقاوت مهیمن و مشرف است. در سخن الاهی، از روزی یاد شده که هر دسته از مردم به امامشان خوانده می‌شوند Gیوم نَدعُوا کُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْF (اسراء:۷۱). منظور از این امام، امام حق است، نه نامه اعمال که از ظاهر آیه گمان مى‌رود. پس امام کسى است که در روز ظهور باطن‌ها، مردم را به طرف خدا سوق مى‏دهد؛ چنان‌که در ظاهر و باطن دنیا نیز مردم را به سوى خدا سوق مى‏داد (علامه طباطبائی، ۱۴۱۷: ج۱، ص۲۷۲ – ۲۷۳). حاصل آن‌که دل‌ها و اعمال مردم که از جمله عالم است، دارای باطن و وجه امری و ملکوتی است و امام به دلیل آن‌که به امر و ملکوت هدایت می‌کند، بر وجه امری و ملکوت تمامی عالم؛ از جمله دل‌ها که (هدایت و نیز سعادت و راه شقاوت به آن تعلق می‌گیرد) و نیز بر اعمال مردم هیمنه و اشراف دارد و این‌ها همه نزد او حاضر است و سوق مردم در ظاهر و باطن به سوی خدا و سعادت ابدی به دست اوست.

  1. امامت حجت ختمی الاهی

باید دانست که میان امامت «ختمی» و «غیر ختمی» تمایز است. امامت مثل ابراهیم۷ غیر ختمی است. خداوند متعال جمله‏ Gإِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماًF (بقره: ۱۲۴) را هنگامی به حضرت ابراهیم۷ فرمود که نبوت و رسالت او مسلم بوده و از انبیاى اولوالعزم و صاحب کتاب و شریعت به شمار می‌آمده است و طبعاً، آن حضرت همراه امر نبوت و رسالت، وظیفه هدایت و دعوت و تبلیغ را داشت. آن‌گاه خدای متعال در چند جا از کلام خود در وصف امام فرموده است: Gأَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِناF (سجده: ۲۴) و صفت هدایت را به عنوان معرِّف «امام» قرار داده است، و از این‏جا معلوم مى‏شود که هدایت امام، غیر از هدایت نبى است و مسلماً هدایت نبى دعوت و تبلیغ است و به اصطلاح هدایت به معناى «ارائه طریق» و «راهنمایى» مى‏باشد. بنابراین، هدایت را در امام باید به معناى «ایصال به مطلوب» گرفت. پس امام؛ چنان‌که وظیفه بیان معارف و احکام را دارد، متصدى سازمان دهی اعمال نیز می‌باشد و نشو و نماى باطنى اشخاص و سوق اعمال به سوى خدا و رسانیدن آن‌ها به غایات و اهداف کار امام است (علامه طباطبایی، ۱۳۸۸: ج‏۲، ص ۲۰۳). امام، معارف و احکام را بیان می‌کند و تصدی سازمان اعمال و نشو و نماى باطنى اشخاص و سوق اعمال را به سوى خدا و رسانیدن آن‌ها را به غایات و اهداف‌شان بر عهده دارد؛ چنان‌که روایات عرض اعمال و حضور وقت مرگ و دعوت مردم با امامشان روز قیامت و توزیع نامه‏هاى اعمال و رجوع حساب به امام و غیر آن‌ها، بر این‏ مطلب دلالت دارد و طبق نظریه شیعه، هیچ وقت زمین از امام خالى نمى‏شود و بنابراین، پیغمبر اکرم۶ در زمان خود، امام نیز بوده چنان‌که نبى و رسول بود، و در نتیجه نبوت و رسالت و امامت، آن حضرت از حضرت على۷ افضل خواهد بود؛ چنان‌که اجماع امت بر آن دلالت دارد (همان: ۱۳۸۸، ج‏۲، ص۲۰۳– ۲۰۴).

مقتضاى عنایت و توجه پروردگار جهان به عالم آفرینش، آن است که هر آفریده‏اى را به سوى هدف معین که رسیدن به درجه کمال باشد؛ هدایت نماید. برای مثال، یک درخت میوه به سوى رشد و نمو و شکوفه درآوردن و میوه دادن می‌رود و مسیر زندگى آن غیر از مسیر پرنده است. پرنده نیز راه ویژه خود را مى‏پیماید و هدف مخصوص خود را تعقیب مى‏کند، و به همین ترتیب، هر آفریده‏اى، جز به راه رسیدن به سرمنزل مخصوص خودش به سوى چیز دیگرى راهنمایى نمى‏شود. انسان نیز یکى از آفریده‏هاى خدا و مشمول همین قانون هدایت مى‏باشد. سعادت زندگى انسان چون از راه اختیار و اراده به دست مى‏آید، هدایت الاهى مخصوص به انسان، از راه دعوت و تبلیغ و فرستادن دین و آیین به وسیله پیامبران باید انجام گیرد تا انسان را حجتى بر خداى متعال نباشد؛ چنان‌که آیه شریفه: Gرُسُلًا مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّهٌ بَعْدَ الرُّسُلِF (نساء: ۱۶۵)؛ بر آن دلالت مى‏کند. همان دلیلى که فرستادن پیامبران و برقرار ساختن دعوت دینى را ایجاب مى‏کرد، اقتضا مى‏کند که پس از درگذشت پیامبر۶ که با عصمت خود نگهبان دین و رهبر مردم بود؛ خداى متعال کسى را که در اوصاف کمالى- به غیر از وحى و نبوت- مانند او باشد، به جاى وى بگمارد که معارف و شرایع دین را دست نخورده نگهبانى و مردم را رهبرى کند؛ وگرنه برنامه هدایت عمومى به هم مى‏خورد و حجت مردم بر خدا، تمام مى‏شود. باید توجه داشت که عقل به واسطه خطا و لغزشى که دارد، نمى‏تواند مردم را از پیامبران خدا بى‏نیاز نماید؛ هم‏چنین وجود علماى دین در میان امت و تبلیغات دینى آنان، مردم را از امام مستغنى نمى‏کند؛ زیرا سخن در این نیست که مردم از دین پیروى مى‏کنند یا نمى‏کنند؛ بلکه سخن در این است که دین خدا باید به طور کامل و بى آن‌که تغییر و تبدیل پذیرد یا از میان برود، به مردم برسد. مسلم است علماى امت، هر چه صالح و با تقوا باشند، از خطا و معصیت مصون و معصوم نیستند و تباه شدن یا تغییر یافتن برخى از معارف و قوانین دینى از ناحیه آنان، (اگر چه غیر عمدى) محال نیست. بهترین شاهد این مطلب وجود مذاهب گوناگون و اختلافى است که در میان ادیان به وجود آمده است. پس، در هر حال، وجود امامى لازم است که معارف و قوانین حقیقى دین خدا پیش او محفوظ بماند و هر وقت مردم استعداد پیدا کردند، بتوانند از راهنمایى وى استفاده کنند (علامه طباطبایی، ۱۳۸۷: ص۱۵۰ – ۱۵۱).

پس از رحلت پیامبر اکرم۶ در میان امت اسلامى، پیوسته امامى (پیشواى منصوب) از جانب خدا بوده و خواهد بود، و احادیث متعددی‏ از پیغمبراکرم۶ در توصیف این پیشوایان و در عدد ایشان و در این مورد که همه آن‌ها از قریش‌اند و از اهل بیت پیامبر۶ و در این‌که مهدى موعود۴ از ایشان و آخرینشان خواهد بود، نقل شده است. همچنین نصوصی از پیامبر اکرم۶ – در امامت على۷ که امام اول است وارد شده و همچنین نصوص قطعى از پیامبر اکرم۶ و على۷ در امامت امام دوم وارد شده و به همین ترتیب هر امامی به امامت امام آینده نص قطعى نموده‌ است. به مقتضاى این نصوص، ائمه اسلام دوازده تن مى‌باشند و نام‌هاى مقدسشان به این ترتیب است: ۱٫ على بن ابى طالب؛ ۲٫ حسن بن على؛‏ ۳٫ حسین بن على؛ ۴٫ على بن حسین؛‏ ۵٫ محمد بن على؛ ۶٫ جعفر بن محمد؛ ۷٫ موسى بن جعفر؛ ۸٫ على بن موسى؛‏ ۹٫ محمد بن على؛ ۱۰٫ على بن محمد؛ ۱۱٫ حسن بن على:؛ ۱۲٫ مهدى۴ (علامه طباطبایی، ۱۳۷۸: ص۱۹۷ – ۱۹۸).

به هر حال، امامیه بر این باورند که وجود امامى لازم است که حافظ معارف و قوانین حقیقى دین خدا باشد و مردم بتوانند در هر زمان و با هر ظرفیتی از راهنمایى وى استفاده کنند و امام زنده و حاضر، امام مهدی۴ است. ممکن است گفته شود امامیه، وجود امام را براى بیان احکام دین و حقایق آیین و راهنمایى مردم لازم مى‌دانند و غیبت امام، ناقض این غرض است؛ زیرا بر وجود امامى که به واسطه غیبتش، مردم به وى دسترسى ندارند، فایده‌اى مترتب نیست و اگر خدا بخواهد امامى را براى اصلاح جهان بشرى برانگیزد، قادر است در موقع لزوم او را بیافریند و نیازی نیست که صد‌ها سال قبل از ظهورش او را خلق کند. پاسخ این است که آن‌ها به حقیقت معناى امامت پى‌نبرده‌اند؛ زیرا وظیفه امام، تنها بیان صورى معارف و راهنمایى ظاهرى مردم نیست و امام چنان‌که وظیفه راهنمایى صوری مردم را به عهده دارد، ولایت و رهبرى باطنى اعمال را به عهده دارد و اوست که حیات معنوى مردم را تنظیم مى‌کند و حقایق اعمال را به سوى خدا سوق مى‌دهد. بدیهى است حضور و غیبت جسمانى امام؛ در این باب تأثیرى ندارد و امام از راه باطن به نفوس و ارواح مردم اشراف و اتصال دارد، اگر چه از چشم جسمانى ایشان مستور است و وجودش پیوسته لازم است اگر چه موقع ظهور و اصلاح جهانی‌اش تاکنون نرسیده است (همان: ۱۳۷۸؛ ص۲۳۵ – ۲۳۶).

حاصل آن‌که در هستی امکانی، سنخ دیگری از امامت وجود دارد که امامت ختمی است و به نمایندگان ختمی الاهی در شریعت ختمی اسلام اختصاص دارد که شرح و بسط آن مجالی دیگر می‌طلبد. آنچه به اجمال در این‌جا می‌توان گفت، این که امامان غیر ختمی، بر امامان ختمی، امامت ندارند؛ اما امامان ختمی، بر کل هستی امکانی امامت دارند. دین اسلام توسط پیامبر خدا۶ به مردم ابلاغ شد و شریعت اسلام، ختمی بوده و او خاتم پیامبران است. با این وصف، اعطای مقام امامت به ابراهیم۷ خود بزرگ‌ترین دلیل بر نیاز مردم به این سنخ از هدایت است. پیغمبر اکرم۶ علاوه بر نبوت و رسالت ختمیه دارای مقام امامت ختمیه است و از آن‌جا که شریعت و دین ایشان ختمی است، به تفسیر و تبیین دین و سنخ هدایت امام به‌صورت نیاز دائمی وجود دارد تا نیاز ضروری و دائمی به این سنخ از هدایت را بر طرف کند و انقراض هدایت و هلاکت معنوی کائنات خردمند منتفی گردد. و از آن جا که دین مبین اسلام، دین ختمی و نبوت پیامبر اکرم۶ ختمی است؛ امامت نمایندگان ختمی الاهی نیز ختمی است و خاتم آن‌ها امام مهدی۴ است که اگر چه از دیدگان جسمانی پنهان و ظهورش تاکنون فرا نرسیده است؛ به باطن نفوس و ارواح مردم متصل بوده و بر آن‌ها اشراف دارد و رهبرى باطنى اعمال را به عهده داشته، حیات معنوى مردم را تنظیم می‌کند؛ حقایق اعمال را به سوى خدا سوق داده و مردم می‌توانند در هر زمان و با هر ظرفیتی از راهنمایى وى استفاده کنند.

نتیجه گیری

مواهب الاهی، نظیر امامت، صرف مفاهیم لفظی نیست، بلکه مشتمل بر حقایقی از معارف حقیقی است. قرآن کریم هرجا متعرض امامت مى‏شود، درکنار آن، متعرض هدایت مى‌شود؛ به‌نحوى که گویا مى‌خواهد امامت را از مقوله هدایت تفسیر کند؛ با این وصف، امامت به معناى مطلق هدایت نیست، بلکه به معناى هدایتى است که به امر خدا صورت مى‏گیرد، و این امر الاهی همان است که در برخی آیات شریفه، ملکوت خوانده شده و وجه دیگرى از خلقت است که خلق با آن وجه با خداى سبحان مواجه مى‌شوند. این مطلب، حقیقتی مابعدطبیعی است. امر در مقابل خلق یکى از دو وجه اشیا می‌باشد؛ در خلق، تغییر و تدریج و انطباق بر قوانین حرکت و زمان است؛ ولى امر در همان چیز، به این احکام محکوم نیست، و از قیود زمان و مکان طاهر و مطهّر و از تغییر و تبدیل خالى است، و مراد به کلمه «کن» است که غیر از وجود عینى اشیا نیست. امام، هدایت‌کننده‏اى است که با امرى ملکوتى که در اختیار دارد، هدایت مى‏کند. پس، امامت از نظر باطن، نحوه‌ای ولایت است که امام در اعمال مردم دارد و هدایتش ایصال مردم به مطلوب به امر خداست، نه صرف نشان‌دادن راه که مورد اخیر، شأن نبى و رسول و هر مؤمنى است که از طریق نصیحت و موعظۀ حسنه به سوى خدا هدایت مى‌کند. امام، انسانی است دارای یقین که عالم ملکوت که همان امری است که وجه باطن عالم است، برای او مکشوف است. دل‌ها و اعمال مردم که امر هدایت به آن‌ها تعلق می‌گیرد نیز، از جمله عالم است. از این رو، باطن و وجه امری و ملکوتی دارد که مشهود امام است. پس، تمامی دل‌ها و اعمال خوب و بد مردم نزد امام حاضر است و امام حق، بر راه سعادت و راه شقاوت، هیمنه و اشراف دارد و در ظاهر و باطن دنیا، مردم را سوی خدا سوق می‌دهد؛ چنان‌که در قیامت که روز ظهور باطن هاست، مردم را به سوی خدا و سعادت ابدی سوق می‌دهد. معنای امامت در قرآن کریم همین است. البته امامت ختمی از امامت غیر ختمی متمایز است. امامت ختمی به نمایندگان ختمی الاهی در شریعت ختمی اسلام اختصاص دارد و خاتم آن‌ها امام مهدی۴ است که با وجود مستوری جسمانی از دیدگان مردم، بر باطن نفوس، اشراف و رهبری داشته و زندگی معنوی مردم را تنظیم کند.

منابع

قرآن کریم.

  1. ابن ‌سینا (بی‌تا). التعلیقات، تصحیح: عبدالرحمن بدوی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیّه.
  2. ـــــــ (۱۴۰۴ق). الشفاء، قم ‌المقدّسه، منشورات مکتبه آیه الله العظمی المرعشی النجفی.
  3. ـــــــ (۱۴۰۴ق). المبدء و المعاد، تحقیق: عبدالله نورانی، مؤسّسه مطالعات اسلامی مک گیل کانادا، تهران.
  4. ابن منظور، محمد بن مکرم (۱۴۱۴ق). لسان العرب، بیروت، دار صادر.
  5. سبزواری (۱۴۱۳ق). شرح المنظومه. قسم‌ الحکمه، تصحیح و تعلیق: حسن حسن‌ زاده آملی، تهران، نشر ناب.
  6. شیرازى، محمد بن ابراهیم (۱۹۸۱م). الحکمه المتعالیه فى الأسفار العقلیه الأربعه، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.
  7. شیرازی، محمد بن ابراهیم (۱۳۶۶). تفسیر القرآن الکریم، قم، انتشارات بیدار.
  8. طباطبایى، سید محمد حسین الف. (بی‌تا). الانسان قبل الدنیا (الإنسان و العقیده) قم، باقیات.
  9. ــــــــــــــــــــــــــ (۱۴۱۷ق). المیزان، قم، دفتر انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه.
  10. ــــــــــــــــــــــــــ ب. (بی‌تا). بدایه الحکمه، قم، موسسه النشر الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین بقم.
  11. ــــــــــــــــــــــــــ (۱۳۸۸). بررسى‌هاى اسلامى، قم، موسسه بوستان کتاب دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.
  12. ــــــــــــــــــــــــــ (۱۳۸۷). تعالیم اسلام، قم، موسسه بوستان کتاب.
  13. ــــــــــــــــــــــ (۱۳۷۸). شیعه در اسلام (طبع قدیم)، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
  14. ــــــــــــــــــــــــــ ج. (بی‌تا). نهایه الحکمه، قم، موسسه النشر الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین بقم.
  15. طریحی، فخرالدین (۱۳۷۵). مجمع البحرین، تهران، کتابفروشی مرتضوی.
  16. قرشی، علی اکبر (۱۳۷۱). قاموس قران، تهران، دارالکتب الاسلامیه.
  17. کلینی، ابو جعفر (۱۳۶۵). الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

 

درباره نویسنده