اعتقادی

مهدویت از دیدگاه دین‏شناسان و اسلام‏شنان غربى

مهدویت از دیدگاه دین‏شناسان و اسلام‏شنان غربى
ترجمه بهروز جندقى
اشاره‏
آنچه در پى مى‏آید ترجمه‏اى است از مقاله‏ى Messianism (مهدویت) که در دائره المعارف دین جلد ۹ صفحه ۴۶۹ الى ۴۸۱ ویراسته میرچا الیاده توسط شرکت انتشاراتى مک میلان نیویورک آمریکا در سال ۱۹۸۷ به چاپ رسیده است. طبیعتاً دیدگاه دانشمندان و دین‏شناسان غربى نسبت به ویژگى‏هاى حضرت مهدى(عج) تا حدود زیادى متأثر از متون و شخصیت‏هایى است که با جایگاه عصمت، مبانى غیبت، تاریخ زندگى ایشان و به طور کلى دیدگاه شیعه‏ى دوازده امامى نسبت به آن حضرت، آشنایى کاملى نداشته‏اند، همچنان که در قسمت کتاب‏شناسى این مقاله ملاحظه مى‏شود، در اکثر برداشت‏ها کتب غیراصلى و دست دوم، ملاک قضاوت بوده‏اند و نویسنده‏ى بخش سوم مقاله (مهدویت در اسلام) در ابتداى کتاب‏شناسى خود تذکر مى‏دهد که هیچ مطالعه‏ى جامعى را در خصوص کل موضوعات مربوط به حضرت مهدى(عج) و نهضتهاى تاریخى نیافته، تنها دو کتاب را مى‏تواند به عنوان منابعى مهم در خصوص ظهور اولیه، سابقه و توسعه دیدگاه حضرت مهدى(عج) در نهضتهاى شیعه، معرفى نماید. اول، کتاب ((آغاز مهدویت)) اثر ژان اولاف بلیج فلدت و دوم، کتاب ((مهدویت در اسلام: ایده مهدى در شیعه دوازده امامى)) اثر عبدالعزیز ساشادینا.
واضح است که منظور اصلى از ترجمه این مقاله و سایر مقالاتى که در دائره المعارف‏هاى معتبر غربى در مورد حضرت مهدى(عج) به قلم بزرگترین دین‏شناسان و اسلام شناسان غربى نگارش یافته، صرفاً آشنایى با دیدگاه و نگرش آنان نسبت به آن وجود عزیز است نه تأیید کامل عقاید و کج فکرى‏هاى آن دانشمندان، لذا ترجمه این نوع مقالات مى‏تواند زمینه‏اى براى شناخت هر چه دقیق‏تر عقاید بزرگان شیعه‏شناسى غرب در مورد حضرت فراهم آورد تا این شناخت، خود مبنایى براى تبلیغ صحیح و شناساندن شخصیت حقیقى آن امام عزیز به مردم و اندیشمندان دیار غرب باشد. ان شاء الله.
(مترجم)

این نوشتار، مشتمل بر سه مقاله است:
۱) نگاه اجمالى‏
۲) مسیحا باورى در دین یهود
۳) مهدویت در اسلام‏
مقاله اول مرورى بین فرهنگى بر مفهوم و عقیده‏ى مسیحا باورى در ادیان مختلف، به ویژه در مسیحیت، ارائه مى‏نماید. دو مقاله‏ى بعدى به مسیحا باورى در سنت یهود و [مهدویت در] اسلام مى‏پردازند.

۱) نگاه اجمالى‏
واژه مسیحا باورى از کلمه مسیح گرفته شده که ترجمه‏ى واژه‏ى عبرى mashiah (“تدهین شده”) است و در اصل به پادشاهى دلالت مى‏کرد که سلطنت او با مراسم مسح با روغن، مقدس اعلام مى‏شد. در کتب مقدس یهود (کتب عهد عتیق)، mashiah همیشه براى اشاره به پادشاه وقت اسرائیل به کار رفته است: در مورد طالوت نبى (باب ۱۲ آیات ۳ – ۵ و باب ۲۴ آیات ۷ – ۱۱)، داوود نبى (باب ۱۹، آیات ۲۲ – ۲۱)، سلیمان نبى (کتاب وقایع ایام ۲٫ باب ۶، آیه ۴۲)، یا پادشاه به طور کلى (کتاب مزامیر: باب ۲، آیه ۲؛ باب ۱۸، آیه ۵۰؛ باب ۲۰، آیه ۶؛ باب ۲۸، آیه ۸؛ باب ۹، آیه ۸۴؛ باب ۳۸، آیه ۸۹؛ باب ۵۱، آیه ۸۹، باب ۱۷، آیه ۱۳۲). اما در دوره‏ى بین دو عهد، این واژه به پادشاه آینده اطلاق مى‏شد که انتظار مى‏رفت پادشاهى اسرائیل را اصلاح کند و مردم را از شرّ تمام شیاطین نجات دهد.
در عین حال، اگر چه در پیشگویى‏هاى پیامبران در خصوص پادشاه آرمانى آینده، از واژه‏ى مسیح استفاده نشده است، اما آنها را از زمره‏ى از همین نوع پیش‏بینى‏هاى مربوط به معادشناسى تلقى کرده‏اند. این متون عبارتند از کتاب اشعیاى نبى باب ۹، آیات ۱ – ۶؛ باب ۱۱، آیات ۱ – ۹؛ کتاب میکاه نبى باب ۵ آیات ۲ – ۶، کتاب زکریاى نبى باب ۹، آیه ۹، و برخى از مزامیر ((شاهانه)) مانند کتاب مزامیر داود باب ۲، ۷۲ و ۱۱۰٫ سابقه این مفهوم اخیر در مکاتب سلطنتى خاور نزدیک باستانى یافت مى‏شود که در آن پادشاه نقش ناجى مردم خود را ایفا مى‏کرد و انتظار مى‏رفت که هر پادشاه جدید حاصلخیزى، ثروت، آزادى، صلح و سعادت را براى سرزمین خود به ارمغان آورد. نمونه‏هاى آن را مى‏توان هم در مصر و هم در بین النهرین یافت. دانشمند فرانسوى، ادوارد دورم(۱) در کتاب خود تحت عنوان assyro-babulo-nienne(1910) برخى از متونى را ذکر کرده است که چنین انتظاراتى را تحت عنوان ((پادشاه مسیح)) مطرح کرده‏اند. [همچنین مراجعه کنید به: پادشاهى، مقاله‏اى در باره‏ى پادشاهى در سرزمین مدیترانه‏ى باستانى.]

یهودیت: در یهودیت مربوط به دوره‏ى بین دو عهد، امیدهاى مربوط به مسیح موعود در دو جهت شکل گرفت. یکى از آنها ملى و سیاسى بود که در مزامیر منسوب(۲) به سلیمان (بابهاى ۱۷ و ۱۸) با بیشترین وضوح مطرح شده است. در اینجا این مسیح ملّى، فرزند داوود است. او با خرد و عدل حکومت خواهد کرد؛ قدرتهاى بزرگ جهان را شکست خواهد داد، مردم خود را از قید حکومت بیگانه رها خواهد ساخت و سلطنتى جهانى وضع خواهد کرد که در آن مردم در صلح و سعادت زندگى خواهند کرد. همین آرمان شاهانه در توصیف حکومت شمعون در کتاب اول مکابیان(۳) باب ۱۴، آیه ۳؛ مطرح شده که بیانگر پیشگویى‏هاى کتب عهد عتیق در مورد مسیح موعود است.

برخى اسناد جعلى، به ویژه وصیت‏نامه لیواى(۴)، از مسیح کشیش نیز سخن مى‏گویند که قرار است صلح و علم خداوند را براى مردم خود و جهان به ارمغان آورد. امت قمران(۵) حتى منتظر دو فرد تدهین شده بودند، یک کشیش و یک پادشاه، اما اطلاع زیادى از وظایف آنها در دست نیست.

مسیر دوم این شکل‏گیرى مهمتر از همه در کتاب حبشى زبان مکاشفات خنّوخ نبى (کتاب اول خنوخ) و در کتاب دوم اسدرا(۶) (که کتاب چهارم عزرا هم نامیده مى‏شود) یافت مى‏شود. تمرکز اصلى آن بر عبارت پسر انسان است. این عبارت در عهد عتیق عمدتاً جهت اشاره به انسان (کتاب مزامیر داود باب ۸، آیه ۵؛ باب ۸۰، آیه ۱۸؛ [نسخه انگلیسى باب ۸۰، آیه ۱۷] و چندین بار جهت خطاب به پیامبر، در کتاب فر قیال نبى) به کار رفته است. در رؤیائى که در کتاب دانیال باب ۷، ثبت شده است، این عبارت در آیه ۱۳ براى اشاره به ((موجودى شبیه انسان)) به کار رفته که برخلاف چهار حیوان معمول، مظهر چهار قدرت بزرگ در جهان قدیم است و بر نقش مهم اسرائیل در روز قیامت دلالت مى‏کند.

در کتب مکاشفات مذکور، پسر انسان شخصیتى غیرمادى، کمابیش الهى و ازلى است که در حال حاضر در بهشت پنهان است. وى در آخرالزمان، ظاهر مى‏شود تا در باب رستاخیز مردگان در میان جهانیان قضاوت کند. مؤمنین از سلطه‏ى شیاطین رها مى‏شوند و او براى همیشه در صلح و عدالت بر جهان حکومت خواهد کرد. در این کتب اغلب از او به عنوان ((شخص برگزیده)) یاد شده، تنها گاهى ((شخص تدهین شده))، یعنى مسیح موعود، نامیده مى‏شود. آشکار است که تفسیر سوره‏ى ۱۳ باب ۷ کتاب دانیال، ((پسر انسان)) را به یک شخص اطلاق مى‏کند نه چیزى که مورد مقایسه قرار گیرد. مشکل در این‏جاست که تا چه حد این متون به قبل از مسیحیت تعلق دارند. کتاب دوم اسدرا قطعاً بعد از سقوط بیت المقدس در سال ۷۰ میلادى نوشته شده است و بخشهایى از کتاب اول خنوخ که در آن اشاراتى به پسر انسان شده، در لابلاى قسمتهاى آرامى(۷) زبان همان نوشته‏اى که در قمران یافت شده، وجود ندارد. از سوى دیگر، به نظر مى‏رسد عهد جدید همین تفسیر سوره ۱۳،باب ۷، کتاب دانیال را مفروض گرفته است.

مسیحیت: مسیحیت اولیه بسیارى از نظرات یهودیت را در خصوص مسیح موعود پذیرفته، آنها را در مورد عیسى مسیح به کار مى‏برد. مسیح موعود در زبان یونانى به Christos، یعنى مسیح، ترجمه شده است، بدین وسیله عیسى مسیح را با امیدهاى مسیحایى یهودیت یکسان تلقى کرده است. انجیل متى تفسیر این عبارت را در کتاب اشعیاى نبى باب ۹، آیه ۱ (نسخه انگلیسى باب ۹، آیه ۲) “کسانى که در تاریکى راه مى‏پیمایند، شاهد نور عظیم خواهند بود”، در عیسى مسیح متحقق دانسته است (انجیل متى باب ۴، آیات ۱۴ – ۱۸). نقل شده که کتاب میکاه نبى باب ۵، آیه ۱ (نسخه‏ى انگلیسى باب ۵ آیه ۲) تأیید مى‏کند که مسیح در بیت اللحم به دنیا مى‏آید (انجیل متى باب ۲، آیه ۶). آیه ۹ از باب ۹ کتاب زکریاى نبى به عنوان پیش بینى ورود عیسى مسیح به بیت المقدس تفسیر شده است (انجیل متى باب ۲۱، آیه ۵) و اگر داستانى که انجیل متى روایت کرده صحیح باشد، به معنى آن است که عیسى مسیح خواسته است خود را مسیح موعود معرفى کند.

آیه ۷ باب ۲ مزامیر (“تو پسر من هستى”) در ارتباط با غسل تعمید عیسى مسیح نقل شده یا حداقل تلویحاً به آن اشاره دارد (انجیل متى، باب ۳، آیه ۱۷؛ انجیل مرقس باب ۱، آیه ۱۱؛ انجیل لوقا باب ۳، آیه ۲۲). (اما مسیح موعود در یهودیت پسر خدا تلقى نمى‏شد.) از کتاب مزامیر داود باب ۱۱۰، آیه ۱ براى اثبات این امر استفاده مى‏شود که مسیح موعود نمى‏تواند پسر داوود باشد (انجیل متى باب ۲۲، آیه ۴۴)؛ بخشهاى دیگر باب ۱۰ مزامیر داود مؤید تفسیر باب ۵، ۶ و ۷ کتاب عبدانیان است. اما عهد جدید، مسیحا باورى سیاسى مذکور در مزامیر سلیمان را رد مى‏کند. عیسى مسیح از قبول پادشاهى خوددارى کرد (انجیل یوحنا، باب ۶، آیه ۱۵)؛ او در برابر پیلات(۸) اعلام کرد: “پادشاهى من متعلق به این جهان نیست” (انجیل یوحنا باب ۱۸، آیه ۲۶). با وجود این او را متهم نمودند که ادعاى “پادشاهى یهود” را نموده است (انجیل یوحنا باب ۱۹، آیه ۱۹).

با این حال، اگر چه عهد جدید تصریح مى‏کند مسیح موعود پسر خداست، اما از عنوان “پسر انسان” نیز استفاده مى‏کند. طبق اناجیل، عیسى مسیح این عبارت را در مورد خود به کار مى‏برد که در چند مورد احتمالاً فقط به معنى “انسان” یا “این بشر” بوده است (انجیل مرقس باب ۲، آیه ۱۰، انجیل متى باب ۱۱، آیه ۸، و نظیر آن؛ انجیل متى باب ۸، آیه ۲۰ و نظیر آن). در چند متن به آمدن پسر انسان در آخر الزمان اشاره شده است (انجیل متى باب ۲۴، آیه ۲۷؛ باب ۲۴، آیه ۳۷؛ انجیل لوقا باب ۱۸، آیه ۱۸؛ باب ۱۸، آیه ۲۳؛ باب ۱۸، آیه ۶۹؛ انجیل متى باب ۱۰، آیه ۲۳؛ انجیل مرقس باب ۱۳، آیه ۲۶)؛ اینها حاکى از همان تفسیر دانیال باب ۷، آیه ۱۳ کتاب دانیال نبى هستند که در کتاب اول خنوخ و کتاب دوم اسدرا نیز آمده است اما حاوى عنصر دیگرى هم هستند که به موجب آن، عیسى مسیح است که براى بار دوم به عنوان قاضى جهانیان باز مى‏گردد. گروه سوم منابع مطرح کننده “پسر انسان”، اشاره‏اى تلویحى به رنج و مرگ مسیح دارند که گاه احیاى او را نیز مطرح مى‏کنند (انجیل مرقس باب ۸، آیه ۳۱؛ باب ۹، آیه ۹؛ باب ۹، آیه ۳۱؛ باب ۱۰، آیه ۳۳؛ باب ۱۴، آیه ۲۱؛ باب ۱۴، آیه ۲۱؛ باب ۱۴، آیه ۴۱؛ انجیل لوقا باب ۲۲، آیه ۴۸ و غیره). این آیات، دیدگاه رنج مسیح را مطرح مى‏کنند که در مسیحا باورى یهود کاملاً ناشناخته نیست اما هرگز ارتباطى به پسر انسان ندارد. (اگر پسر انسان یهود، گاه “بنده‏ى خدا” توصیف شده باشد فصل مربوط به رنج بنده، در کتاب اشعیاى نبى باب ۵۳ هرگز در مورد او صدق نمى‏کند.) در انجیا یوحنا، پسر انسان در بیشتر موارد خدائى است که به صورت پادشاه و قاضى توصیف شده، و ضمناً موجودى ازلى در بهشت نیز تلقى مى‏شود. (انجیل یوحنا باب ۱، آیه ۵۱؛ باب ۳، آیه ۲۳؛ باب ۸، آیه ۲۸)؛ کتاب عبرانیان باب ۲، آیات ۶ – ۸ باب ۸ مزامیر داود را، که در آن “پسر انسان” در اصل به معنى “انسان” بوده، اشاره به عیسى مسیح مى‏داند، در نتیجه مفهومى معاد شناختى به این عبارت مى‏بخشد.

با یکسان تلقى کردن بنده‏ى رنجدیده در کتاب اشعیاى نبى باب ۵۳ با عیسى مسیح، ویژگى جدیدى در مسیحا باورى عهد جدید مطرح شد. در انجیل مرقس باب ۹، آیه ۱۲ آمده است که “در باره‏ى پسر انسان نوشته‏اند که باید رنجهاى فراوانى را متحمل گردد و به گونه‏اى تحقیرآمیز با او رفتار شود” (مقایسه کنید با کتاب اشعیاى نبى باب ۵۳، آیه ۳). کتاب اعمال رسولان باب ۸، آیه ۳۲؛ مصداق آیات ۷ – ۸ باب ۵۳ کتاب اشعیاى نبى را صریحاً عیسى مسیح مى‏داند، و در کتاب اول پطرس باب ۲، آیات ۲۲ – ۲۴ ذکر شده یا اشاره شده که بخشهایى از کتاب اشعیاى نبى باب ۵۳ به او اشاره دارند. به نظر مى‏رسد که این یکسان‏انگارى، خلقت آغازین عیسى مسیح (یا احتمالاً ظهور کلیساى اولیه) باشد.

بنابراین، مسیح‏شناسى عهد جدید از ویژگیهاى بسیار فراوانى بهره مى‏گیرد که بر گرفته از مسیحا باورى یهود است. در عین حال، بُعد جدیدى را هم به آن مى‏افزاید و آن، این دیدگاه است که اگر چه مسیح قبلاً به شخصه امیدهاى مسیحا باورى را تحقق بخشیده است، اما قرار است که باز گردد تا این امیدها را به تحقق نهایى‏شان برساند.

مسیحا باورى (مهدویت) در اسلام. عقایدى مشابه بازگشت مجدد مسیح را مى‏توان در اسلام نیز یافت، که احتمالاً ناشى از تأثیر مسیحیت است. اگر چه قرآن خداوند را قاضى روز قیامت مى‏داند، روایات اسلامى پس از آن، حوادث مقدماتى خاصى را قبل از آن روز معرفى مى‏کند. نقل شده که محمد گفته است اگر فقط یک روز از عمر جهان باقى مانده باشد به قدرى طولانى مى‏شود که فرمانروایى از اهل بیت پیامبر بتواند تمام دشمنان اسلام را نابود کند.

این فرمانروا مهدى نام دارد، یعنى “کسى که به حق هدایت شده است.” روایات دیگر مى‏گویند او جهان را پرا از عدل و داد مى‏کند همان گونه که در حال حاضر پر از گناه است که انعکاس واضح مکتب سلطنتى قدیم است. برخى مهدى را همان مسیح (به عربى، عیسى‏) مى‏دانند که قرار است با ظهور خود قبل از آخر زمان، دجّال (فریبکار)، مسیحاى دورغین یا ضد مسیح را نابود کند. این روایات به وسیله‏ى بنیانگذاران سلسله حاکمان جدید و سایر رهبران سیاسى یا مذهبى و به ویژه در میان شیعه، به کار گرفته شده‏اند. آخرین نمونه‏ى آن رهبر شورشیان، محمد احمد سودانى بود که از سال ۱۸۸۳ به طور موقت نفوذ انگلستان بر این منطقه را از بین برد.

نهضتهاى “بومى پرست‏گرا”(۹). به دلایلى مفهوم مسیح باورى براى توصیف چند فرقه “بومى‏پرست” در نقاط مختلف جهان که در پى نزاع بین مسیحیت استعمارگر و ادیان بومى به وجود آمده‏اند، به کار رفته است. اما به پیروى از ویتوریو لانترتارى(۱۰) (۱۹۶۵)، باید بین نهضتهاى مسیحا باورى و نهضتهاى پیامبران تمایز قائل شد. او مى‏گوید “عیسى” ناجى منتظَر است و “پیامبر” کسى است که آمدن کسى را که قرار است بیاید اعلام کند. خود پیامبر پس از رحلت مى‏تواند “مسیحا” باشد و انتظار رود که به عنوان یک ناجى باز گردد، یا اینکه، خود پیامبر با استناد به یک اسطوره‏ى مسیحایى سابق، خود را پیامبر مسیحا اعلام کند “(پاورقى ص ۲۴۲).

نمونه‏ى این گونه نهضتها در تمام نقاط بومى جهان مشهود است. در همین قرن شانزدهم، امواج پى در پى قبایل توپى(۱۱) در برزیل، در جستجوى “سرزمین بدون شیطان” که مبتنى بر مسیحا باورى بود، به ساحل بائیا(۱۲) رفتند. گفته شده مهاجرت دیگرى از این قبیل براى یافتن “سرزمین ابدیت و آرامش جاودانى” منجر به ظهور عقیده‏ى الدورادو(۱۳) در بین مردم اسپانیا گردیده است. مهاجرتهاى مشابهى در قرنهاى بعد به رهبرى نوعى پیامبر رخ داده که به عنوان “خداى انسان گونه”(۱۴) یا “نیمه خدا”(۱۵) توصیف شده و منظور از آن جادوگران قبایل بومى است که براى بومیان، رهبران مذهبى و صور تناسخ یافته‏ى قهرمانان بزرگ اسطوره‏اى در سنت بومى و اعلام کنندگان دوران تجدید تلقى مى‏شدند.

نهضت رقص ارواح در غرب امریکا در سال ۱۸۶۹ به وسیله‏ى فردى به نام وودزیواب(۱۶) شکل گرفت، او رؤیاهایى مى‏دید که از طریق آن روح بزرگ اعلام مى‏کرد به زودى فاجعه‏ى بزرگى کل جهان را مى‏لرزاند و سفیدپوستان را نابود مى‏کند، سرخپوستان زنده مى‏شوند و روح بزرگ در دورانى بهشتى بین آنها زندگى مى‏کند. پسر وودزیواب، واوُکا(۱۷) (جان ویلسون(۱۸))، در سال ۱۸۹۲ روابطى با مورمونها برقرار کرد و آنها او را مسیحاى سرخپوستان و پسر خدا تلقى کردند.

در منطقه‏ى کنگو در افریقا، سیمون کیمبانگو(۱۹)، که در هئیت مبلغّان باپیتست بریتا ینا(۲۰) پرورش یافته بود، در سال ۱۹۲۱ به عنوان پیامبر، بر مردم خود ظهور کرد. تبلیغ او آمیخته‏اى از عناصر مسیحى و بومى بود. او برکنارى قریب الوقوع حاکمان بیگانه، روش زندگى جدید براى آفریقائیان و آمدن عصر طلایى را پیش‏بینى نمود. او و جانشینش، آندره ماتسوا(۲۱)، هر دو تصور مى‏کردند که پس از مرگ به عنوان ناجى مردم خود باز مى‏گردند. چندین نهضت مشابه دیگر از این قبیل در سایر نقاط افریقا معروف است.

و اوایل قرن بیستم، ملانزى و گینه نو شاهد ظهور آئین‏هایى معروف به آیین‏هاى دینى کشتى‏هاى بارى بودند. عقیده‏ى رایج در میان تمام آنها این بود که یک کشتى غربى (یا حتى هواپیما)، با سرنشینان سفید پوست، از راه خواهد رسید و براى بومیان ثروت به همراه خواهد آورد، همزمان با آن مردگان زنده مى‏شوند و دوران شادى به دنبال آن خواهد آمد. برخى پیامبران این فرقه‏ها صورت تناسخ یافته‏ى ارواح تلقى مى‏شدند. [همچنین مراجعه کنید به مدخل: Cargo Cults.]

به نظر مى‏رسد تمام این جنبشها در بین افراد تحت ستم شکل گرفته، بیانگر آرزوى آنها براى آزادى و شرایط بهتر زندگى است. شرایطى که مسیحیت در آن ظهور کرد قطعاً، تا حدودى به همین شکل بوده است.[به مدخل‏هاى منجى‏گرایى و احیاء و تجدید نیز مراجعه کنید.(۲۲)]

کتاب شناسى‏
اثر قابل قبول در خصوص اوایل مسیحاباورى در یهودیت، کار زیگموند مونیکل(۲۳) تحت عنوان “او که مى‏آید” (آکسفورد، ۱۹۵۶) است. کار خلاصه‏تر که در عین حال شامل متون مصرى و بین النهرین است و در این مقاله نیز به آن اشاره شده، کتاب اینجانب تحت عنوان مسیحا در عهد عتیق (لندن، ۱۹۵۶) است. مقاله‏ى کارستن کولپه(۲۴) تحت عنوان “Huios Tou Anthropou”، در فرهنگ خداشناسى عهد جدید، ویرایش گرهارد کتیل(۲۵) (گرند رپیدز: میک، ۱۹۷۲)، مسأله‏ى پسر انسان را به خوبى مطرح مى‏کند. به اثر رولین کِرن(۲۶) تحت عنوان Vorfragen zur Christologic، جلد ۳ (Tubingen، ۱۹۸۲ – ۱۹۷۸) و پسر انسان: تفسیر و تأثیر دانیال (لندن، ۱۹۷۹) اثر موریس کیسى(۲۷) نیز مراجعه کنید. مهدویت در اسلام اخیراً توسط اثر حوا لازواروس – یافه(۲۸) در کتاب وى به نام برخى از ابعاد دینى اسلام (لیدن، ۱۹۸۱)، صص ۴۸ – ۵۷، و نیز در مهدویت نخستین (لیدن، ۱۹۸۵) اثر ژان اولاف بلیچ فلدت(۲۹) مورد بحث قرار گرفته است. در زمینه‏ى اسلام، به مقاله‏ى اینجانب تحت عنوان ((برخى ابعاد دینى خلافت))، در کتاب سلطنت مقدس (لیدن، ۱۹۵۹) نیز مراجعه کنید. ادگار بلاشه برخى مشاهدات اولیه را در Lemessianismedonslheterodoxie musulmane (پاریس، ۱۹۰۳) ارائه مى‏کند. بررسى جامع نهضتهاى منجى‏گرا را مى‏توان در ادیان ستمدیده (نیویورک، ۱۹۶۵) اثر ویتوریو لانترنارى یافت. اثر لانترنارى حاوى کتاب‏شناسى خوبى است.
نویسنده: هلمه رینگ گرن(۳۰)

مسیحا باورى در یهودیت‏
اصطلاح مسیحا باورى بر نهضت، یا نظامى از عقاید و نظرات دلالت مى‏کند که محور آن انتظار ظهور یک مسیح (برگرفته از واژه‏ى عبرى مشیاح (mashiah)، یعنى “خود تدهین شده”) است. فعل عبرى مشاح (mashah) یعنى تدهین اشیاء یا افراد با روغن در موقع مناسب براى اهداف مقدس و علاوه بر آن براى اهداف معمول دنیوى. شکل فاعلى این واژه در مورد هر کسى که رسالت خاصى از سوى خدا داشته به کار رفته است (یعنى، فقط شامل پادشاهان یا کشیشهاى والا مقام نبوده)، گر چه واژه‏ى تدهین شده صرفاً استعارى است (پیامبران، اسقفهاى اعظم) و در نهایت، مفهوم ضمنى ناجى یا نجات دهنده‏اى را که در آخر زمان ظهور خواهد کرد و سلطنت خداوند، بازگشت اسرائیل، یا هر حاکمیتى را که وضعیتى آرمانى براى جهان تلقى شده است با خود خواهد آورد، یافته است. [به معادشناسى مراجعه کنید.]

این گسترش معنایى خاص ناشى از این اعتقاد یهود بود که نجات نهایى اسرائیل، اگر چه ساخته و پرداخته خداوند است اما، به عهده‏ى سلاله‏اى از خاندان سلطنتى داوود بوده، به وسیله‏ى او تحقق خواهد یافت. او. “پسر داوود”، بهترین فرد تدهین شده پروردگار خواهد بود. به این ترتیب، واژه‏ى مشیاح (mashiah) از بافت یهودى اولیه‏ى خود، خارج شده کاربردى عمومى یافت و به گرایش‏ها یا امیدهایى نسبت به شخصیتى آرمانى یا از جهاتى دیگر نسبت به نجات جامعه و جهان دلالت مى‏کرد. به نظر مى‏رسد که واژه‏ى مسیحا باور (messianic) که گاه خصلت بازگشتى دارد (نشانه بهشت گمشده یا بهشت بازیافته)، بدین معنا که بازگشت گذشته و عصر طلایى گمشده را مجسم مى‏کند. این واژه در موارد دیگر آرمانى‏تر به نظر مى‏رسد، به این معنا که وضعیتى تکاملى را به تصویر مى‏کشد که نظیر آن قبلاً هرگز نبوده است (“آسمانى جدید و زمین جدید”)؛ مسیحا فقط روزهاى گذشته را احیا نمى‏کند بلکه “عصر جدید”ى را به همراه مى‏آورد.

اصطلاح مشیاح (mashiah) در این مفهوم خاص معادشناختى در کتب مقدس عبرى یافت نمى‏شود. کتاب اشعیاى نبى باب ۴۵، آیه ۱؛ کوروش دوم پادشاه ایران را “تدهین شده‏ى” خداوند مى‏خواند زیرا به وضوح وسیله‏اى برگزیده از جانب خداوند بود که اجازه داد تبعیدیان بنى‏اسرائیل از امپراطورى بابل به بیت المقدس باز گردند. چه بسا فرد با به کارگیرى اصطلاحات متأخرتر، از لحاظ فنى، در انتساب تاریخى رویدادها، دچار خطا شده، و متون مقدسى را که عصرى طلایى در آینده، گرد هم آمدن تبعیدیان، بازگشت خاندان داوود، بازسازى بیت المقدس و معبد حضرت سلیمان، دوره‏ى صلح که در آن گرگ و بره کنار هم قرار مى‏گیرند و غیره را پیش بینى مى‏کنند به عنوان “مسیحا باورى” توصیف کند.

این گونه است که ماهیت مسیحا باورى در دوره‏هاى رنج و نامیدى شکل مى‏گیرد و شکوفا مى‏شود. وضعیت موجود مطلوب، نیازمند منجى نیست اما باید تداوم یافته یا تجدید شود (مثلاً با آیینهاى تجدید کننده‏ى دوره‏اى یا چرخه‏اى). هنگامى که وضعیت موجود کاملاً نامطلوب باشد، مسیحا باورى به عنوان یکى از پاسخهاى ممکن مطرح مى‏شود: اطمینان به یک نظم مطلوب طبیعى، اجتماعى، و تاریخى (و این اطمینان در اسرائیل بسیار قوى بود، زیرا مبتنى بر وعده‏ى خداوند بود که در زمره‏ى تعهدات ازلى وى جاى گرفته بود) که در افق آینده‏اى آرمانى خود را نشان مى‏دهد. همان طور که در شرحهاى انجیل به وفور یافت مى‏شو، قبلاً در دورانهاى مذکور در انجیل وضعیت موجود عموماً نامطلوب تلقى مى‏شد (پادشاهان ظالم و گناهکار، تجاوزات دشمن، شکست‏ها) و در نتیجه اندیشه‏هاى مربوط به نظم آرمانى تحت فرمانروایى آرمانى خاندان داوود شروع به تبلور کرد.

با ویران شدن نخستین معبد سلیمان (۵۸۷/۵۸۶ پیش از میلاد)، تبعید بابلیها، و بازگشت متعاقب به سرزمین اسرائیل تحت فرمانروایى کورش، که “اشعیاى دوم” آن واقعه را به عنوان نظام مسیحایى گرامى داشته است، گرایش به نگاه به سوى کامیابى آینده شدت یافت. اما این نجات “مسیحایى” به یأس غم‏انگیزى تبدیل شد. آزار و اذیت شدید تحت حکومت آنتیوخس(۳۱) چهارم (از ۱۷۵ تا ۱۶۳ پیش از میلاد) فرمانرواى سلوکیه در سوریه نیز منجر به ظهور امیدهاى مسیحایى مربوط به آخرت گردید، همانگونه که کتاب دانیال که تدوین آن عموماً به همان زمان بر مى‏گردد گواه بر آن است. اما نجات بزرگ ناشى از پیروزى مکابیان نیز، در دراز مدت، به یأسى غم‏انگیز تبدیل شد. شورش علیه “سلطنت بى‏رحم” ظالم، یعنى حکومت رم، در سال ۶۵ – ۷۰ میلادى (که به ویرانى بیت المقدس و معبد دوم سلیمان منتهى گردید) و شورشى مجدد در سال ۱۳۲ – ۱۳۵ میلادى (شورش بارکوخبا(۳۲) که منجر به نابودى واقعى یهودیت در فلسطین گردید)، بدون شک حاوى عناصر مسیحایى بود. از آن پس، مسیحا باورى ترکیبى از امید راسخ و تزلزل‏ناپذیر به رستگارى نهایى، از یک سو، و از سوى دیگر، ترس از خطرات و عواقب فجیع شورشهاى مسیحاباورى مانند “فعال‏گرایى مسیحایى”، به اصطلاح مورخین، یا “مسیحا باورى نا به هنگام” به اصطلاح متکلمان بود.

آموزه‏هاى مسیحا باورى که طى نیمه دوم دوره‏ى معبد دوم سلیمان از حدود ۲۲۰ پیش از میلاد تا ۷۰ پس از میلاد شکل گرفت (که دوره‏ى “بین دو عهد” نامیده مى‏شود) داراى انواع مختلفى بود و از دغدغه‏هاى ذهنى و معنوى محافل مختلف حکایت مى‏کرد. آموزه‏ها از امیدهاى سیاسى دنیوى همچون شکستن یوغ حکومت بیگانه، احیاى حکومت خاندان داوود (پادشاه مسیحا) و پس از سال ۷۰ پس از میلاد، گرد هم آمدن تبعیدیان و بازسازى معبد سلیمان گرفته تا مفاهیم مکاشفه‏اى، از قبیل پایان خارق‏العاده و فاجعه‏آمیز “این عصر” (از جمله روز قیامت)، بوجود آمدن عصر جدید، ظهور سلطنت آسمانى، احیاى مردگان، آسمان جدید و زمین جدید را در بر مى‏گیرند. قهرمان اصلى مى‏تواند رهبرى نظامى باشد، یا “پسر داوود”، فردى سلطنتى، یا شخصیتى فوق طبیعى مانند “پسر انسان” که به نوعى مرموز بوده در برخى متون مقدس عبرى و نیز در متون مکاشفه‏اى جعلى ذکر شده است. [به مدخل Apocalypse (مکاشفه) مراجعه کنید. ]بسیارى از علما معتقدند عیسى به خاطر بار سیاسى اصطلاح مسیحا تعمداً از به کارگیرى آن خوددارى کرد (به ویژه اینکه از سلطنتى خبر مى‏داد که این جهانى نبود) و اصطلاح غیر سیاسى “پسر انسان” را ترجیح داد. از سوى دیگر، کسانى که مسؤول تحریر نهایى انجیل متى بودند لازم دانستند شجره‏ى خانوادگى براى مسیح قائل شوند که ثابت کنند از تبار داوود است تا به موقعیت مسیحایى او مشروعیت بخشند، زیرا مشیاح (mashiah) و به زبان یونانى کریستوس (Christos) باید “پسر داوود” شناخته مى‏شد.
ضمناً، این مثالها نشان مى‏دهند که ریشه‏هاى مسیحیت را باید در بافت ناآرامى مسیحایى فلسطین یهودى در همان مقطع زمانى یافت. اندیشه‏هاى مسیحایى نه تنها از طریق تفسیر متون انجیل (مانند پشر در(۳۳) میان امت قمران و بعدها میدراش(۳۴) متعلق به یهودیت پیرو خاخامها) بلکه با “الهام” به افراد رؤیابین و برخوردار از قدرت مکاشفه به وجود آمد. سنت اخیر در آخرین کتاب عهد جدید، کتاب وحى، به خوبى ترسیم شده است.
اما اندیشه‏ها و امیدهاى مسیحایى مى‏توانند براساس نگرشهاى “عقلانى” (یعنى غیر رؤیائى) نیز باشند، به ویژه هنگامى که پیش‏گوئى‏هاى کتب مقدس شکل محاسبه و برآورد تاریخهایى را که ادعا مى‏شد در نمادگرایى مبهم متون به آنها اشاره شده است، به خود گرفت. شیفتگان مسیحا در یهودیت اغلب براساس کتاب دانیال، محاسبات خود را انجام مى‏دادند (درست همان‏طور که که منجى‏گرایان مسیحى آخرالزمان را از روى “تعداد چهارپایان” که در کتاب وحى باب ۱۳، آیه ۱۸ ذکر شده محاسبه مى‏کردند). چون امیدهاى فراوان ناشى از این محاسبات اغلب منجر به فاجعه (یا در بهترین حالت، سرخوردگى شدید) مى‏شد، خاخامهاى تلمود عبارات تندى در خصوص “کسانى که آخر الزمان [مسیحائى‏] را محاسبه مى‏کنند” داشتند.

یک سنت که احتمالاً تحت تأثیر کتاب زکریا بابهاى ۳ و ۴ است، ظاهراً معتقد به آموزه‏ى دو چهره‏ى مسیحایى بوده است، یکى فرد “تدهین شده‏ى” بسیار روحانى از خاندان هارون، و دیگرى مسیحایى سلطنتى از خاندان داوود. این عقیده که مورد قبول امت قمران (که به فرقه‏ى بحر الحیّت نیز مشهورند) بود، ظاهراً حاکى از آن است که این چهره‏هاى مسیحایى مکمل به اندازه‏ى نمونه‏هاى نمادین که در رأس نظم اجتماعى آرمانى و رهایى‏بخش قرار دارند ناجى و رهائى‏بخش نیستند. به نظر مى‏رسد که بازتاب‏هاى این آموزه در تأکید (ظاهراً بحث‏انگیز) نامه‏اى به عبریان در عهد جدید مبنى بر اینکه عیسى‏ هم پادشاه بود و هم کشیش عالى مقام به چشم مى‏خورد. ظاهراً این آموزه از قرون وسطى بر جاى مانده (کاملاً معلوم نیست از طریق چه کانالهایى)، زیرا در بین قرائیمى‏ها نیز یافت مى‏شود.

تعبیر دیگر از “مسیحاى دوگانه” در قرن دوم میلادى و احتمالاً به صورت واکنشى در برابر شکست فجیع شورش بار کُخبا به وجود آمد. مسیحاى خاندان یوسف (یا افرایم)(۳۵) – بازتاب احتمالى مضمون ده قبیله‏ى گمشده – در جنگ با نیروهاى یأجوج و مأجوج شهید مى‏شود (مشابه یهودى براى، نبرد نهایى(۳۶) بین نیکى و بدى در روز قیامت) پس او مسیحاى درد و رنج نیست بلکه مسیحاى جنگجویى است که مثل یک قهرمان مى‏میرد و به دنبال او مسیحاى پیروز خاندان داوود مى‏آید. این نگرش مسیحاى دوگانه بیانگر دوگانگى بنیادى در مسیحا باورى یهودیت نیز هست (اما فقط به یهودیت محدود نمى‏شود). قبل از ظهور مسیحا، بلایاى کیهانى، طبیعى، و آشوبهاى اجتماعى رخ مى‏دهد. این مضمون یهودى، در مسیحیت به این اندیشه تغییر مى‏یابد که دجال، آزاد گذاشته مى‏شود تا پیش از بازگشت مسیح و شکست نهائى، بر جهان حکومت کند. بنابراین، هر گاه دردها و مصائب شدید در بین مردم یهود مشاهده مى‏شد، ممکن بود به عنوان فاجعه‏ى قبل از ظهور مسیح تلقى گردد. و اغلب هم همین گونه تلقى مى‏شد (و در زبان تلمود “درد تولد” عصر مسیحا نام داشت). و خبر از وصال قریب الوقوع مسیحائى مى‏داد.

مفهوم وسیع‏تر مسیحاباورى به معناى آینده‏اى آرمانى لازم نیست که به معنى اعتقاد به یک ناجى خاص یا چهره‏اى رهائى بخش باشد. هر چند کتاب اشعیاى نبى باب ۱۱ و با ب ۲ آیات ۲ – ۴ دنیایى آرام و آرمانى تحت حکومت خاندان داوود را مجسم مى‏کند. متن نظیر آن کتاب میکاه نبى باب ۴، آیه ۴ حتى حاوى عناصر معجزه‏آساى کمترى است و از سعادت زمینى سخن مى‏گوید که در آن هر کس در زیر زیر درخت انجیر خود زندگى مى‏کند. اگر چه نگرش ارمیاى نبى به آینده بر ابعاد اخلاقى نیز تأکید مى‏کند – کتاب ارمیاى نبى باب ۳۱، آیات ۳۰ و آیات بعد؛ باب ۳۲، آیات ۳۶ – ۴۴ را مقایسه کنید با “قلب جدید” و “قلب گوشتى” حزقیال نبى به جاى قلب سنگى سابق (کتاب حرقیال نبى باب ۲ آیه ۴، باب ۱۱ آیه ۱۹، باب ۱۸ آیه ۳۱، باب ۳۲ آیه ۹، باب ۳۶ آیه ۲۶) – اما از نظر او موهبت موعود این است که “از دروازه‏هاى این شهر [بیت المقدس ]شاهان و شاهزادگانى وارد خواهند شد که بر تخت پادشاهى داوود نشسته‏اند و ارابه‏هاو اسبها آنها را به حرکت در مى‏آورند” (کتاب حزقیال نبى باب ۱۷ آیه ۲۵). آنچه در این متن قابل توجه است نه تنها آرمان این جهانى مطرح شده در آن و طرح بیت المقدس بعنوان شهر پر جنب و جوش سلطنتى است، بلکه اشاره‏اى است که در آن به پادشاهان به صورت جمع صورت گرفته است. اندیشه یک پادشاه ناجى مسیحایى هنوز شکل نگرفته است.

در تعابیر بعدى و به ویژه تعابیر مدرن و سکولار مسیحاباورى، اندیشه مسیحاى شخصى به طور فزاینده جاى خود را به عقیده‏ى “عصر مسیحایى” حاوى صلح، عدالت اجتماعى و عشق همگانى داده است. مفاهیمى که به راحتى مى‏توانند بعنوان تحولات پیش رونده، لیبرالى، سوسیالیستى، آرمانى و حتى انقلابى مسیحاباورى سنتى، ایفاى نقش کنند. از این رو طرح یهودیت اصلاح طلب امریکا در فیلا دلفیا (۱۸۶۹) به جاى اعتقاد به مسیحاى شخصى، ایمان خوش‏بینانه به ظهور یک دوره‏ى مسیحایى را جایگزین نمود که ویژگى آن “یکپارچگى همه‏ى انسانها به عنوان فرزندان خدا در اعتراف به یک خداى واحد” بود و “در تریبون پیتزبورگ”(۳۷) (۱۸۸۵)، از ایجاد “سلطنت راستى، عدالت، و صلح” سخن به میان آمد. به نظر مى‏رسد ناامیدى قرن بیستم از اندیشه پیشرفت، حیات تازه‏اى به اشکال افراطى‏تر و آرمانى مسیحاباورى داده است.

در دوره‏ى بین دو عهد، همان طور که شاهد بوده‏ایم عقاید و آموزه‏هاى مسیحایى به اشکال مختلف شکل گرفت. مسیحا باورى به طور فزاینده‏اى با معادشناسى ارتباط یافت و معادشناسى قاطعانه تحت تأثیر مکاشفه‏گرائى واقع شد. در عین حال، امیدهاى مسیحایى به طور فزاینده‏اى بر شخصیت یک منجى منفرد متمرکز گردید. در مواقع تنش و بحران، مدعیان مسیحا (یا طلایه‏داران و منادیانى که خبر از ظهور آنها مى‏دادند) اغلب به صورت رهبران شورش ظاهر مى‏شدند. علاوه بر نویسنده‏ى کتاب اعمال (رسولان) باب ۵، جوزفوس فلاویوس(۳۸) نیز چند نمونه از این افراد را نام مى‏برد. علاوه بر این، مسیحا دیگر نماد آمدن عصر جدید نبود، بلکه به نوعى انتظار مى‏رفت که آن را تحقق بخشد. از این رو “تدهین شده‏ى خداوند” به “ناجى و رهائى‏بخش” و کانون آموزه‏ها و امیدهاى پرشورتر، و حتى کانون “الهیات مسیحایى” تبدیل شد. براى مثال، مقایسه کنید با معانى ضمنى تفسیر پولس مقدس از کتاب اشعیاى نبى باب ۵۲، آیه ۲۰ “و نجات‏دهنده [یعنى خدا] بر سرزمین اسرائیل وارد مى‏شود” و “نجات‏دهنده [یعنى مسیح‏] از سرزمین اسرائیل بر مى‏خیزد” (کتاب رومیان، باب ۱۱ آیه ۲۶).

نظر به اینکه بسیارى از یهودیان آواره تحت سلطه مسیحیان زندگى مى‏کردند که آن‏هم به معنى آزار و شکنجه از سوى مسیحیان و فشار مبلغین مذهبى بود، مجادله‏هاى الهیاتى ناگزیر بر محور موضوعات مسیح‏شناسى – یعنى مسیحایى – متمرکز بود. (آیا عیسى مسیح، مسیحاى موعود است؟ چرا یهودیان از پذیرش او خوددارى مى‏کنند؟ آیا علت آن کورى نفسانى است یا شرارت اهریمنى؟) چون در هر دو دین، تورات کتابى مقدس تلقى مى‏شد، مجادله اغلب شکلى تفسیرى به خود مى‏گرفت (یعنى هر کدام مدعى تفسیر صحیح پیش‏گوئیهاى مربوط به مسیحا در کتاب مقدس بود). [به مجادلات، مقاله‏اى در باب مجادلات بین یهود و مسیحیت مراجعه کنید.] على القاعده مسیحاباورى یهودى هرگز امیدهاى واقعى، تاریخى، ملى، و اجتماعى خود را رها نکرد و چندان تحت تأثیر ماهیت “معنوى” آموزه‏هاى مسیحیت قرار نگرفت.

مجادله‏گران مسیحى، از نخستین پدران کلیسا گرفته تا قرون وسطى و پس از آن، یهودیان را متهم به ماده‏گرایى پست و خشنى مى‏نمودند که باعث شده بود کتابهاى مقدس کاتا سارکا(۳۹) را با چشم ظاهر بخوانند تا چشم باطن. شگفت اینکه، یهودیان این انتقاد را تمجید مى‏دانستند، زیرا از نظر آنها، در دنیایى رهایى نیافته که گرفتار جنگ، بى‏عدالتى، ظلم، بیمارى، گناه، و خشونت بود این ادعا که مسیحا آمده، کاملاً بى‏معنى بود. در مناظره‏ى معروف بارسلونا (۱۲۶۳)، که به وسیله‏ى مبلغین مذهبى دومینیکن بر یهودیان تحمیل شد و در حضور جیمز اول، پادشاه آراگون، برگزار گردید، سخنگوى یهودى، تلمودى و قبّالى بر جسته، (موسى ابن نحمن(۴۰)، (حدود ۱۱۹۴ – حدود ۱۲۷۰)، صرفاً کتاب اشعیاى نبى باب ۲ آیه ۴، را قرائت کرد و گفت که براى اعلیحضرت مسیحى، علیرغم اعتقاد ایشان به اینکه مسیحا آمده، احتمالاً امر دشوارى است که ارتش خود را منحل کند و تمام جنگجویان خود را به خانه بفرستد تا شمشیرهاى خود را به تیغه‏ى گاوآهن و نیزه‏ها را به داس بزنند.

در طول تاریخ یهودیت، بین دو نوع مسیحاباورى که قبلاً به اختصار مطرح شد تنش وجود داشته است: نوع مکاشفه‏اى، با عناصر معجزه‏آسا و خارق‏العاده‏ى آن، و نوع “خردگرا”تر. در طول قرون وسطا مکاشفه‏هاى قدیمى و معمولاً انتسابى و تفاسیر مسیحایى کتب مقدس استنساخ شدند و نمونه‏هاى جدیدى توسط رؤیابینان و شیفتگان مسیحا خلق شد. نگرش خاخامها، حداقل نگرش رسمى آنان، معقول‏تر و سنجیده‏تر بود چرا که تعداد زیادى از طغیانهاى مسیحایى به فاجعه یعنى سرکوبى بى‏رحمانه به وسیله‏ى حاکمان غیریهودى منتهى شده بود. مار گزیده از ریسمان سیاه و سفید مى‏ترسد و تردیدهاى خاخامها (که احتمالاً ناشى از تجربه تلخ شورش بارکوخبا بود) در تفسیر وعظ گونه کتاب غزل غزلها باب ۲ آیه‏ى ۷، نمودى روشن یافت: “من از شما، شما دختران بیت المقدس مى‏خواهم عشق مرا تحریک نکرده و او را بیدار نکنید تا اینکه او بخواهد” – این آیه حاوى شش دستور براى اسرائیل است: علیه حکومتهاى این جهان شورش نکنند، به زور بر پایان روزها تأکید نکنند… و براى بازگشت به سرزمین اسرائیل به زور متوسل نشوند.” در سطح بسیار نظرى‏تر، قبلاً یکى از بزرگان تلمود این چنین اظهر نظر نموده بود که “هیچ تفاوتى بین این عصر و عصر مسیحا وجود ندارد جز ظلم حکومتهاى کافر نسبت به اسرائیل [که پس از آنکه اسرائیل مجدداً آزادى خود را به وسیله‏ى یک پادشاه مسیحا به دست آورد، به پایان خواهد رسید.]”

موسى بن میمون(۴۱) (۱۱۳۵۱۸ – ۱۲۰۴)، مرجع بزرگ قرون وسطا و فیلسوف و متأله، هر چند که در مجموعه‏ى اصول دین، ایمان به ظهور مسیحا را نیز بر شمرده است، اما همانگونه که در زیر مى‏آید، در اصول قانونى خود با احتیاط حکم کرده است: “نگذارید کسى تصور کند که پادشاه مسیحا باید علائم یا معجزاتى را نشان دهد و نگذارید کسى تصور کند که در دوره‏ى مسیحا روند عادى امور تغییر مى‏کند یا نظام طبیعت دگرگون مى‏شود… آنچه که کتاب مقدس در این خصوص مى‏گوید بسیار مبهم است، و فرزانگان ما[نیز] هیچ روایت روشن و صریحى در خصوص این مسائل ندارند. بیشتر [پیش‏بینى‏ها و روایتها ]حکایت و داستان است، که مفهوم واقعى آنها فقط پس از وقوع حادثه آشکار مى‏شود. پس این جزئیات، جزء اصول دین نیست و نباید وقت خود را بر سر تفسیر آنها یا محاسبه‏ى تاریخ ظهور مسیحا تلف کرد، زیرا این مسائل نه ما را به عشق الهى رهنمون مى‏شوند و نه باعث ترس از او”. (تورات میشنه، باب پادشاهان آیات ۱۱ و ۱۲).

در زمان زندگى خود ابن میمون جنبشهایى مسیحایى در نقاطى از دیاسپورا(۴۲) رخ داد و او به عنوان رهبر آگاه نسل خویش باید نهایت تلاش خود را بکار مى‏بست تا بدون جریحه‏دار کردن احساسات مسیحایى مؤمنین، با تبلیغ دقیق روش عاقلانه‏تر خود (مثل آنچه در رساله‏ى یمن و رساله‏ى احیاى مردگان بیان شده است)، مانع از وقوع فجایع و شورشها گردد. با وجود این، آرزوى مسیحا و تصورات مکاشفه‏اى که در اثر آزارها و رنجها برانگیخته مى‏شد، همچنان گسترش مى‏یافت و باعث مشتعل شدن شورشهاى مسیحایى مى‏گردید. در خصوص مدعیان مسیحا. “شبه مسیحا” یا پیام‏آورانى که خبر از ظهور نجات دهنده مى‏دادند. هیچ کمبودى وجود نداشت، به شرط آنکه مردم با روشهاى مناسب (مانند ریاضتهاى ناشى از ندامت) خود را آماده مى‏کردند.

مهم نیست که عقاید و امیدهاى مسیحایى، مکاشفه‏اى بودند یا معقول‏تر، مربوط به آشوب پرهیجان بودند یا تعصب خداشناسانه، به هر حال به بخش اساسى دین یهود و تجربه‏ى حیات و تاریخ یهود تبدیل شده بودند. ممکن است برخى متون مکاشفه‏اى را بسیار خیالى دانسته، رد کنند، اما میراث پیشگوئى مسیحایى مورد قبول همگان بود – نه تنها در شکل مذکور آن در تورات بلکه حتى به طور قطعى‏تر در شکل‏گیرى متعاقب آن در قالب خاخامها.

شاید بتوان گفت مؤثرترین عامل، تأکید مداوم بر عقاید مسیحایى (گردهم آمدن تبعیدیان، احیاى سلطنت خاندان داوود، بازسازى بیت المقدس و معبد سلیمان) در آداب دینى روزمره، در شکرانه‏اى که پس از هر غذا خوانده مى‏شد و به ویژه در دعاهاى روز سبت و روزهاى مقدس بود. این تنها مورد در تاریخ ادیان نیست که نشان مى‏دهد چگونه کتاب دعا و آداب دینى مى‏تواند بیش از رساله‏هاى خداشناسى تأثیر یا نفوذ داشته باشد.
جنبشهاى مسیحایى در طول قرون وسطا ملازم تاریخ یهودیت بودند، و احتمالاً بسیار بیشتر از آن تعدادى هستند که از طریق وقایع نامه‏ها، فتاوى خاخامها، و دیگر منابع فرعى به اطلاع ما رسیده است. بسیارى از آنها پدیده‏هاى داخلى کوتاه مدت بودند. هر جنبش معمولاً پس از سرکوبى آن به وسیله‏ى مقامات یا ناپدید شدن (یا اعدام) رهبر مربوطه به تدریج محو مى‏شد. در این نظر، جنبش به وجود آمده به وسیله‏ى شابیتاى تسوى(۴۳)، مدعى مسیحا در قرن هفدهم، نمونه‏اى استثنایى است. در ایران وجود، جنبشهاى مسیحایى از جنبش ابو عیسى اصفهانى و مرید او، یودغان(۴۴) در قرن هشتم تا جنبش دیوید آلروى(۴۵) (مناحم الدّجى(۴۶)) در قرن دوازدهم به اثبات رسیده است. ابوعیسى، که خود را مسیحاى متعلق به خاندان یوسف مى‏دانست به طورى شایسته در جنگ با نیروهاى عباسى کشته شد وى با ده هزار تن از پیروان خود بر آنها تاخت، حال آنکه دیوید آروى (که به خوبى از داستان خیالى دیسرایلى(۴۷) مى‏توان او را شناخت) شورشى را علیه سلطان به راه انداخت. در قرنهاى یازدهم و دوازدهم در غرب اروپا، به ویژه در اسپانیا چندین مدعى مسیحائى، ظهور کرد. سپس تحت تأثیر قبّاله(۴۸)، فعال‏گرایى مسیحایى مرموزتر و حتى سحرآمیزتر گردید. فعال‏گرایى معنوى، هنگامى که تمام راههاى واقع بینانه و عملى ابراز آن بسته مى‏شود، به راحتى تبدیل به فعال‏گرایى سحرآمیز مى‏شود و افسانه‏ى یهود از بزرگانى سخن مى‏گوید که پذیرفتند با ریاضتهاى شدید، مراقبات خاص، و افسونهاى قبّالى‏گرایانه، ظهور مسیحا را تسریع نمایند. این افسانه‏ها، که معروفترین آنها مربوط به یوسف دلاّ رینا(۴۹) است، معمولاً با به دام افتادن استاد به وسیله‏ى نیروهاى اهریمنى که به دنبال شکست آنها بود، خاتمه مى‏یابد.

براى شناخت کامل جنبشهاى مختلف مسیحایى، باید شرایط تاریخى خاص و فشارهاى خارجى و تنشهاى داخلى را که به وقوع آنها کمک کرده، با دقت، تک تک، و با جزییات تمام بررسى کرد. سرنوشت مشترک یهود که در همه جا به عنوان اقلیتى منفور و مورد ایذاء و اذیت بودند و در محیطى خصمانه و در عین حال داراى همان فرهنگ دینى و امید به مسیح موعود زندگى مى‏کردند، چارچوبى کلى را فراهم مى‏کند؛ با وجود این، قطعاً براى تبیین جنبشهاى خاص مسیحایى کافى نیست. پدیده‏ى خروج گروههاى کوچک و بزرگ یهود از کشورهاى موطن خود در دیاسپورا(۵۰) جهت سکونت در سرزمین مقدس، مؤید حضور دائم تحرکهاى مسیحایى است. این جنبشها در عین حال که به همان آشکارى شورشهاى مسیحایى سخت، طرفدار عصر طلائى نبودند، اما اغلب انگیزه‏هاى مسیحایى داشتند. اگر چه مسیحا هنوز ظهور نکرده بود یا مؤمنین را به سرزمین موعود فرا نخوانده بود، امّا انگیزه‏ها اغلب “به پیش از معاد” مربوط مى‏شد، به این معنا که تصور مى‏شد زندگى همراه با دعا و تطهیر زاهدانه در سرزمین مقدس مقدمات ظهور ناجى را فراهم مى‏کند یا حتى آن را تسریع مى‏کند.

با ظهور قبّاله پس از قرن سیزدهم، و به ویژه گسترش آن پس از اخراج یهودیان از اسپانیا و پرتغال، عرفان قبالى‏گرایانه به عنصرى مهم تبدیل شده، باعث ایجاد نیرویى اجتماعى در مسیحاباورى یهودیت گردید. این فرایند نیازمند شرح مختصر است. به عنوان یک قاعده، نظامهاى عرفانى، ارتباطى با زمان یا جریان زمان، تاریخ و در نتیجه مسیحاباورى نداشته یا ارتباط بسیار ناچیزى دارند. گذشته از همه چیز، عارف، سوداى فضایى فراتر از عالم ناسوت و انتظار ابدیت لایزال و “حال جاودانه” را در سر مى‏پروراند او به دنبال برترین کامروایى تاریخ نیست. در نتیجه تعجبى ندارد که ببنییم کاهش تنش مسیحایى نسبت معکوسى با تنش عرفانى دارد. به نظر مى‏رسد که این اصل در مورد قبّاله کلاسیک اسپانیایى نیز صدق مى‏کند. قبّاله جدید، یا قبّاله لوریایى(۵۱)، که پس از انفصال اسپانیا، در مراکز بزرگ امپراطورى عثمانى، به ویژه در سفاد(۵۲) و در سرزمین مقدس، بوجود آمد، به خاطر متعالى بودن و تقریباً مى‏توان گفت به خاطر توصیه‏هاى مسیحایى و آتشین و به ویژه به خاطر قالبى که به دست خلاق‏ترین، جاذبه‏مندترین و برجسته‏ترین قبّالى‏گراى آن گروه، اسحاق لوریا۱۵۳۴ – ۱۵۷۲، یافته بود قابل ملاحظه بود.

قبّاله لوریایى به تفسیر تاریخ جهان بطور کلى، و تبعید، رنج و رستگارى اسرائیل به طور خاص پرداخت، آنهم به نحوه‏اى از بیان که مى‏توان عرفانى نامید، یعنى به صورت یک نمایش کیهانى و بلکه الهى که خداوند خود در آن شرکت دارد. این نظام را مى‏توان داستان عرفانى زندگى پیامبران نیز نامید. طبق این افسانه‏ى “عرفانى” عجیب، در لحظه‏اى که ذات نور الهى به قصد خلق جهان خود را ظاهر ساخت – بسیار پیش از نخستین گناه آدم – فاجعه‏اى ازلى یا “سقوط” رخ داد. مجراهایى که بنا بود نور الهى را حمل و منتقل نمایند در هم شکستند (درهم شکستن مجارى”) و ذرات نور الهى دچار آشفتگى شدند و تاکنون در آنجا حبس و “تبعید” شده‏اند – و این بخشى از تراژدى آنهاست – و به حیات حوزه‏ى اهریمنى ادامه مى‏دهند. [به مدخل Qobbalah مراجعه کنید.]

در نتیجه، تبعید و رنج اسرائیل، صرفاً در سطح تاریخى، مادى، و خارجى بازتاب راز مهم‏تر تبعید و رنج ذرات نور الهى سقوط کرده است. از این رو، رستگارى یعنى آزاد شدن ذرات نور الهى از چنگال آلوده‏ى قدرتهاى اهریمنى و بازگشت آنها به منشأ الهى خود که کمتر از آزادى اسرائیل از انقیاد مسیحیان و بازگشت آنها به سرزمین مقدس نیست. در واقع، روند دوم نتیجه‏ى طبیعى فرایند اول است، فرایندى که وظیفه اصلى و عرفانى اسرائیل، تحقق آن از طریق حیات توأم با پرهیزکارى و تقدس است. این فعال‏گرایى معنوى در نهایى‏ترین حد خود است، زیرا در اینجا خداوند به نجات‏دهنده‏ى نجات‏دهندگان(۵۳) تبدیل شده است. براى یهودى که مورد تاخت و تاز و تعقیب بود، تبعید اهمیت یافت، زیرا انعکاس تبعید اساسى‏تر خداوند و مشارکت در آن تلقى مى‏شد و خدا خود، مشارکت اسرائیل را در رستگارى خود، مردم خود، و مخلوقات خود لازم دانست. تعجبى ندارد که، حداقل در آغاز، شخصیت مسیحا نقشى نسبتاً جزیى در این نظام داشت. او بیش از آنکه یک ناجى باشد، علامت و نماد این بود که جریان مسیحاى عرفانى به کمال خود رسیده است. در واقع، آموزه‏ى مسیحایى لوریاگرایى(۵۴) حداقل به طور ساختارى به طرحى تکامل‏گرا نزدیک مى‏شود.

این نظام قبّالى‏گرا زمینه‏ى یکى از چشمگیرترین وقایع مسیحایى را در طول تاریخ یهودیت فراهم نمود. محور این جنبش شخص شابیتاى تسوى بود. شکست شرم‏آور شابیتاى‏گرایى، همراه با بدعت حاصل از آن یعنى ایمان‏گرائى(۵۵) و ارتداد، ردپایى از بى‏نظمى و آشفتگى معنوى بر جاى گذاشت که بر اثر آن قباله و مسیحاباورى هر دو، حداقل به لحاظ نقش عمومى و اجتماعى خود، افول کردند. [به زندگینامه‏ى شابیتهاى تسوى مراجعه کنید.] جداى از چند آشوب جزیى مسیحایى، “مسیحاباورى خودبخودى” (عنوانى که مارتین بابر(۵۶) بر آن گذاشته است) به طور مرتب کاهش یافت. دیدگاه مسیحایى در یهودیت زنده ماند و بدون شک ایدئولوژیهاى غیریهودى مدینه‏ى فاضله و انتظار را نیز تحت تأثیر قرارداد (به کار اثر گذار متفکر مارکسیست ارنست بلاخ(۵۷)، تحت عنوان DosprinzipHoffnungمراجعه کنید)، اما هیچ مدعى دیگرى به عنوان مسیح موعود ظهور نکرد. یهودیت ارتدکس همچنان به آموزه سنتى مسیحاى شخصى معتقد بود اما عملاً در لاک رعایت حلاخا (نظام حقوقى دین یهود) فرو رفت. این افسانه، قدرت خود را براى به راه انداختن جنبشهاى مسیحایى از دست داد.

حسیدگرایى(۵۸)، تجدید معنوى بزرگ که در قرن هجدهم به وسیله‏ى بشت(۵۹) (یسراییل بن الیعزر(۶۰)، ۱۷۰۰ – ۱۷۶۰) در شرق اروپا آغاز شد، قطعاً عقاید مسیحایى سنتى را رها نکرد، اما تأکید اصلى آن بر نزدیکى به خداوند از طریق باطن معنوى یا (گاه) خلسه بود. گرشام اسکولم(۶۱) این جریان را (اگر چه این موضوع هنوز به لحاظ مورد بحث است) “خنثى سازى عنصر مسیحایى” نامیده است. اما در عین حال که حسیدگرایى مى‏کوشید به بیانى سنتى، پاسخى به جویندگان معنویت و همین‏طور توده‏هاى فقیر در نقاط یهودى نشین شرق اروپا ارائه نماید، یهودیان اروپاى غربى و مرکزى وارد عصر مدرن مى‏شدند (آزادى مدنى، همسان‏سازى، اصلاح آیین یهود).

پیامدهاى این تحولات براى مسیحاباورى یهودى همچنان موضوعى براى تحقیق محسوب مى‏شود. بدون شک بسیارى از ایدئولوژیهاى مدرن، پاره‏اى از رگه‏هاى سنتى مسیحا باورى را حفظ کرده‏اند و گاه عمداً از اصطلاحات مربوط به مسیحاباورى استفاده کرده‏اند. البته تفکر لیبرالهاى مترقى، سوسیالیستهاى متأخر و نیازى به گفتن نیست که حرکت احیاى ملى موسوم به صهیونیسم، در قالب مبارزه‏ى نهایى(۶۲) یا بیت المقدسى آسمانى که از بالا نازل شده باشد یا “پسر داوود” سوار بر استر نمى‏اندیشیدند، بلکه به آزادیهاى مدنى، یکسان بودن در برابر قانون، صلح جهانى، پیشرفت همه جانبه‏ى اخلاقى و بشرى، آزادى ملى مردم یهود در میان خانواده‏ى ملل و غیره مى‏اندیشیدند. اما همه‏ى این آرمانها به نوعى با هاله‏اى مسیحایى احاطه شده بود. بهودیان به ندرت سؤالهاى نص‏گرایانه‏اى که موافقت زیادى با بنیادگرایى مسیحیت داشت مطرح مى‏کردند. آنها على القاعده پرس و جو نمى‏کنند که آیا یک واقعه‏ى تاریخى خاص “تحقق” همان پیش‏گوئى خاص در کتاب مقدس است. اما براى اکثر آنها غیر ممکن است که از کنار حوادثى فاجعه‏آمیز نظیر قتل‏عام یهودیان بگذرند یا شاهد پایان تبعید و تشکیل مجدد اسرائیل به عنوان کشورى حاکم باشند، امّا تارهاى مسیحاباورى در روح آنها تحریک نشود.

در واقع، از زمان جنگ یوم کیپور(۶۳) – یعنى از دهه‏ى هفتاد قرن بیستم – روندى به سوى “مسیحایى کردن” سیاست در اسرائیل به ویژه در میان گروههاى حامى استقرار در کرانه‏ى غربى یا حقوق یهودیان در معبد، محسوس بوده است(۶۴). بخشى از این صهیونیسم مسیحایى شده به تعالیم‏آوراهام اسحاق کوک(۶۵)، خاخام ارشد فلسطین از سال ۱۹۲۱ تا ۱۹۳۵ باز مى‏گردد. در دعا براى کشور اسراییل، خاخام ارشد – به گونه‏اى تقدیرگرایانه و اولیه که باور نکردنى است – اصطلاح آغاز جوانه‏زدن رستگارى ما” را براى کشور به کار مى‏برد. اما بقیه معتقدند که مسیحاباورى به عنوان یک مفهوم معاد شناختى، باید به دور از ملاحظات عملى و پیچیدگى‏هاى سیاست جارى باقى بماند، زیرا مسیحاباورى معمولاً به جاى اخلاقى کردن آنها (به معناى پیش‏گویانه آن) باعث سردرگمى آنها و تبدیل آنها به افسانه مى‏گردد. هنوز بسیار زود است که به ارزیابى قطعى تاریخى و جامعه‏شناختى از این گرایشهاى متعارض، و ماهیت و نقش مسیحاباورى در یهودیت معاصر بپردازیم.
[به مکاشفه، مقالاتى پیرامون مکاشفه‏گرایى یهود در دوره‏ى خاخامها و آثار مکاشفه‏اى یهود در قرون وسطا؛ و صهیونیسم نیز مراجعه کنید.]

کتاب‏شناسى‏
کوهن، گرسودن(۶۶) “نگرشهاى مسیحایى اشکنازیم(۶۷) و کلیمیان”. در مطالعات مؤسسه لئوبک(۶۸)، با ویرایش مکس کروتز برگر(۶۹)، صص. ۱۵۶ – ۱۱۵٫ نیویورک، ۱۹۶۷٫
فریدمن، اچ. دى.(۷۰) “مسیحان کاذب”. در دایره المعارف یهود. نیویورک. ۱۹۲۵٫ تاریخچه‏ى مدعیان مسیحا در طول تاریخ یهودیت.
کلاوزنر، جوزف.(۷۱) دیدگاه مسیحایى در اسراییل، از آغاز تا پایان میشنا. نیویورک، ۱۹۵۵٫
ماوینکل، سیگموند(۷۲) او که مى‏آید: مفهوم مسیحاباورى در عهد قدیم و آیین بعدى یهود. ترجمه‏ى جى. دابلیو. اندرسون(۷۳). آکسفورد، ۱۹۵۶٫
اسکالم، گرسون(۷۴) دیدگاه مسیحایى در آیین یهود و مقالات دیگر پیرامون معنویت در یهود. نیویورک، ۱۹۷۱٫
سیلور، اِى. اچ. اى.(۷۵) تاریخچه‏ى تفکر مسیحایى در اسراییل. بوستون، ۱۹۵۹٫
وربلاوسکى، آر، چى. زوى.(۷۶) “مسیحاباورى در تاریخ یهود.” در جامعه‏ى یهود طى اعصار مختلف، وایرسته.
ساموئل اى مینگر، بن – ساسون، اچ. اچ.(۷۷) صص ۴۵ – ۳۰٫ نیویورک، ۱۹۷۱٫ بررسى و تحلیل کوتاه.
نویسنده: آر. جى. زویى وربلوسکى(۷۸)

مهدویت در اسلام‏
شخصیت اسلامى مهدى، به معنى “درست هدایت شده” یا “هدایت شده از سوى خداوند” (این واژه ریشه عربى دارد و وجه مجهول فعل هَدى‏ به معنى “هدایت کردن” است)، اشتراکات زیادى با تجربه‏ى مسیحایى یهودى – مسیحى سابق دارد. انتظار پیامبرى معاد شناختى از سوى خداوند در آخر زمان، در تاریخ اسلام به اندازه‏ى تاریخ ادیان نظیر آن، نقش مهمى داشته است. اما به عنوان یک پدیده‏ى کلى اسلامى، عقاید مربوط به مهدى را نمى‏توان صرفاً به لحاظ معادشناختى به طور کامل درک کرد و مقایسه با مسیحاباورى یهود یا مفهوم مربوط به بازگشت مجدد عیسى مسیح در مسیحیت، پیچیدگى آن را در بافت اسلامى حل نمى‏کند. ضمناً نباید آن را غیرمتعارف و متعلق به یک فرقه و صرفاً بازتاب دیدگاههاى افراطى دانست. امیدهاى مسیحایى بخشى از روند نخستین جامعه اسلامى در شکل دهى خود بود و در تقسیم مسلمانان به دو شاخه بزرگ رقیب، نقش داشت. از آن خود کردن مجموعه اسطوره‏هاى مسیحایى توسط اسلام نقش مهمى را در محیطهاى مختلف فرهنگى، ایدئولوژیکى ایفا نموده، به عنوان عاملى بنیادى در جنبشهاى اصلاح‏طلبانه و احیاگر، حوزه‏هاى علمیه، و تعالیم فلسفى عمل کرده است.

نخستین نمود اسطوره مهدى. گرایش مسیحایى آشکار در اسلام نو ظهور را مى‏توان با روحیه پرشور امید به معاد دریافت، روحیه‏اى که طى قرون پنجم و ششم میلادى بر خاور نزدیک سایه افکنده، تحت هیجان معاد شناختى مذکور در قرآن، به سوى آخرتى آرمانى‏گرا تقویت شده بود. تأکید فراوان قرآن بر موضوع روز قیامت، علائم زمان (اشارات الساعه(۷۹)) و پاداش صالحان و عذاب بدکاران، باعث برانگیختن وجه ادبى و روانى مکاشفه‏گرایى مى‏گردد. در دوره‏اى که بلافاصله به روز قیامت منتهى مى‏شود، نشانه‏هاى تهدیدآمیزى از بى‏نظمى در عالم رخ مى‏دهد که عبارت است از: دود در هم یا تاریک بى‏شکل، بیرون آمدن چهارپایان (الدابه) از زمین، طلوع آفتاب از غرب و اختلالات مختلف مربوط به ستارگان. تمام اینها باعث مى‏شود که انسانها در نقطه‏ى نهایى گرد هم آیند، الدجّال (مسیح دروغین) و اقوام یأجوج و مأجوج نیز در آنجا جمع مى‏شوند که بیانگر دوره‏اى استثنایى خاصى از وحشت و ترس است. واژه‏ى مهدى در هیچ کجاى قرآن به کار نرفته است، اگر چه مفهوم هدایت الهى یکى از بنیادى‏ترین اصول بدیهى این کتاب را تشکیل مى‏دهد و به این تعلیم قرآن مربوط مى‏شود که هدایت الهى براى مؤمنین با رهنمون شدن غیرمؤمنان به سوى گمراهى توسط خداوند مساوى است. از این رو در سوره‏ى ۱۸ آیه‏ى ۱۷ آمده است: “کسى که خداوند او را هدایت کند، تنها هدایت شده‏ى واقعى است [المهتدى، وجه وصفى صیغه‏ى هشتم هدى‏ است‏]، اما کسى که [خداوند] او را به گمراهى رهنمون کند، هیچ پشتیبانى براى هدایت به راه راست نخواهد داشت. “هر چند قرآن با بیانى قوى به مسأله نجات بشر اشاره نمى‏کند، اما توجه عمیقى به گرفتارى انسان و اینکه چگونه مى‏توانیم از آن رهایى یابیم، یا در اصطلاح خاص اسلامى، چگونه مى‏توانیم بر آن فائق شویم، در ردیف افراد موفق قرار گیریم و مشمول هدایت نجات بخش (هُدىً، هدایه) واقع شده، در نتیجه دچار خسران نگردیم، دارد.

از جمله تصوراتى، که با این مفاهیم در ارتباط است، آن است که جامعه‏ى مقدس ذاتاً با خدا و پیامبر او ارتباط دارد. با توجه به اینکه برخى مسیحیان و یهودیان در عربستان پیش‏بینى کرده بودند که به زودى پیامبرى ظهور خواهد کرد که خبر از معاد و آخرت خواهد داد (سوره‏ى ۲ آیه ۸۹) و جامعه‏ى خاص آنها را تأیید خواهد نمود و با توجه به اینکه گونه‏شناسى مسیحاباورى در خاور نزدیک به عنوان پشتیبانى براى مشروعیت امپراطورى یا پادشاهى (به ویژه امپراطور بیزانس، نجاشى حبشه، و پادشاه یهودى ذو نُواس در یمن) به کار رفته بود، این ادعاى مسلمانان که محمد آخرین حلقه در زنجیره‏ى نبوت و “خاتم” پیامبران است، ممکن است در اصل به معناى مسیحایى درک شده باشد. افزون بر این نکته، موضع و نقشى است که محمد به عنوان راهنماى الهى جامعه‏ى تازه تشکیل یافته‏ى خود به عهده گرفته، آن را با نوعى رسالت تاریخى جهان شمول و با اصرار پرتکاپو بر اهمیت جهانى آن القا نموده است. پس از رحلت او، مملکت در حال گسترش اسلامى باید معضل ماهیت هدایت آمرانه را تحت تأثیر وقایع تعیین‏کننده متوالى حل مى‏کرد. طى دو قرن نخست (قرن هفتم و هشتم میلادى) دو گرایش بنیادى به وجود آمد: شیعه که معتقد به ضرورت ادامه‏ى جاذبه‏ى رهبرى نبوى در مسیر سلاله‏ى محمد از طریق منصب امامت بود و اکثریت سنى که طرفدار منصب خلافت به عنوان جانشین مشروع رهبرى پیامبر بودند و در عین حال عموماً جاذبه‏ى رهبرى معنوى و دینى را از خلیفه سلب کردند وترجیح دادند که خود قرآن را مرجع و راهنماى خود به عنوان مبناى احکام قضایى و دینى قرار دهند.

شخصیت مهدى در پى تحولات دینى – سیاسى ظهور کرد، تحولاتى که در فاصله‏ى بین قتل عثمان، خلیفه‏ى سوم، در سال ۳۵ پس از هجرت؛ ۶۵۵ میلادى، و شهادت حسین (علیه‏السّلام)، نوه‏ى محمد (صلّى‏اللّهُ‏علیه‏وآله‏وسلّم) و پسر على بن ابیطالب، پسرعمو و داماد محمد، پس از یک ربع قرن اتفاق افتاد. اعتقاد به مهدى به عنوان منجى منتظَر باید از میان گروههاى جاه طلب و ناآرام عرب که حامى ادعاهاى علویان در خصوص رهبرى مشروع جامعه بودند برخاسته باشد، همچنین از مجموعه‏ى خاصى از شرایط اجتماعى – سیاسى همراه با تفسیرى متفاوت از وحى اسلامى ناشى شده باشد. این نوع معنویت فوق العاده که با قدیمى‏ترین اعتقادات در باره‏ى ظهور مهدى مربوط است، نمى‏تواند به طور ناگهانى وارد تفکر اسلامى شده باشد، بلکه خود این واژه، در مفهوم “هدایت شده از سوى خداوند”، نخستین بار در ۶۸۶ میلادى با شورش شیعى مختار در کوفه ظاهر شد، او تبلیغاتى را براى محمد بن حنفیه، سومین پسر باز مانده از على به راه انداخت. جنبشى که مختار پایه‏گذار آن بود و کیسانیه نام داشت، باعث رواج تعدادى از ابعاد دینى نظریه‏ى شیعه در باره‏ى امام از قبیل تعیین صریح امام (نصّ) و غیبت و بازگشت امام منتظَر یا مهدى (اصول غیبت و رجعت) بود. [به مدخل امامت و غیبت مراجعه کنید.]

ظهور اسطوره مهدى در میان شیعه. ویژگى تفکر خاص مکاشفه‏اى کیسانیه و گروه‏بندیهاى مرتبط با آن، گرایش انقلابى و تمایل آن به سوى نوعى آرمان گرایى افراطى بود که در اصل مهدى پنهان شده و متضمن انتقام جویى و خواسته‏هاى مشخص سیاسى بود. مهدى، شخصیتى معاد شناختى و پیشگویانه تلقى مى‏شد که از معرض دید بشرى ناپدید شده و تا زمان ظهور مجدد و مورد انتظار خود به گونه‏اى معجزه‏آسا در وضعیتى شبیه به بهشت زندگى مى‏کند؛ طبق روایتى پیشگویانه، در آن زمان او ارتش صالحان را رهبرى خواهد کرد و ماجراى مخوف آخرالزمان را به راه خواهد انداخت، “زمین پر از عدل و برابرى مى‏شود همان‏گونه که در حال حاضر پر از بى‏عدالتى و ظلم است. “او، هم به عنوان منتقم ظلمهاى وارده بر شیعه عمل مى‏کند و هم پیام‏آور حکومت دینى نهایى بر روى زمین خواهد بود. در آن زمان افراد شرور و ظالم به مجازات خواهند رسید و به دنبال آن دوران حکومت سعادتمند توأم با تکامل اجتماعى و دینى قبل از روز قیامت آغاز مى‏شود. مهدى را با حوادثى مرتبط مى‏دانستند که به اعتقاد آنها خداوند قبل از روز قیامت مقرر و پیشگوئى کرده بود و در قرآن از آنها به عنوان نشانه‏هاى آخرالزمان تعبیر شده بود.

جالب است که کیسانیه قائل به شباهت آشکارى بین شخص امام خود یا مهدى و نقش عیسى به گونه‏اى که در قرآن ترسیم شده، بودند. علیرغم این واقعیت که نمى‏توان گفت قرآن عیسى را مسیح موعود مى‏داند، در سنت اسلامى بازگشت مجدد او به عنوان یکى از نشانه‏هاى زمان قیامت پذیرفته شده است (به سوره ۴ آیه ۱۵۹ و سوره ۴۳ آیه ۶۱ مراجعه کنید) و در تفاسیر اولیه‏ى اسلامى صعود روحانى(۸۰) جسم او به آسمانها و نهایتاً رحلت او پس از بازگشت کاملاً پذیرفته شده است. بین شخصیت مهدى و ماجراى مربوط به آخرالزمان که او به راه مى‏اندازد و ماجراى احیا که از قبل در ارتباط با بازگشت مجدد عیسى مطرح شده بود، نوعى ادغام یا تلفیق آشکار وجود دارد. سوابق مختلف در یهود یا مسیحیت در باره‏ى شخصیت مهدى که برخى علما مطرح کرده‏اند همگى فاقد قطعیت هستند (مانند بازگشت الیاس نبى، افرایم مسیح، اصطلاح مسیح‏شناسى نسطورى تحت عنوان مَهدُیا که شاید به محمد اطلاق شده باشد)، با وجود این تأثیر غیرقابل انکار ایده‏هاى دینى در رابطه با شخصیتهاى معاد شناختى و پیشگویانه اولیه بر جاى مانده است. این میراث با حوادث واقعى تلفیق گردید و باعث شکل‏گیرى خودآگاهى شیعه‏ى اولیه و ایجاد این مفاهیم توسط آنها گردید.

در جنبشهاى گسترده‏تر شیعى طى سه قرن اول اسلام، عنوان مهدى مکرراً به وسیله‏ى مدعیان مختلف از علویان به کار مى‏رفت از قبیل محمد نفس زکیه از خاندان حسن که رهبرى شورشى ناکام علیه منصور، خلیفه‏ى عباسى، در سال ۷۵۸ را بر عهده داشت، یا مانند عبیداللَّه بنیانگذار سلسله‏ى اسماعیلیه فاطمى در افریقاى شمالى در سال ۹۰۹؛ این عنوان به وسیله خلیفه عباسى المهدى (دوران حکومت ۷۷۵ – ۷۸۵) عنوانى حکومتى پذیرفته شد.

اگر چه نخست گروههاى انقلابى که مثل قارچ از کیسانیه بیرون مى‏آمدند این اصطلاح را به کار مى‏بردند، جناح دیگرى از شیعه که کمتر از آن گروهها رسمیت نداشتند و علویان حسینى (خاندان دوازده امام) مظهر آنها بودند، انتظار منجى آینده را محور تعالیم خود قراردادند. اما خاندان امامان حسینى در هیچ جنبش سیاسى علناً طرفدار عصر طلایى یا معتقد به ظهور مسیحا شرکت نداشتند و به نظر مى‏رسد از کاربرد واژه‏ى مهدى به عنوان لقبى براى خود، خوددارى مى‏نمودند و در عوض به واژه‏ى امام یا قائم (“ایستاده”، کسى که قیام خواهد کرد)، یا هادى المهتدین (“راهنماى کسانى که به درستى هدایت شده‏اند”) اشاره مى‏کردند. با توجه به این واقعیت که هر مدعى امامت که پیروان او اعتقاد به غیبت و بازگشت او داشتند، مى‏توانست مهدى بالقوه یا بالفعل تلقى گردد. احتمالاً در این دوره‏ى اولیه، مفهوم امام و مهدى تا حدودى با هم، هم‏پوشى داشتند، گروههاى افراطى شیعه در عراق تا اوایل قرن هشتم میلادى شاهد موجى از فعالیت دینى نظرى بودند؛ ارتباط آنها با سنتهاى قدیمى‏تر عرفانى، رهبانى، و تصوف، مبهم است اما پیامدهاى مهمى براى شناخت آنها از امام و در نتیجه براى شخصیت مهدى در پى داشت. عقایدى در رابطه با معصوم بودن امام مهدى، دانش فوق طبیعى او، نحوه‏ى وجود معراجى او، قدرت شفاعت. بخشش گناه او، و عظمت و حقانیت آینده‏ى او به وجود آمد و سرانجام در بین بزرگترین جمعیت شیعه یعنى شیعه دوازده امامى، به عنوان جزء لازم شخصیت مهدى پذیرفته شد. این سلسله‏ى متوالى امامان در برابر تمایل گروههاى رقیب براى “توقف” بر سر امامى خاص و انتظار ظهور مجدد او به عنوان مهدى و در برابر شاخه‏هاى فرعى شیعه که شمارى از مدعیان مسیحایى را در بر مى‏گرفت که ویژگى پیش‏گویى‏گرایى شیعه افراطى بود تا زمان رحلت امام یازدهم، حسن عسکرى، در سال ۸۷۴، مقاومت نمودند. سپس اعلام کردند که پسر این امام، زنده اما غایب است و تا زمان بازگشت قریب الوقوع او، ارتباط با او از طریق مجموعه‏اى از نمایندگان (چهار نائب در زمان غیبت صغرى) امکان‏پذیر بود. پس از سال ۹۴۱، فقهاى دانشمند و برجسته‏ى شیعه‏ى دوازده امامى غیبت کامل امام دوازدهم یا امام غایب تحت عنوان مهدى را تا زمان بازگشت او در آخرالزمان پذیرفتند، به این ترتیب دوره‏ى غیبت کبرى آغاز شد که هنوز هم ادامه دارد. این تصمیم بیانگر انتخاب موضع شیعه افراطى در باره‏ى مهدى بود که خاندان حسین قبلاً آن را رد کرده بودند، اما هم اکنون بر بسط تصویرى معنوى‏تر از مهدى بر اساس اعتقاد به یک شخص رهایى‏بخش تأکید داشتند. این اعتقاد با آداب خاص عبادى و دینى که خاص شیعه‏ى دوازده امامى بود تقویت شد و با الهیات خاص آنها در مورد عدم توارث، شهادت و رنج صالحین رواج یافت. [به مدخل آیین شیعه مراجعه کنید.]

شخصیت مهدى در تاریخ. ویژگیهاى اصلى اسطوره مهدى از زمان نخستین ظهور آن تغییر محسوسى نکرده است. مهدى در زمان هرج و مرج و آشوب قبل از آخر الزمان ظهور خواهد کرد، زمانى که مشخصه‏ى آن اغتشاش و تفرقه (در عربى گفته مى‏شود فتنه، که تحت اللفظى به معنى “امتحان”، “اختلاف” است) است که نشانه‏ى امتحان نهایى انسانها به وسیله‏ى خداوند است، و شورشها یا فتنه‏انگیزیها (ملاحم) باعث شقاق و اختلاف مى‏گردد. این دوره‏ى طولانى تباهى اجتماعى و سیاسى منجر به تسلط شرارت، دروغ و بى‏عدالتى در حوزه‏هاى اجتماعى و طبیعى مى‏شود. این آشفتگى به عنوان آزمایش خلوص مؤمنینى که باقى مى‏مانند محسوب مى‏شود. در مرحله‏ى نهایى این فرایند، مهدى بار دیگر ظهور خواهد کرد تا دوره‏ى جدیدى از احیا را به وجود آورد و صحت وحى الهى را بار دیگر اثبات نماید. این امر با احیاى عدالت سابق از طریق تأسیس مجدد دین و جامعه‏ى اسلامى انعطاف‏پذیر (یعنى شکلى از حکومت) در یک عصر طلایى کوتاه مدت میانى، تحقق خواهد یافت. برخى شرح‏ها بازگشت او را در روز عاشورا، دهم محرم، به مکه مى‏دانند که از آنجا به کوفه مى‏رود تا به همراهى ارتشى از مؤمنین خشم و عقاب الهى را تحقق بخشد؛ پیش از رحلت یا کمک سپاهى فرشته‏خو و به یارى عیسى که بازگشته است، به مدت هفت یا هفتاد سال حکومت خواهد کرد.

در رهبرى جاذبه‏مند آیین شیعه، هویت مهدى (اگر چه غایب است) شناخته شده است، و فقط زمان بازگشت او معلوم نیست، زیرا اعتقاد به مهدى عبارت است از بازگشت امام غایب یا صاحب الزمان، اما برخى مسلمانان سنى مى‏گویند هیچ کس نمى‏تواند هویت مهدى را بشناسد تا اینکه او عملاً ظهور نماید و مطالبات خود را اعلام نماید، حال آنکه دیگران نقش مهدى را فقط تا حد عیسى محدود مى‏کنند. او مانند انسانى عادى ظهور مى‏کند که کار او مانند یک اصلاح‏گر یا فاتح است. اگر چه برخى از سنّى‏ها قبول دارند که مهدى در خفاست، اما این غیبت را فوق طبیعى نمى‏دانند. گاه متکلمین سنى کل اعتقاد به مهدى را با چنان احتیاط و تردیدى مورد توجه قرار مى‏دهند که عنوان یا نقش او را نادیده مى‏گیرند و این روند، امروز جریان تجدید شده‏اى به خود گرفته است. دو مجموعه از چهار مجموعه اصلى روایى سنى، یعنى مجموعه‏ى بخارى و مسلم، هیچ اشاره‏اى به مهدى نکرده‏اند و غزالى (متوفى: ۱۱۱۱) متکلم بر جسته، در اثر ممتاز خود تحت عنوان احیاء علوم الدین هیچ بحثى از او به میان نیاورده، فقط به علائم الساعه در قرآن اشاره کرده است. اما سنى‏ها اعتقاد کلى مسلمانان به تجدید کننده یا اصلاح‏گر (مجدّد) را که در هر قرن در گوشه‏اى از جهان اسلام ظهور مى‏کند و نقش او به عنوان احیاگر دین و تقویت جامعه تا حدودى مانند نقشى است که به مهدى واگذار شده است قبول دارند. اعتقاد به مهدى در قلوب توده‏هاى مسلمان زنده نگاه داشته شده است، به طورى که هنگام بروز مشکلى خاص بخاطر سلطه‏ى بیگانه یا بى‏ثباتى اجتماعى، این اعتقاد بلافاصله فعال مى‏شود و مردم بازگشت قریب الوقوع او را براى اصلاح تاریخ انتظار مى‏کشند. گرایش دیرینه و ریشه دار به تصور نبوت به عنوان تاریخ پیشگوئى شده و تصور تاریخ به عنوان نبوت تحقق یافته، و مجموعه اسطوره‏هاى انباشته شده پیرامون مهدى، توأم با آرمانى ساختن تاریخ آغازین جامعه اسلامى به عنوان الگوى نخستین براى ماجراى مقدس آخرالزمان که در وجدان مسلمانان جاى داده شده است، باعث شد مفهوم مهدى که در بین سنى‏ها به طور ناقص تعریف شده بود، با موقعیت موجود هماهنگ گردد، یا طورى تنظیم گردد که یک داوطلب مناسب بتواند خود را مهدى منتظَر اعلام کند.
موارد بسیارى در تاریخ اسلام در خصوص مدعیان مهدى وجود دارد که بر آن بوده‏اند تا نظم سیاسى موجود را به چالش کشیده، به زور سلاح آن را سرنگون کنند. جنبش‏هاى مهدى به ندرت توانسته‏اند به موفقیت سیاسى واقعى دست یابند، جز آنکه توانسته‏اند پایه‏اى را براساس وفاداریهاى قبیله‏اى موجود، بر اساس مفهوم روستایى یا اندکى شهرى از خلع ید یا واگذارى، یا بر اساس الگوهایى از مخالفت اجتماعى – سیاسى بنیان نهند. چند عامل در ظهور شخصیتهاى الهام گرفته از مسیحا دخالت داشته است. سنت اعتقاد به عصر طلائى به عنوان ابزارى مناسب براى مخالفت اجتماعى و مخالفت دینى از همان ابتدا در تاریخ اسلام وجود داشته است. عامل دیگر که هنوز نیز بسیار مؤثر است، وضعیت پویا و به لحاظ معنوى ستیزه‏جوى آگاهى و ایدئولوژى اسلامى توأم با تعریف خود به عنوان نظام نجات‏بخش جهان شمول و نهایى است. به طور کلى، جنبشهاى موفق، سه مرحله‏ى متوالى را پشت‏سر مى‏گذارند: (۱) ابتدا، تبلیغ وسیع نوعى احیاگرى اسلامى با هدف کسب حمایت در میان افراد ناراضى و محروم؛ (۲) ایجاد سازمانى نظامى براى انجام تبلیغات مربوط به مطالبات آن و ریسکهاى نظامى به وسیله‏ى افزایش طرفداران؛ و (۳) ظهور یک دولت سرزمینى که آرمانهاى دینى آن به تدریج کهنه مى‏شود.

ابن تومارت(۸۱) (متوفى ۱۱۳۰) که کار خود را به عنوان یک اصلاح‏گر اخلاقى آغاز کرد، امپراطورى المُهاد(۸۲) را بنیان نهاد که در اوج خود در سراسر افریقاى شمالى گسترش یافت، یعنى از منطقه‏اى که هم اکنون مراکش و فز(۸۳) در مغرب تا تونس وترى پولیتانیا را در بر مى‏گیرد. ادعاى مهدى بودن او علاوه بر ادعاى برخوردارى از اصل و نسب علوى و دارا بودن نشانه‏هاى مشروعیت علویان از قبیل شمشیر پیامبر،با اعتقادات کلامى سرسختانه سنى و ریاضت شدید همراه بود. برداشت او از مهدى و خلیفه حاکى از تأکید بر معصوم بودن حاکم بود، خصوصیتى که معمولاً در دیدگاههاى سنى پیرامون خلافت وجود ندارد اما در امامت شیعى ضرورت دارد.

با آغاز قرن قبل از هزاره‏ى اول در اسلام، پیشگویى‏ها در باره‏ى مهدى اهمیت خاصى یافت. از جمله شخصیتهاى مختلفى که در این زمینه اهمیت یافته‏اند مى‏توان به معلم صوفى، سید محمد نوربخش، اشاره کرد که رهبرى جنبش مهدى‏گرا دربدخشان (ایران) و سپس عراق را به عهده داشت، همچنین چند مبلغ اصلاح‏گر برجسته در هند مسلمان، از جمله میرسید محمد جانپورى (متوفى: ۱۵۰۵ در بلوچستان)، و [جنبش‏] مهدویت هندوستان که در اصل گروهى رعیت سنى بسیار مقدس مآب متشکل از زاهدان ستیزه‏جو بودند که با رهبران دینى رسمى دربارها مخالف بودند. رهبر آنها شیخ علائى به خاطر خوددارى از رها کردن ادعاى مهدى‏گرائى تا حد مرگ مورد شکنجه قرار گرفت. در حوزه‏ى ترکیه – ایران، این منطقه شاهد آشوبهاى عمده‏اى بود که منجر به اختصاص موفقیت‏آمیز ایدئولوژى مهدى به رهبران قبیله به ویژه ظهور سلسله‏ى صفوى در ایران در آغاز قرن شانزدهم، تحت حکومت شاه اسماعیل گردید که خود را مهدى اعلام نموده بود.

سرزندگى و قدرت میراث مهدى در اسلام با مهدى سودان، محمد احمد ابن عبداللّه، نمود بسیار چشمگیرى یافت. جنبش او به نام مهدیه، در دو دهه‏ى آخر قرن نوزدهم به سرعت سودان وابسته به ساکنان دره‏ى نیل را فرا گرفت و به میزان زیادى باعث شد که سودان به عنوان یک دولت – ملت در قرن بیستم ظاهر شود. در ماه ژوئن ۱۸۸۱ این مرد مقدس و برجسته‏ى سودانى مهدى بودن خود را علناً در جزیره‏ى آبا(۸۴) اعلام کرد و طى مدت نسبتاً کوتاهى جنبش او سودان را به حکومتى اسلامى و سپس پادشاهى اسلامى تبدیل کرد که از زمان فوت مهدى در سال ۱۸۸۵ تا زمان فروپاشى آن در سال ۱۸۹۸ – ۱۸۹۹، تحت حکومت قائم مقام ارشد و جانشین موقت او، خلیفه عبداللّه، بوده است. مهدیه آخرین طغیان در میان مجموعه جنبشهاى بزرگ معنوى با ماهیت احیاگرایانه سنى بود که به حکومتهاى پادشاهى دینى تبدیل شد: و هابیه در عربستان، جنبش فالبه(۸۵) توسط شهّو عثمان دان فودیو(۸۶) در سوکوتو(۸۷)، و سنوسیه(۸۸) در سیرنایکا(۸۹). انجمن صوفى سنوسى از پیوندهاى میراث مهدى بهره‏بردارى کرد و عنوان مهدى به رهبر آن اطلاق گردید؛ با این حال، مهدى سودانى که به طور کامل داراى شخصیت مهدى‏گرا بود، آگاهانه کوشید شرایط فرضى جامعه‏ى اصیل “محمدى” و همچنین رسالت پیامبر اسلام را باز آفرینى کند. ویژگى تا حدودى زاهدانه و تا حدودى کمونیستى جنبش او با اشاراتى به مجموعه اسطوره‏هاى عصر طلایى تقویت گردید، از قبیل ادعاى او مبنى برداشتن شمشیر پیامبر، موضوعى که شیعه اولیه آن را نماد مسیحایى مشروعیت و اقتدار دانسته است. [به مدخل وهابیه؛ جهاد؛ و زندگینامه‏هاى دان فودیو و محمد احمد مراجعه کنید.]

در ایران، جنبش مهم باب، “زمینه‏ساز” مهدى، به رهبرى سید على‏محمد شیرازى (که در سال ۱۸۵۰ اعلام شد) با نشان دادن اینکه میراث مهدى، على‏رغم سکوت سیاسى حاکم بر مقامات بلند پایه دینى شیعه، هنوز براى برخى شیعیان راه حل معتبرى است، آسودگى خاطر شیعه‏ى دوازده امامى را به هم ریخت. جنبش بابى تا اوائل قرن بیستم منجر به ایجاد دین بهایى به عنوان یک دین جداگانه گردید. [به مدخل باب‏ها و بهائى‏ها مراجعه کنید.] اگر بیشتر به طرف شرق برویم، در پنجاب، میرزا غلام احمد قادیانى (متوفى ۱۹۰۸) را مى‏بینم که جنبش احمدیه را بنیان نهاد و مدعى شد که نقش مهدى را بر عهده دارد و پیروان او در پاکستان و غرب اروپا، حتى در اواخر قرن بیستم به تبلیغ او ادامه مى‏دادند. آموزه‏هاى احمد در اصل یا اصول اسلام سنى مطابقت دارد اما ابزار خشونت یا هر گونه ادعاى سیاسى را نفى مى‏کند. خود مهدى تجسم عیسى و محمد تلقى مى‏شود، و در عین حال تجسم کریشنا، دومین مسیح یا مسیح موعود است. [به مدخل احمدیه نیز مراجعه کنید.]

میراث مهدى. بیشتر آنچه که در باره‏ى مهدى گفته مى‏شود در مقولاتى بجز ایده‏هاى انتزاعى واقع مى‏شود. افسانه‏هاى مربوط به نقش، شخصیت، اعمال و قدرت او گفتمانى عینى و اغلب روایى است که باید آن را در بافت حیات دینى و معنوى مسلمانان درک کرد. در عین حال، حوزه‏هاى اجتماعى و سیاسى جامعه را نمى‏توان از مجموعه اسطوره‏هاى مربوط به مهدى تفکیک نمود. جریانهاى احیاگر و آرمانگراى افراطى در مسیحاگرایى اسلامى یکدیگر را تقویت مى‏کنند و کشمکشى که اسطوره مهدى بین این دو جهت ایجاد مى‏کند، تبیین مى‏کند که چگونه مى‏تواند یا طغیانى فجیع و پیامبرگونه در تاریخ ایجاد کند یا باعث “خنثى سازى” نظرى و حتى عرفانى آرمانهاى مربوط به عصر طلایى گردد.

شخصیت مهدى در احیاى رهبرى متعصب یا نا بهنگام، در بسیج توده‏هایى که به خاطر مصادره اموالشان یا بى‏توجهى اجتماعى سرکوب شده یا تحت فشار سلطه‏ى بیگانه بوده‏اند و در ارائه پشتوانه‏ى ایدئولوژیکى و دینى براى کمک به مؤمنین در مقابله‏ى خلاق با واقعیتهاى تاریخى خود، نقشى اسطوره‏اى داشته است. شکلهاى دیگر این اسطوره که بیشتر پیامبر گونه و ستیزه‏جو بوده است به سمت تحول انقلابى تاریخى گرایش داشته، به لحاظ تاریخى اهمیت بیشترى دارد. سازگارى بدعت و مهدویت در اسلام تصادفى نیست و ایده‏هاى ظاهراً “بدعت‏گذارانه” به عنوان عوامل ذاتى، در واقع نقشى معقول و موجه در تاریخ اسلام داشته‏اند. نیروهاى حیاتى که در شخصیت مهدى نهفته است، حتى زمانى که حافظ کشمکش سازنده‏ى موجود در تفاسیر متناقض از وحى هستند، به طور بالقوه آشفته و ویرانگرند. امروزه استفاده از این میراث همچنان ادامه دارد و هنوز به بیم‏ها و امیدهاى مسلمانان دامن مى‏زند، چه در احیاى عظیم شیعه که هم اکنون در ایران و لبنان جریان دارد چه در بین رهبران بنیادگراى عرب که بر اصلاح و اسلامى کردن حکومت و جامعه پافشارى مى‏کنند.
[به معادشناسى، مقاله‏اى پیرامون معادشناسى اسلامى؛ نبوت؛ و مدرنیسم، مقاله‏اى پیرامون مدرنیسم اسلامى مراجعه کنید.]

کتاب شناسى‏
هیچ مطالعه‏ى جامعى در خصوص کل موضعات مربوط به مهدى و نهضتهاى تاریخى وجود ندارد. یک آشنایى کلى “در مهدى” اثر کریستین اسنوک هارگرونژه در Versprede Geschriften (بُن(۹۰)، ۱۹۲۳). جلد ۱، صص ۸۱ – ۱۴۷ ارایه شده است؛ نظر یک مسلمان آگاه در سده‏هاى میانى نیز در مقدمه‏ى ابن خلدون به نام درآمدى بر تاریخ، ترجمه‏ى فرانز روزنتال(۹۱) (لندن، ۱۹۸۵)، جلد ۲، صص ۲۳۲ – ۱۵۶ آمده است.

مطالعات مهم پیرامون ظهور اولیه، سابقه، و توسعه‏ى ایده‏ى مهدى در نهضتهاى شیعه عبارتند از اثر ژان اولاف بلیچ فلدت(۹۲) تحت عنوان آغاز مهدویت (لیدن(۹۳)، ۱۹۸۵)، و اثر اِى.اِى. ساشادینا(۹۴) تحت عنوان مهدویت در اسلام: ایده مهدى در شیعه‏ى دوازده امامى (آبانى، ۱۹۸۱). جهت اطلاع از آغاز انقلاب عباسى مى‏توان به اثر موسى شارون تحت عنوان عناوین سیاه شرق: دوره‏ى تکوین یک شورش (بیت المقدس؛ ۱۹۸۳) مراجعه کرد. تحقیق ادگارد بلوکه(۹۵) تحت عنوان Le messiarusme dans lheterodoxie musulmane (پاریس، ۱۹۰۳) نیز در رابطه با نهضتهاى افراطى شیعه مفید است، اگر چه باید با دقت آن را مطالعه کرد.

روند کلى سنت دوازده امامى در خصوص مهدى و آثار عرفانى آن را مى‏توان در اثر شیخ مفید تحت عنوان کتاب الارشاد: کتاب راهنماى زندگى دوازده امام، ترجمه‏ى آى. کى. اِى. هاوارد (لندن، ۱۹۸۱)، صص. ۵۵۴ – ۵۲۴؛ در اثر هانرى کوربن(۹۶) تحت عنوان پیرامون اسلام ایرانى: ابعاد معنویات در فلسفه، جلد ۱، Shiisme duodecimain (پاریس، ۱۹۷۱)، فصل ۲، ۶ و ۷؛ و در مقلات کوربن در شماره ۲۸ (۱۹۵۹) و شماره ۳۲ (۱۹۶۸) یافت. تجربه‏ى مهدویت در شیعه‏ى اسماعیلیه به وسیله‏ى پى. جى. واتیکیوتیس(۹۷) نظریه فاطمیون در باب دولت (لاهور، ۱۹۷۵)، دیوید برایر(۹۸) در ریشه‏هاى دین دروز”، در اسلام ۵۲ (۱۹۷۵): ۸۵ – ۴۷، ۲۶۲ – ۲۳۹، و ۵۳ (۱۹۷۶): ۲۷ – ۵؛ و مارشال جى. اس هاجسون(۹۹) در نظام حشاشین [فدائیان حسن صباح‏] نزاع اسماعیلیان نزارى الویه در برابر جهان اسلام (۱۹۵۵؛ چاپ مجدد، نیویورک، ۱۹۸۰) بررسى شده است. در خصوص مدعیان مهدویت در هند در قرون شانزدهم و هفدهم ارزیابى مختصرى به وسیله‏ى اس. اى. اِ رزوى(۱۰۰) در نهضتهاى احیاگر مسلمان در شمال هند ارائه شده است (آگرا، ۱۹۶۵)؛ در خصوص احمدیه، به اثر اسپنسر لاوان(۱۰۱) تحت عنوان نهضت احمدیه: تاریخ و دورنما (دهلى نو، ۱۹۷۴) مراجعه کنید.

تحقیق خوبى در خصوص ابعاد مختلف مهدویت و ائتلافهاى صوفى – شیعه پس از دوره‏ى مغول به وسیله‏ى میشل ام. مازوئى(۱۰۲)، تحت عنوان ریشه‏هاى صفویه: شیعه، صوفى‏گرى و غُلات(۱۰۳) (ویزبادان(۱۰۴)، ۱۹۷۲) انجام شده است. در خصوص باب و ایران در قرن نوزدهم، به اثر ادوارد جى. براون(۱۰۵) تحت عنوان مطالبى در خصوص مطالعه‏ى دین بابیه (کمبریج، ۱۹۱۸) و اثر اى. اِل. اِم. نیکولاس(۱۰۶) تحت عنوان سید على‏محمد، ملقب به باب (پاریس، ۱۹۰۵) مراجعه کنید.

پی نوشت :
۱) Edourd Dhorme.La religion
۲) Pesudepigraphic.
Psuedepigrapha = بخشى از کتاب مقدس که جزو عهد عتیق منظور شده ولى از کتب رسمى آسمانى و مورد قبول پروتستانها نیست؛ مثل کتاب امثل سلیمان و غیره. نوشته‏هاى مشکوک عهد عتیق که به بعضى از انبیاء منسوب است اما صحت این انتساب معلوم نیست. (مترجم – واژه‏نامه‏ى ادیان، دکتر گواهى).
۳) Maccabees = لقب خانواده‏اى از میهن‏پرستان یهود که در زمان حکومت آنتوکیوس چهارم علیه سلطه‏ى یونانیان قیام کردند و یهودیه را از سلطه‏ى بیگانگان آزاد ساختند (مترجم – واژه‏نامه‏ى ادیان).
۴) Levi = پسر سوم حضرت یعقوب نبى وجد لاویانها (مترجم – همان).
۵) Qumran.
۶) تلفظ لاتین و یوناین عزراء (مترجم).
۷) Aramaic = زبان آرامى (یکى از زبانهاى سامى ثمالى که حضرت عیسى و پیروانش به آن تکلم مى‏کردند و زبان کشور کهن آرام و سرزمین‏هاى مجاور آن بود.)[مترجم‏].
۸) Pilate.
۹) Nativistic Movements.
۱۰) Vittorio Lanternari.
۱۱) Tupi.
۱۲) Bahia = ایالت ساحلى واقع در شرق برزیل [مترجم‏].
۱۳) El Dorado.
۱۴) Man – God.
۱۵) Demi – God.
۱۶) Wodziwob.
۱۷) Woroka.
۱۸) John Wilson.
۱۹) Simon Kimbangu.
۲۰) British Baptist Mission.
۲۱) Andre Matswa.
۲۲) Millenarianism and Revival and Renewal.
۲۳) Sigmund Mowinckel.
۲۴) Carsten Colpe.
۲۵) Gerhard Kiule.
۲۶) Rollin Kearn.
۲۷) Maurice Casey.
۲۸) Hava lazarus – Yafeh.
۲۹) Jan – Olaf Bliche – Feldt.
۳۰) Helmer Ringgren.
۳۱) Antiochus IV.
۳۲) Bar Kokhba.
۳۳) Pesher.
۳۴) midrash
۳۵) Ephraim = ]م‏جرتم [ف‏سوی ت‏رضح م‏ود رسپ ،ت‏اروت ت‏یاور ربانب ،م‏یارفا
۳۶) The Battle of Armageddon.
۳۷) Pittsburgh =]م‏جرتم[اکیرما ى‏ایناولیسنپ ت‏لایا رد گ‏روبزتیپ رهش
۳۸) Josephus Flavius = ]م‏جرتم[ ى‏دوهی خ‏روم
۳۹) Kata Sarka.
۴۰) Moses Nahmanides.
۴۱) Moses Maimonides )mosheh ben maiman(.
۴۲) Diaspora.
۴۳) Shabbetai Tsevi.
۴۴) Yudghan.
۴۵) David Alroy.
۴۶) Menahem al-Duji.
۴۷) Disraeli =]م‏جرتم[ ى‏سیلگنا درمتلود و ه‏دنسیون ،ى‏لیئارسا ن‏یماجنب
۴۸) Qobalah.
۴۹) Yosef Della Reyna.
۵۰) Diaspora.
۵۱) Lurianic.
۵۲) Safad.
۵۳) Salvator Salvandus.
۵۴) lurianism.
۵۵) antinomianism = ]م‏جرتم[ ت‏سا ریذپن‏اکما ن‏امیا ه‏ار زا طقف ى‏راگتسر ه‏ک رواب ن‏یا
۵۶) Martin Buber.
۵۷) Ernst Bloch.
۵۸) Hasidism.
۵۹) Besht.
۶۰) Yisrael ben Eliezer.
۶۱) Gershom Scholem.
۶۲) Armageddon = )م‏جرتم( ن‏اهج ن‏ایاپ رد ى‏دب و ى‏کین ن‏یب ى‏یاهن ى‏ه‏زرابم
۶۳) Yorn Kippur.
۶۴) Temple Mount.
۶۵) Avraham Yitshag Kook.
۶۶) Cohen, Gerson D.
۶۷) لقب عقاب یهودیان مناطق شرقى و مرکزى اروپا (مترجم).
۶۸) Leo Baeck.
۶۹) Max Kreutzberger.
۷۰) Friedmann, H.G.
۷۱) Klausner, Joseph.
۷۲) Mowinckel, Sigmund.
۷۳) G. W. Ahderson.
۷۴) Scholem, Gershom.
۷۵) Silver, A. H. A.
۷۶) WerblowsKy, R. J. Zwi.
۷۷) Samuel EMinger, Ben-Sasson H.H.
۷۸) R. J. ZWI WERBLOWSKY.
۷۹) در متن انگلیسى اَشرات الساعه (ashrat alsaah) آمده است. [مترجم‏] ۸۰) Docetic.
۸۱) Ibn Tumart.
۸۲) Almohad.
۸۳) Fez.
۸۴) Aba.
۸۵) Fulbe.
۸۶) Shehu usuman Dan Fodio.
۸۷) Sokoto = )م‏جرتم( ه‏برجین ى‏برغ ل‏امش رد ى‏روشک
۸۸) Sanusiyah.
۸۹) Cyrenaica = )م‏جرتم( ى‏بیل روشک ى‏قرش ل‏امش رد ى‏روشک
۹۰) Bonn.
۹۱) Franz Rosenthal.
۹۲) Christiaan Snouck Hurgronje.
۹۳) Leiden.
۹۴) A. A. Sachedina.
۹۵) Edgard Bloche.
۹۶) Henry Corbin.Le
۹۷) P. J. Vatikiotis.
۹۸) David Bryer.
۹۹) Marshall G.S. Hodgson.
۱۰۰) S. A. A. Rizvi.
۱۰۱) Spencer Lavan.
۱۰۲) Michel M. Mazzoui.
۱۰۳) Gulat.
۱۰۴) Wiesbaden.
۱۰۵) Edward G.Browne.
۱۰۶) A. L. M Nicolas.
۱۰۷) DOUGLAS S. CROW

درباره نویسنده