اعتقادی

مهدویت و مسائل کلامى جدید (۳)

مهدویت و مسائل کلامى جدید (۳)
دکتر رضا حاجى ابراهیم
تدوین: مسعود اسلامى

اشاره‌
در این‌ شماره‌ پس‌ از بیان‌ مقدمه‌ و اشاره‌ای‌ به‌ مباحث‌ گذشته، به‌ سومین‌ دیدگاه‌ در باب‌ چیستی‌ وحی ؛‌ یعنی‌ دیدگاه‌ فعل‌ گفتاری‌ می‌پردازیم. پس‌ از تعریف‌ و شرح‌ این‌ دیدگاه‌ به‌ ذکر ارکان‌ وحی‌ از این‌ منظر پرداخته، سپس‌ ملاک‌ و معیار داوری‌ بین‌ سه‌ دیدگاه‌ در مقام‌ نظر را بیان‌ نموده، آن گاه‌ که‌ از وجود معیار عقلی‌ محض‌ و راهنمای‌ برون‌ دینی‌ ناامید گشتیم، سراغ‌ داوری‌ با ملاک‌های‌ درون‌ دینی‌ می‌رویم.
در داوری‌ نصوص‌ دینی‌ در این‌باره، می‌یابیم‌ که‌ وحی‌ حقیقتی‌ دو لایه‌ است؛ در یک‌ لایه‌ از آن‌ که‌ وحی‌ انزالی‌ و دفعیِ قرآن‌ است، موافق‌ دیدگاه‌ اول‌ یعنی‌ دیدگاه‌ گزاره‌ای‌ است. در یک‌ لایه‌ دیگر که‌ وحی‌ تنزیلی‌ و تدریجیِ قرآن‌ است، موافق‌ و هماهنگ‌ با نظریه‌ سوم؛‌ یعنی‌ دیدگاه‌ فعل‌ گفتاری‌ است. ولی‌ دیدگاه‌ دوم، یعنی‌ تجربه‌ دینی‌ هیچ‌ موافقتی‌ با نصوص‌ قرآنی‌ و دینی‌ ندارد.

مقدمه:
بنابر آن‌چه گذشت‌ دانستیم که‌ در ادیان‌ وحیانی، معنای‌ واحدی‌ از وحی‌ وجود ندارد. گفتیم‌ سه‌ دیدگاه‌ عمده‌ در این‌باره‌ وجود دارد؛ دیدگاه‌ اول‌ و دوم‌ را در دو شمارهِ‌ ششم‌ و هفتم‌ بیان‌ نمودیم‌ و گفتیم‌ که‌ در دیدگاه‌ گزاره‌ای، وحی‌ یک‌ نحوه‌ انتقال‌ اطلاعات‌ از سوی‌ خدا یا فرشته‌ وحی‌ به‌ پیامبر است‌ و آن‌چه‌ به‌ پیامبر منتقل‌ می‌شود مجموعه‌ای‌ از حقایق‌ است‌ که‌ لزوماً سرشت‌ زبانی‌ ندارد و این‌ پیامبر است‌ که‌ در مقام‌ انتقال‌ و ابلاغ‌ این‌ پیام‌ و حقایق، به‌ آن‌ها سرشت‌ و جامه‌ زبانی‌ می‌پوشاند. به‌ این‌ جهت، در این‌ دیدگاه، جمله‌ و گزاره‌ را از هم‌ جدا کرده، و چهار فرق‌ بین‌ آن‌ها گذاشت.
بنابراین‌ دیدگاه، وحی‌ عبارت‌ از حقایق‌ است‌ که‌ بر قلب‌ پیامبر القا می‌شود. بنابراین، گزاره‌ عبارت‌ از محتوا و مضمونی‌ است‌ که‌ به‌ هنگام‌ در میان‌ گذاشتن‌ با دیگری، از راه‌ جملات‌ و عبارات‌ مطرح‌ می‌شود. پیداست‌ که‌ انتقال‌ یک‌ پیام‌ به‌ دیگری، لزوماً از طریق‌ کلمات‌ و جملات‌ صورت‌ نمی‌گیرد. گاهی‌ ممکن‌ است‌ با اشاره‌ای، پیام‌ منتقل‌ شود.
استفاده‌ از الفاظ‌ و کلمات‌ و داشتن‌ خصلت‌ زبانی‌ در ابلاغ‌ پیام‌ وحیانی، امری‌ قهری‌ و قطعی‌ و اجتناب‌ناپذیر، از دیدگاه‌ گزاره‌ای‌ نیست.
در این‌ شماره‌ خواهد آمد که‌ این‌ دیدگاه‌ و برداشت‌ از وحی، با یک‌ لایه‌ از وحی‌ اسلامی؛ یعنی‌ نزول‌ دفعی‌ و جمعی‌ قرآن‌ (در شب‌ قدر) بر قلب‌ پیامبر اکرم(ص) سازگار است.
دومین‌ دیدگاه‌ دربارهِ‌ وحی‌ که‌ مورد بحث‌ و کنکاش‌ قرار گرفت، <دیدگاه‌ تجربهِ‌ دینی> بود. در تعریف‌ تجربهِ‌ دینی‌ گفتیم: تجارب‌ دینی، تجربه‌هایی‌ هستند که‌ شخصِ تجربه‌گر در مقام‌ توصیف‌ پدیدار شناختی‌ این‌ تجربه، از واژه‌ها و مفاهیم‌ دینی‌ استفاده‌ می‌کند. هم‌چنین‌ گفتیم‌ که‌ ارکان‌ وحی‌ تجربی‌ عمدتاً سه‌ چیز است: ۱٫ خدا ۲٫ پیامبر ۳٫ مواجهه‌ خدا با پیامبر و آن‌چه‌ که‌ به‌ عنوان‌ متون‌ مقدس‌ مطرح‌ می‌شود، توصیف، گزارش‌ و سفرنامهِ‌ پیامبر از این‌ سفر وحیانی‌ و روحانی‌ او است.
هم‌چنین‌ علل‌ زمینه‌ساز طرح‌ دیدگاه‌ تجربی‌ که‌ پنج‌ عامل‌ تأ‌ثیرگذار بود را ذکر نمودیم.
صاحب‌ این‌ دیدگاه‌ معتقد است‌ که‌ هستهِ‌ اصلی‌ تشکیل‌ دهندهِ‌ دین، تجربه‌ها و حالت‌های‌ باطنی‌ است‌ که‌ در تجربهِ‌ دیندارانه، شخص‌ تجربه‌ می‌کند. وحی‌ در دیدگاه‌ تجربهِ‌ دینی، نفس‌ مواجهه‌ خدا با پیامبر است، بدون‌ آن‌که‌ هیچ‌ پیامی‌ انتقال‌ یابد.
همان‌گونه‌ که‌ گذشت، پذیرش‌ دیدگاه‌ تجربه‌ دینی‌ در مغرب‌ زمین، به‌ خاطر حلّ مشکلات‌ و عوامل‌ پنج‌گانه‌ای‌ بود که‌ دنیای‌ مسیحیت‌ و الهیات‌ آن‌ را فرا گرفته‌ بود؛ امّا این‌ خود باعث‌ ایجاد مشکلات‌ متعدد دیگری‌ شد و عوارض‌ ناخوشایندی‌ داشت‌ که‌ به‌ دین‌ و دیانت‌ لطمات‌ سنگینی‌ وارد ساخت. مع‌ الا‌سف‌ بعضی‌ از روشنفکران‌ ما نیز، این‌ نظریه‌ را پذیرفته‌ و به‌ توجیه‌ و توضیح‌ آن‌ پرداخته‌ و تئوری‌ را (به‌ نام‌ بسط‌ تجربه‌ نبوی) بر اساس‌ آن‌ و غافل‌ از ناسازگاری‌ با متون‌ دینی‌ و نصّ قرآن، مطرح‌ نموده‌ است.
اکنون‌ به‌ نظریه‌ سوم‌ در باب‌ وحی‌ یعنی‌ <دیدگاه‌ فعل‌ گفتاری> می‌پردازیم.

دیدگاه‌ سوم‌ در باب‌ وحی‌
دیدگاه‌ فعل‌ گفتاری‌
اصل‌ بحث‌ به‌ یک‌ تئوری‌ برمی‌گردد که‌ یکی‌ از فیلسوفان‌ تحلیلی‌ به‌ نام‌ جی‌ اِل‌ آستین۱ مطرح‌ کرد. البته‌ طرح‌ او این‌ گونه‌ که‌ او مطرح‌ کرد، تازگی‌ دارد وگرنه‌ (به‌ صورت‌ گوهری) بحث‌هایی‌ هستند که‌ ما در نگاه‌ سنّتی‌مان‌ به‌ وحی‌ داریم. وی‌ تحت‌ عنوان‌ فعل‌ گفتاری‌ بحثی‌ را مطرح‌ کرد که‌ اصل‌ آن‌ بحث‌ مربوط‌ به‌ وحی‌ نیست. او از دستهِ‌ فیلسوفان‌ تحلیلی‌ است‌ و بر این‌ باور است‌ که‌ واحد ارتباط‌ زبانی‌ جمله‌ نیست، بلکه‌ واحد ارتباط‌ زبانی‌ فعل‌ گفتاری‌ است. برخلاف‌ فیلسوفان‌ گذشته‌ که‌ در مقام‌ ارتباط‌ و گفت‌ و گو و کار برد زبان، واحد ارتباط‌ زبانی‌ را جمله‌ می‌دانستند. بنابراین، ما در انتقال‌ معانی‌ و مفاهیم‌ از زبان‌ استفاده‌ می‌کنیم، ولی‌ این‌ که‌ بلوک‌های‌ اولیّه‌ای‌ که‌ آن‌ ارتباط‌ زبانی‌ را می‌سازند چه‌ هستند، این‌ جای‌ بحث‌ و گفت‌وگو است؛ لذا بحث‌ ایشان‌ مستقیماً به‌ وحی‌ برنمی‌گردد. تصویر سنّتی‌ این‌ است‌ که‌ جمله‌ یعنی‌ قول‌ تامی‌ که‌ <یصّح‌ السّکوت‌ علیها> است‌ که‌ این‌ عبارت‌ از بلوک‌ و واحد ارتباط‌ زبانی‌ است، ولی‌ ایشان‌ می‌گوید: <واحد ارتباط‌ زبانی‌ فعل‌ گفتاری‌ است>. سپس‌ می‌گوید: <این‌ فعل‌ گفتاری‌ از سه‌ بخش‌ تشکیل‌ می‌شود:
۱ – فعل‌ نفس‌ گفتار؛۲
۲- فعل‌ ضمن‌ گفتار؛۳
۳- فعل‌ بعد گفتار.۴
یعنی‌ وقتی‌ ما یک‌ فعل‌ گفتاری‌ انجام‌ می‌دهیم، در محاوراتمان‌ این‌ سه‌ کار را انجام‌ می‌دهیم‌ و هر یک‌ از این‌ کارها اجزایی‌ دارد.
در فعل‌ نفس‌ گفتار نخست: آواها و اصواتی‌ را بر زبان‌ جاری‌ می‌کنیم. دومٌ این‌ آواها و اصوات‌ به‌ یک‌ واژگان‌ خاص‌ اختصاص‌ دارند و از یک‌ ساختار نحوی‌ ویژه‌ پیروی‌ می‌کنند. پس‌ فعل‌ نفس‌ گفتار آوا و اصواتی‌ را همراه‌ دارد. این‌ اصوات‌ مربوط‌ به‌ واژگان‌ و دستور زبان‌ خاصی‌ هستند و معنای‌ خاصّی‌ هم‌ دارند که‌ اوّلی‌ را <فعل‌ آوایی> دومی‌ را <گفتاری‌ یا سخن‌ وار> سومی‌ را هم‌ <فعل‌ دلالی> می‌نامد (چرا که‌ مضمونی‌ دارد که‌ افراد به‌ آن‌ مضمون‌ دلالت‌ و هدایت‌ می‌شوند). به‌ هنگام‌ گفت‌ و گو کلماتی‌ بر زبان‌ من‌ جاری‌ می‌شود، این‌ کلمات‌ به‌ یک‌ زبان‌ خاص‌ اختصاص‌ دارند؛ یعنی‌ از واژگان‌ و ساختارهای‌ نحوی‌ ویژه‌ای‌ پیروی‌ می‌کنند در عین‌ حال‌ معنایی‌ خاص‌ در ذهن‌ مخاطب‌ باقی‌ می‌گذارند؛ بدین‌گونه‌ که‌ منِ گوینده‌ می‌خواهم‌ این‌ معانی‌ به‌ مخاطب‌ منتقل‌ شود و او را از طریق‌ این‌ کلمات‌ به‌ آن‌ معانی‌ که‌ در ذهن‌ دارم‌ دلالت‌ کنم.
فعل‌ ضمن‌ گفتار چیست؟ ایشان‌ می‌گوید: <فعل‌ ضمن‌ گفتار این‌ است‌ که‌ در ضمن‌ این‌ داد و ستد و فعل‌ گفتاری‌ که‌ ما انجام‌ می‌دهیم، این‌ نکات‌ و معانی‌ را من‌ به‌ شما منتقل‌ می‌کنم. به‌ دنبال‌ این‌ معانی‌ که‌ به‌ شما منتقل‌ می‌شود، ممکن‌ است‌ حالت‌هایی‌ در وجودتان‌ ایجاد شود. مثلاً این‌ سخن‌ گفتن، در شما حالت‌ ترس‌ یا حالت‌ تعجّب‌ یا اقناع‌ پدید می‌آورد. این‌ها حالاتی‌ هستند که‌ ابتدا معنایی‌ را به‌ شما منتقل‌ می‌کند و ممکن‌ است‌ به‌ دنبال‌ این‌ سخن‌ و معنا که‌ شما دریافت‌ می‌کنید، حالت‌ها یا رفتارهایی‌ در شما بروز پیدا کند که‌ آقای‌ آستین‌ به‌ آن‌ فعل‌ بعد گفتار، می‌گوید. با این‌ حال‌ سخنان‌ او در توصیف‌ فعل‌ ضمن‌ گفتار خیلی‌ با صراحت‌ و و وضوح، همراه‌ نمی‌باشد. فیلسوفانی‌ چون‌ جان‌ سرل۵ تا اندازه‌ای‌ در این‌ باره‌ توضیح‌ داده‌اند، ولی‌ سخنان‌ خود او دربارهِ فعل‌ ضمن‌ گفتار تا حدودی‌ ایهام‌ دارد. وی‌ می‌گوید: فعل‌ ضمن‌ گفتار کاری‌ است‌ که‌ ما ضمن‌ سخن‌ گفتن‌ می‌کنیم‌ و حالتی‌ را در دیگری‌ به‌ وجود می‌آوریم. مثلاً ضمن‌ سخن‌ گفتن‌ ممکن‌ است‌ هشداری‌ بدهیم‌ و در نتیجه‌ کسی‌ را به‌ تعجّب‌ وا داریم. این‌ کاری‌ است‌ که‌ از سوی‌ ما انجام‌ می‌شود و مترتّب‌ بر فعل‌ ما است. در واقع، به‌ رفتاری‌ که‌ ممکن‌ است‌ او به‌ دنبال‌ این‌ فعل‌ انجام‌ دهد (که‌ منشأ‌ آن، گفتار ماست) و حالتی‌ که‌ ممکن‌ است‌ پس‌ از شنیدن‌ سخن‌ ما در او پدید آید (مثل‌ حالت‌ تعجّب‌ هراس‌ و اقناع‌ و غیره) را فعل‌ بعد گفتار می‌گوید. این‌ حالات، تأ‌ثیراتی‌ است‌ که‌ به‌ دنبال‌ گفتهِ‌ ما در مخاطب‌ ایجاد می‌شود و سرچشمهِ‌ آن‌ نیز گفته‌های‌ ماست. به‌ بیان‌ دیگر ایشان‌ می‌خواهد به‌ یک‌ معنا آن‌ را به‌ متکلّم‌ نسبت‌ دهد، با این‌ توضیح‌ که‌ سخنان‌ متکلّم‌ منشأ‌ این‌ رفتار و حالات‌ در مخاطب‌ شده‌ است. این‌ که‌ کلام‌ چه‌ تأ‌ثیری‌ در مخاطب‌ داشته‌ باشد، تنها تابع‌ کلمات‌ نیست‌ و تا اندازه‌ای‌ نیز به‌ زمینهِ‌ انفسی‌ شنونده‌ بر می‌گردد. این‌ که‌ ما می‌گوییم‌ مربوط‌ به‌ واژگان‌ و دستور زبان‌ خاص‌ هستند، لازمه‌اش‌ این‌ است‌ که‌ باید معانی‌ خاصی‌ هم‌ داشته‌ باشند. هدف‌ شما از به‌ کار بردن‌ این‌ کلمات‌ و ساختارهای‌ زبانی، دلالت‌ است؛ یعنی‌ می‌خواهید با گفتن‌ این‌ کلمات‌ و واسطه‌ قرار دادن‌ آن‌ها، مخاطب‌ خود را به‌ معانی‌ مورد نظر دلالت‌ کنید. معنایی‌ که‌ از طریق‌ شنیدن‌ در ذهن‌ شنونده شکل‌ می‌گیرد فعل‌ ضمن‌ گفتار می‌گویند. کلمات، مخاطب‌ را به‌ معنایی‌ منتقل‌ می‌کنند؛ این‌ انتقال‌ مخاطب‌ به‌ معنا، فعل‌ ضمن‌ گفتار است.
گاهی‌ گوینده‌ ضمن‌ گفتار، در حالی‌ که‌ معانی‌ را به‌ شما منتقل‌ می‌کند ممکن‌ است‌ به‌ شما هشدار نیز بدهد و یا شما را نسبت‌ به‌ یک‌ مطلبی‌ مشتاق‌ کند. این‌ اشاره‌ای‌ که‌ گوینده‌ همراه‌ با گفتارش‌ پدید می‌آورد و با آن‌ در مخاطب‌ تأ‌ثیر می‌گذارد، <فعل‌ ضمن‌ گفتار> است. اصل‌ گفتار او کلمات‌ و اصواتی‌ است‌ که‌ معنا دارند و از ساختار نحوی‌ معیّنی‌ برخوردارند. همراه‌ با این‌ گفتار؛ ممکن‌ است‌ کارهایی‌ نیز انجام‌ دهیم، مثل‌ هشدار دادن‌ بر حذر داشتن‌ و مانند این‌ها که‌ ظهور این‌ کارهای‌ ضمنی‌ در مخاطب، ا‌مری‌ است‌ که‌ سرچشمه‌ گرفته‌ از فعل‌ گفتاری‌ ما و وابسته‌ به‌ آن‌ است‌ که‌ از آن‌ به‌ <فعل‌ بعد گفتار> تعبیر می‌کنیم؛یعنی‌ بعد از گفتار ما اتّفاق‌هایی‌ می‌افتد، که‌ این‌ بیان‌ اصلی‌ آقای‌ آستین‌ است. اصل‌ این‌ بحث‌ هرگز در وحی‌ مطرح‌ نشده‌ است، ولی‌ بعضی‌ از متکلمان‌ مغرب‌ زمین‌ این‌ را دست‌ مایه‌ای‌ برای‌ توصیف‌ و تفسیر وحی‌ قرار داده‌اند.
این‌ بحث‌ وقتی‌ به‌ عالم‌ وحی‌ کشیده‌ شد و به‌ عنوان‌ افعال‌ وحیانی‌ مطرح‌ گردید، معنایش‌ این‌ است‌ که‌ کاری‌ که‌ خدا با پیامبر انجام‌ داده‌ است‌ پدید آوردن‌ یک‌ فعل‌ گفتاری‌ است؛ یعنی‌ خداوند در آن‌ مواجهه‌ وحیانی‌ با پیامبر، کلمات‌ و واژگان‌ ویژه‌ای‌ را از یک‌ زبان‌ ویژه‌ای‌ به‌ کار گرفت‌ و از این‌ها معانی‌ ویژه‌ای‌ را اراده‌ کرده، لذا وحی‌ ذاتاً یک‌ سرشت‌ زبانی، آن‌ هم‌ ناظر به‌ زبان‌ خاص‌ دارد که‌ لازمهِ‌ آن‌ تجربه‌ و مواجهه‌ است. قبلاً هم‌ اشاره‌ کردیم‌ که‌ در وحی‌ گزاره‌ای‌ نیز باید میان‌ پیامبر و فرشتهِ‌ وحی‌ یا میان‌ پیامبر و خداوند، مواجهه‌ و تجربه‌ای‌ وحیانی‌ صورت‌ گیرد، ولی‌ آن‌ مواجهه‌ حقیقت‌ وحی‌ نیست، بلکه‌ لازمه‌ای‌ است‌ که‌ وحی‌ در زمینه‌ آن‌ لازمه‌ باید شکل‌ گیرد. در این‌ جا هم‌ حتماً مواجهه‌ای‌ میان‌ خدا و پیامبر بوده، ولی‌ حقیقت‌ و سرشت‌ وحی، فعل‌ گفتاری‌ خداست. لذا اوّلاً خدا واژگان‌ و دستور زبان‌ ویژه‌ای‌ را از یک‌ زبان‌ طبیعی‌ خاص‌ به‌ کار گرفته‌ تا این‌ که‌ معنا و پیام‌ ویژه‌ای‌ را به‌ پیامبر منتقل‌ کند؛ یعنی‌ آن‌ پیامی‌ که‌ در دیدگاه‌ گزاره‌ای‌ مطرح‌ بود، این‌ جا نیز مطرح‌ است، در عین‌ حال‌ آن‌ پیام‌ با هر قالبی‌ منتقل‌ نشده، بلکه‌ با به‌ کارگیری‌ کلمات‌ و الفاظ‌ و دستور زبان‌ معیّنی‌ به‌ پیغمبر منتقل‌ شده‌ است. لذا وحی، فعل‌ گفتاری‌ خدا می‌شود. به‌ این‌ ترتیب‌ وحی‌ ذاتاً در مقام‌ صدور از جانب‌ خداوند، یک‌ سرشت‌ زبانی‌ مقید به‌ یک‌ زبان‌ معین‌ پیدا می‌کند.

ارکان‌ وحی‌ در دیدگاه‌ فعل‌ گفتاری‌
ارکان‌ چنین‌ شکلی‌ از وحی‌ چهار چیز است: خدا، پیامبر، فعل‌ نفس‌ گفتار، فعل‌ ضمن‌ گفتار. فعل‌ بعد گفتار از ارکان‌ و ذات‌ وحی‌ نیست؛ زیرا فعلی‌ است‌ که‌ متفرّع‌ بر سخنان‌ گوینده‌ بوده‌ و حالات، اعمال‌ یا اندیشه‌هایی‌ است‌ که‌ در ذهن‌ مخاطب‌ به‌ وجود می‌آید از این‌ رو متالّهانی‌ چون‌ نیکولاس‌ و لتراسترف‌ بر آن‌ تصریح‌ و تأ‌کید نموده‌ و گفته‌اند: <فعل‌ بعد گفتار فعلی‌ است‌ که‌ متفرّع‌ بر فعل‌ نفس‌ گفتار و ضمن‌ گفتار بوده، به‌ دنبال‌ آن‌ها حاصل‌ می‌شود، هر چند لازمهِ‌ چنین‌ برداشتی‌ از وحی، تجربه‌ است‌ و تجربه‌ نیز اجتناب‌ناپذیر است، ولی‌ در این‌جا تجربه‌ دیگر مقوّم‌ حقیقت‌ و سرشت‌ وحی‌ تلقی‌ نمی‌شود، بلکه‌ مقوّم‌ آن، دو رکن‌ از ارکان‌ فعل‌ گفتاری‌ است. این‌ چکیده‌ سخن‌ در دیدگاه‌ سوم‌ است>.
اصل‌ این‌ دیدگاه‌ یعنی‌ به‌ کارگیری‌ تئوری‌ <آستین> دربارهِ‌ وحی، از یکی‌ از متأ‌لّهان‌ الهیات‌ اصلاح‌ شده‌ در مسیحیت، به‌ نام‌ <نیکولاس‌ ولترسترف> است. ایشان‌ همان‌ سخن‌ را آورده‌ و گفته‌ است: <وحی‌ عبارت‌ است‌ از تکلّم‌ الهی> و تکلّم‌ هم‌ طبق‌ تئوری‌ آستین‌ <فعل‌ گفتاری> متکلّم‌ است. تفصیل‌ این‌ سخن‌ در کتاب‌ <وحی‌ و افعال‌ گفتاری> از آقای‌ علی‌رضا قائمی‌نیا آمده‌ است.۶
– آیا ضابطه‌ و ملاکی‌ برای‌ داوری‌ میان‌ سه‌ دیدگاه‌ یاد شده‌ هست؟
ما با این‌ سه‌ دیدگاه‌ روبه‌رو هستیم؛ حال‌ باید دید شیوهِ‌ داوری‌ و ضابطه‌ای‌ که‌ بر اساس‌ آن‌ بتوانیم‌ بعضی‌ دیدگاه‌ها را تخطئه‌ و بعضی‌ را تصحیح‌ کنیم‌ و بپذیریم‌ چیست؟
اساساً دربارهِ‌ وحی‌ و چیستی‌ آن، آیا ما به‌ خودی‌ خود و صرف‌ نظر از تعالیم‌ انبیا راهی‌ برای‌ داوری‌ داریم‌ یا نه؟ و اگر به‌ خودی‌ خود راهی‌ نداریم، در این‌
صورت‌ در مقام‌ عمل‌ سراغ‌ چه‌ چیزی‌ باید برویم؟
در این‌ جا شایسته‌ است‌ به‌ این‌ نکته‌ بپردازیم‌ که‌ آیا در برابر این‌ دیدگاه‌ها و در مقام‌ داوری‌ – صرف‌ نظر از تعالیم‌ انبیا و ادیان‌ – ملاکی‌ برای‌ ترجیح‌ داریم‌ یا خیر؟ سپس‌ اگر نظراً ملاکی‌ برای‌ داوری‌ و ترجیح‌ نداریم، در عمل‌ چه‌ باید کنیم؟

ملاک‌ و معیار داوری‌ بین‌ سه‌ دیدگاه‌ در مقام‌ نظر
اساساً ما در مقام‌ آن‌ چه‌ که‌ از محدودهِ‌ شهودمان‌ بیرون‌ و به‌ محدودهِ‌ غیب‌ مربوط‌ می‌شود، قدرت‌ داوری‌ قطعی‌ نداریم. لذا یا باید سراغ‌ مدل‌سازی‌ و <تمثیل۷> برویم‌، که‌ معلوم‌ نیست‌ نتیجهِ‌ مسلّمی‌ داشته‌ باشد۸، یا در آن‌ حوزه‌ سراغ‌ کسانی‌ برویم‌ که‌ آن‌ تجربه‌ را دارا هستند. لذا در باب‌ تحلیل‌ و تفسیر وحی، می‌گوییم‌ ما نمی‌دانیم‌ حقیقت‌ وحی‌ چیست‌ و چه‌ اتفاقی‌ برای‌ پیامبر افتاده‌ است.
بنابراین، یا باید توصیفات‌ پیامبران‌ از وحی‌ را مبنا و ملاک‌ قرار دهیم‌ و یا در نهایت‌ بگوییم‌ تجربهِ‌ وحیانی‌ مانند بعضی‌ از تجربه‌های‌ باطنی‌ ما است؛ سپس‌ از این‌ تجربهِ‌ باطنی‌ مدل‌سازی‌ کنیم‌ و این‌ها همان‌ به‌ کارگیری‌ تمثیل‌ است.
به‌ عبارت‌ دیگر، آگاهی‌های‌ ما نسبت‌ به‌ امور واقع‌ یا حصولی‌ است‌ یا حضوری.
شناخت‌ حصولی‌ از طریق‌ صور مفهومی‌ به‌ دست‌ می‌آید و به‌ مقولات‌(categories) محتاج‌ می‌باشد و جز با وجود مفاهیم‌ مقولی‌ شدنی‌ نیست.
آدمیان‌ در مواجهه‌ با واقعیاتی‌ که‌ کم‌ و بیش‌ برای‌ همهِ‌ انسان‌ها قابل‌ تجربه‌اند (خواه‌ تجربه‌ بیرونی‌ و خواه‌ تجربه‌ درونی)، به‌ آسانی‌ می‌توانند از مفاهیم‌ و الفاظی‌ متناظر با این‌ واقعیات، برای‌ شناختن‌ یا شناساندن‌ آن‌ چه‌ در تجربهِ‌ خود می‌یابند بهره‌ جویند. اما در فهم‌ پذیرکردن‌ تجاربی‌ که‌ برای‌ همه‌ اتفاق‌ نمی‌افتد و احیاناً در تجارب‌ منحصر به‌ فرد، راه‌ شناخت‌ ما مُدل‌سازی‌ است؛ یعنی‌ آدمیان‌ تلاش‌ می‌کنند با استفاده‌ از تمثیل‌ها(analogies) ، از امور معهود و حتی‌ الامکان‌ محسوس‌ خویش‌ مدل‌سازی‌ کرده، بدین‌ وسیله‌ به‌ شناخت‌ ویژگی‌ها، آثار و احکامِ واقعیت‌ مورد کاوش‌ نایل‌ شوند.۹
گفتنی‌ است، تمثیل‌ (آنالوژی) چیزی‌ نیست‌ جز برگرفتن‌ و برجسته‌ نمودن‌ همانندی‌ و شباهت‌ مشهود با مفروض‌ بین‌ دو موقعیت؛ و <مدل> عبارت‌ است‌ از: <مسلّم‌ فرض‌ کردن‌ تمثیلی‌ سنجیده‌ و نظام‌مند(systematic) میان‌ پدیده‌ای‌ دارای‌ قوانین‌ شناخته‌ شده، با پدیده‌ای‌ دیگر که‌ مورد کاوش‌ است>.10
بنابراین، اگر بخواهیم‌ در تصویرگری‌ از تجربه‌های‌ نایابی‌ که‌ نمونه‌ای‌ مشاع‌ و مشترک‌ ندارند، مدل‌سازی‌ کنیم، این‌ مدل‌سازی‌ (حداکثر) سبب‌ رسیدن‌ به‌ معرفتی‌ ظنّی‌ است.
احکام‌ حاصل‌ از مدل‌ها از نظر منطقی، ارزشی‌ در حدّ تمثیل‌ منطقی‌ دارد؛ از این‌ رو معرفت‌ حاصل‌ از به‌ کارگیری‌ مدل‌ها، ارزش‌ نظری‌ چندانی‌ ندارد. به‌ همین‌ دلیل‌ افزایش‌ قوّتِ معرفتی‌ این‌ احکام‌ و بالا بردن‌ ارزش‌ نظری‌ این‌ دانسته‌ها، تنها با عرضهِ‌ هر چه‌ بیش‌تر این‌ احکام‌ بر تجربه‌ (بیرونی‌ یا درونی) شدنی‌ است.
در مدل‌های‌ ناظر به‌ واقعیات‌ درونی‌ کم‌یاب‌ یا منحصر به‌ فرد، باید با عرضهِ‌ نتایج‌ حاصل‌ از مدل‌ بر صاحبان‌ این‌ تجارب، میزان‌ واقع‌نمایی‌ تصویر به‌ دست‌ آمده‌ را دریافت.
لازمهِ‌ این‌ سخن، آن‌ است‌ که‌ در تحلیل‌ حوادث‌ نایابی‌ مانند وحی‌ انبیا، یا باید خود پیامبر و برخوردار از وحی‌ باشیم‌ یا به‌ سراغ‌ پیامبران‌ رفته، حقیقت‌ وحی‌ و چند و چون‌ آن‌ را از ایشان‌ فرا بگیریم. در غیر این‌ صورت‌ همهِ‌ مدل‌ها و تمثیل‌های‌ ما دربارهِ‌ وحی، نتیجه‌ای‌ جز کار پاکان‌ را قیاس‌ از خود گرفتن و انبیا را هم‌ چون‌ خود پنداشتن‌ نخواهد داشت.۱۱ مدلول‌سترگ‌ این‌ سخنان‌ درباره‌ روش‌شناسی‌ تحلیل‌ وحی‌ ونبوت، آن‌ است‌ که‌ منظرِ بیرون‌ دینی‌ و احکام‌ حاصل‌ از آن‌ به‌ تنهایی‌ معرفتی‌ قابل‌ اعتماد نسبت‌ به‌ هستی‌ و چیستی‌ وحی‌ و کم‌ و کیف‌ نبوت‌ به‌ دست‌ نمی‌دهد و بدون‌ تکیه‌ بر مبانی‌ درون‌ دینی، در رسیدن‌ به‌ مقصود ناکام‌ می‌ماند. بدین‌ جهت‌ تا هنگامی‌ که‌ از انبیا استمداد نجوییم، در فهم‌ حقیقت‌ نبوت‌ و امکان‌ بسط‌پذیری‌ آن‌ به‌ ساحل‌ نجات‌ نخواهیم‌ رسید.۱۲
حال‌ که‌ تمثیل‌ و مدل‌سازی‌ در این‌ باب‌ (وحی) کارساز نیست، به‌ ناچار دو راه‌ برای‌ ما باقی‌ می‌ماند:
۱٫ خود پیامبر باشم‌ و خود تجربه‌ کنیم.
۲٫ به‌ توصیفات‌ افراد صاحب‌ تجربه، با فرض‌ عدم‌ خطا و عدم‌ کذب‌ آن‌ها (:عصمت)؛ یعنی‌ انبیا تکیه‌ کنیم.
صورت‌ اول‌ شدنی‌ نیست‌ و راهی‌ به‌ آن‌ نداریم؛ چرا که‌ تا هنگامی‌ که‌ تجربه‌ و درک‌ درستی‌ از وحی‌ نداشته‌ باشیم، نمی‌توانیم‌ بگوییم‌ که‌ آیا (وحی) به‌ دیگران‌ نیز سرایت‌ می‌کند یا خیر؟
بنابراین، تنها راه‌ شناخت‌ وحی، راه‌ درون‌ دینی‌ است‌ نه‌ برون‌ دینی؛ یعنی‌ مراجعه‌ به‌ انبیا و تعالیم‌ و بیانات‌ آن‌ها.
به‌ بیانی‌ دیگر تامّلات‌ عقلانی‌ محض‌ در این‌ باب‌ ناکام‌ مانده، گریزی‌ جز رجوع‌ به‌ کتاب‌ و سنت‌ نداریم.

دیدگاه‌های‌ سه‌گانه‌ دربارهِ‌ وحی‌ و داوری‌ متون‌ دینی‌
با نبود ادلّه عقلی‌ و برون‌ دینی‌ برای‌ ترجیح‌ یک‌ نظریه، ناگزیر باید به‌ ادلّه‌ نقلی‌ و مضامین‌ درون‌ دینی‌ بسنده‌ کنیم. البته‌ ادلهِ‌ نقلی‌ به‌ روشنی‌ دیدگاه‌ تجربه‌ دینی‌ را دربارهِ‌ سرشت‌ وحی‌ نفی‌ کرده، ساختاری‌ دولایه‌ برای‌ وحی‌ اسلامی‌ تصویر می‌کند. این‌ ساختار دو لایه، در لایهِ‌ درونی‌ خود ویژگی‌ وحی‌ گزاره‌ای‌ را داراست‌ و در ساختار بیرونی‌ و نمایان‌ خود، سرشتی‌ زبانی‌ برای‌ وحی‌ تصویر می‌کند که‌ با دیدگاه‌ افعال‌ گفتار سازگار است.
توضیح‌ آن‌ که‌ دربارهِ‌ کیفیت‌ نزول‌ قرآن، از یک‌ سو دسته‌ای‌ از آیات‌ نزول‌ قرآن‌ را در شبی‌ مبارک‌ بیان‌ می‌کند؛ مثل‌ آیات‌ ابتدایی‌ سوره‌ <قدر> و سوره‌ <دخان>: (اِنّا اَنزَلناهُ فِی‌ لَیلَه`ِ القَدرِ(۱۳ )حم‌ وَ الکِتابِ المُبِین‌ اِنّا اَنزلناهُ فی‌ لَیله`ٍ مُبارَکَه`ٍ اِنّا کُنّا مُنذِرِین)۱۴
از سوی‌ دیگر، از نظر تاریخی؛ مسلّم‌ است‌ که‌ قرآن‌ به‌ صورت‌ تدریجی‌ و بنابر قول‌ مشهور در مدّت‌ بیست‌ و سه‌ سال‌ نازل‌ شده‌ است. گذشته‌ از این، دسته‌ دیگری‌ از آیات‌ حاکی‌ از این‌ نزول‌ تدریجی‌اند؛ مانند آیات‌ سورهِ‌ <اسراء> و <فرقان>؛ (وَ قُرآناً فَرَقناهُ لِتَقراهُ عَلَی‌ النّاسِ عَلی مُکثٍ وَ نَزلناهُ تَنزِیلاً)۱۵
(و قالَ الّذینَ کَفَرُوا لَولا نُزّلَ عَلیَهِ القُرآنُ جُملَه`ً واحِدَه`ً کَذلِکَ لِنُثبّتَ بِهِ فُؤادَکَ وَ رَتلناهُ تَرتیلاً)۱۶
با توجه‌ به‌ این‌ که‌ به‌ تصریح‌ قرآن، هیچ‌گونه‌ تعارضی‌ میان‌ آیات‌ قرآن‌ نیست، چنان‌ که‌ در سوره‌ نساء آمده: (وَ لَو کانَ مِن عِندِ غَیرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اختلافاً کَثیراً)۱۷، به‌ همین‌ دلیل‌ مفسّرانی‌ چون‌ علاّمه‌ طباطبایی؛ دو نزول‌ را برای‌ قرآن‌ باور دارند؛
نزولی‌ دفعی‌ و یک‌ پارچه‌ که‌ در شب‌ قدر بر قلب‌ مبارک‌ پیامبر صورت‌ گرفته؛ چنان‌ که‌ در سوره‌ <شعراء> آمده: )نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الاَمینُ عَلی قَلبِکَ لِتَکُونَ مِنَ المُنذِرین(۱۸
و نزولی‌ تفصیلی‌ و تدریجی‌ در طول‌ دوران‌ رسالت‌ رسول‌ خاتم.
در نزول‌ دفعی‌ قرآن‌ که‌ به‌ گونه‌ای‌ یک‌ پارچه‌ و بسیط‌ است، با دیدگاه‌ گزاره‌ای‌ وحی‌ (که‌ فاقد سرشتی‌ زبانی‌ است) قابل‌ تطبیق‌ است و در نزول‌ تدریجی‌ قرآن‌ (جنبه‌ فرقانی‌ قرآن) به‌ تصریح‌ دسته‌ای‌ از آیات، دارای‌ سرشتی‌ زبانی‌ بوده‌ و به‌ زبان‌ عربی‌ نازل‌ شده؛ از این‌ رو دیدگاه‌ افعال‌ گفتاری‌ بر آن‌ قابل‌ تطبیق‌ است. بجاست‌ که‌ به‌ بعضی‌ از این‌ آیات‌ اشاره‌ای‌ گذرا داشته‌ باشیم:۱۹
(وَکَذلِکَ اَوحَینا اِلَیکَ قُرآناً عَرَبِیّاً)۲۰
(حم‌ وَالکِتابِ المُبِین‌ اِنّا جَعَلناهُ قرآناً عَرَبیّاً لَعَلکُم‌ تَعقِلُونَ وَ اِنهُ فِی‌ اُمٍّ الکِتابِ لَدَینا لَعَلِیُّ حَکیمٌ)۲۱
(اِنّا اَنزَلناهُ قرآناً عَربیّاً لَعَلکُم‌ تَعقِلُونَ)۲۲
این‌ آیات‌ در این‌ که‌ نزول‌ قرآن‌ با سرشتی‌ زبانی‌ و در قالب‌ عربی‌ صورت‌ گرفته‌ است‌ صراحت‌ دارند.
(وَ اَنَا اختَرتُکَ فَاستَمِع لِما یُوحی)۲۳
بدیهی‌ است‌ که‌ گوش‌ کردن‌ وحی‌ وقتی‌ معنا دارد که‌ وحی‌ شکل‌ زبانی‌ و قالب‌ گفتاری‌ داشته‌ باشد.
(وَ ما یَنطِقُ عَنِ الهَوی اِن هُوَ اِلاّ وَحیٌ یُوحی)۲۴
مرجع‌ ضمیر <هو> در این‌ آیه، مرجع‌ معنوی؛ یعنی‌ مصدر نطق‌ است‌ که‌ از یَنطِقُ سابق‌ فهم‌ می‌شود. به‌ تصریح‌ این‌ آیه‌ آن‌ چه‌ وحی‌ شده‌ عین‌ نطق‌ و گفتار است.
باری، مجموعه‌ آیات‌ یاد شده‌ در کنار بسیاری‌ از آیات‌ و روایات‌ دیگر نشان‌ دهندهِ‌ آنند که‌ سرشت‌ وحی‌ در لایه‌ باطنی‌ آن‌ <گزاره‌ای> و در لایه‌ بیرونی‌ آن‌ <زبانی> است‌ و فاقد سرشتی‌ تجربی‌ است.
متأ‌سفانه‌ تاکید افراطی‌ دکتر سروش‌ بر تقدّم‌ آرای‌ بیرون‌ دینی‌ (آن‌ هم‌ آرایی‌ که‌ نوعاً ظنّی‌ و استحسانی‌اند) بر مضامین‌ درونی‌ دینی، باعث‌ غفلت‌ ایشان‌ از این‌ آیات‌ و بسیاری‌ شواهد نقلی‌ دیگر شده‌ است.
استغراق‌ دکتر سروش‌ در مبانی‌ بیرون‌ دینی باعث‌ شده‌ که‌ نزول‌ دفعی‌ قرآن‌ را انکار‌ کرده۲۵ و اظهار دارد:
من‌ معتقد نیستم‌ خداوند می‌دانست‌ که‌ فلان‌ کس‌ فلان‌ سئوال‌ را از پیغمبر خواهد کرد و پیشاپیش‌ آیه‌ای‌ را حاضر کرده‌ بود که‌ تا او آن‌ سئوال‌ را کرد، آن‌ آیه‌ را همان‌ جا بر پیامبر وحی‌ کند. می‌توان‌ این‌ مسئله‌ را به‌ این‌ صورت‌ دید که‌ پیامبر با سؤ‌الی‌ رو به‌ رو می‌شد، نفس‌ این‌ سؤ‌ال‌ آن‌ چه‌ را که‌ به‌ منزلهِ‌ جواب‌ به‌ سؤ‌ال‌ کننده‌ داده‌ می‌شد، تولید می‌کرد.۲۶
توجه‌ به‌ آیات‌ اول‌ سورهِ‌ دخان‌ که‌ خداوند در آن‌ها نخست‌ به‌ قرآن‌ و کتاب‌ مبین‌ قسم‌ یاد می‌کند و سپس‌ بیان‌ می‌فرماید که‌ ما این‌ کتاب‌ را در شب‌ مبارکی‌ نازل‌ کردیم، روشن‌ می‌سازد که‌ بیان‌ دکتر سروش‌ در این‌ زمینه‌ چیزی‌ جز اجتهاد در مقابل‌ نصّ نیست.
علاوه‌ بر این، خود قرآن‌ تصریح‌ می‌کند: نزول‌ قرآن‌ در ماه‌ مبارک‌ رمضان‌ صورت‌ پذیرفته‌ است؛
<شَهرُ رَمَضانَ الذِی‌ اُنزِلَ فیه‌ القُرآن…>27
اگر منظور از این‌ آیه‌ نقطه‌ آغاز نزول‌ تدریجی‌ قرآن‌ باشد ناگزیر آغاز رسالت‌ باید در ماه‌ رمضان‌ باشد؛ در حالی‌ که‌ طبق‌ شواهد تاریخی‌ مسلّم‌ نزد امامیّه، بعثت‌ رسول‌ خاتم‌ در ماه‌ رجب‌ واقع‌ شده، از این‌ رو، ماه مبارک‌ و لیلهِ‌ مبارکه‌ می‌بایست‌ ظرف‌ نزول‌ تمام‌ قرآن‌ بر پیامبر باشد نه‌ ظرف‌ شروع‌ وحی‌ و ظرف‌ نزول‌ آیات‌ اوّلیهِ‌ قرآن.۲۸
بنابراین، متون‌ دینی‌ هیچ‌گونه‌ سازگاری‌ با <دیدگاه‌ تجربهِ‌ دینی> در باب‌ وحی‌ ندارد و آن‌ را تأ‌یید نمی‌کند، بلکه‌ <وحی> از دیدگاه‌ درون‌ دینی‌ و متون‌ دینی، ساختاری‌ دو لایه‌ دارد؛ در یک‌ لایه‌ از آن‌ – که‌ همان‌ نزول‌ دفعی‌ قرآن‌ است‌ – با دیدگاه‌ گزاره‌ای‌ سازگار است‌ و در یک‌ لایه‌ از آن‌ – که‌ نزول‌ تدریجی‌ و تنزیلی‌ قرآن‌ است‌ – با دیدگاه‌ فعل‌ گفتاری‌ سازگار است.
ادامه دارد .

——————
پی نوشت ها :
۱ J.L.Astin.
۲ Locutionary act.
۳ illocutionry.
۴ Perlocutionary act.
۵ John searl.
۶٫ ر.ک: قائمی‌نیا، علیرضا، وحی‌و افعال‌گفتاری، ص‌۸۰ به‌بعد.
۷٫ آنالوژی‌(analogies) .
۸٫ ر.ک: حاج‌ابراهیم، رضا، <نگاهی‌بر بسط‌تجربه‌نبوی>، ص‌۱۶ به‌بعد.
۹٫ همان، ص‌۱۷٫
۱۰٫ ر.ک: باربور، ایان، علم‌و دین، ترجمه‌بهاءالدین‌خرمشاهی، ص‌۱۹۲ به‌بعد.
۱۱٫ ر.ک: حاج‌ابراهیم، رضا، نگاهی‌بر بسط‌تجربه‌نبوی، ص‌۱۸٫
۱۲٫ همان، ص‌۱۹٫
۱۳٫ قدر/ ۱٫
۱۴٫ دخان‌/ ۱ – ۳٫
۱۵٫ اسراء/ ۱۰۶٫
۱۶٫ فرقان/ ۳۲٫
۱۷٫ نساء/ ۸۲٫
۱۸٫ شعراء/ ۱۹۳ – ۱۹۴٫
۱۹٫ ر.ک/ المیزان، ج‌۲، صص‌۱۵ – ۱۸٫
۲۰٫ شوری/ ۷٫
۲۱٫ زخرف/ ۱ – ۴٫
۲۲٫ یوسف/ ۲٫
۲۳٫ طه/ ۱۳٫
۲۴٫ نجم/ ۳ – ۴٫
۲۵٫ بسط‌تجربهِ‌نبوی، ص‌۱۶٫
۲۶٫ ماهنامه‌آفتاب، شماره‌۱۵، صفحه‌۷۰٫
۲۷٫ بقره/ ۱۸۵٫
۲۸٫ جوادی آملی، عبداللّه، تفسیر موضوعی‌قرآن‌کریم، ج‌۱، صص‌۷۱ – ۷۲٫
***۱٫ در مورد این‌حدیث‌و سایر روایات‌درباره‌مهدی(عج) مراجعه‌کنید به‌
.۷۲۹۱۳۹), Under MAHDI, P.1A.J.Wensick, A Handbook of Early Muhammadan Tradition (Leiden,
۲٫
۰۷۹), PP. 741ff.1M.A.Shaban, The Abbasid Revolution (Combridge,
۳٫
.۹ ,(۱۹۵۵) ۷۵in JAOS, صHow did early Shia became sectarianص‌Marshal G.S.Hodgson,
۴٫
.۳۲۹۱۵۰), I:1Snouck, Hurgronje, Der Mahdi, Versprede Geschriften (Bonn,
اظهار می‌دارد که‌لقب‌مهدی(عج) ممکن‌است‌در مفهومی‌کاملاً سیاسی‌و افتخارآمیز در توصیف‌امام‌علی(ع) و پسرانش‌امام‌حسن(ع) و امام‌حسین(ع) به‌کار رفته‌باشد. بنا به‌تاریخ‌طبری‌۵۸۹:۵ سلیمان‌بن‌صرد خزاعی، رهبر نهضت‌توابین، امام‌حسین(ع) را پس‌از شهادت‌آن‌حضرت، مهدی‌پسر مهدی‌توصیف‌کرده‌است، اما بدون‌تردید این‌واژه‌را در مفهوم‌منجی‌انتهای‌تاریخ‌به‌کار نبرده‌است‌(دیوان‌حسان‌بن‌ثابت، تصحیح‌ولید عرفات، جلد اول، صفحه‌۲۶۹، لندن، ۱۹۷۱).
۵٫ نوبختی، فرق، ص‌۲۰۴؛ ۴۴:۱/۲۸۱Heterodoxies , vol..
۶٫
.۹ (Cambridge, 6791), P.2Shaban, Islamic History: A New Interpretation
۷٫ اصفهانی، مقاتل، ص‌۱۵۷٫
۸٫ نوبختی، فرق، ص‌۵۷؛ ۴۴؛Heterodoxies, P. ملل، ج۱،ص۲۷۳ تشکیک‌می‌کند که‌آیا این‌نام‌از شخصی‌موسوم‌به‌نووس‌گرفته‌ شده‌یا از مکانی‌به نام‌نووسه‌استخراج‌گردیده‌است.
۹٫
.۲٫(Leiden, 8491), P.3W.Ivanow, Studies in Early Persian Ismailism, The Ismaili Society, Series A,No.
۱۰٫
۱۸۵:۲ ,(۱۹۷۴Hodgson, The Venture of Islam (Chicago,
۱۱٫ .۱۵۶:۲ ,(۱۹۶۷ Rosenthal, 2nd ed. (Princeton, zIbn Khaldun, The Muqaddima, tras. Fran
۱۲٫ ابن‌سعد، طبقات،صص،ج۱،۶۴ – ۱۵۶٫
۱۳٫ ابن‌ندیم، فهرست، ص‌۳۳ یک‌تفسیر قرآن‌را که‌توسط‌ابوالجارود زیاد بن‌منذر به‌اسناد خود از امام‌باقر(ع) نقل‌می‌کند ذکر می‌نماید. ابوالجارود پس‌از مرگ‌زیدبن‌علی‌از او منتزع‌شده‌بود و به‌رهبری‌امام‌صادق(ع) هم‌اقرار نکرد. در حقیقت، او فرقه‌جارودیه‌زیدیه‌را بنیانگزاری‌کرد، که‌معتقد به‌مهدویت‌نفس‌زکیه‌شدند (بغدادی، فرق، ص‌۳۱).
۱۴٫ ۱۶۷Shaban, Revolution, P.
۱۵٫ کلینی، کافی،ج۲، ص۱۱۴؛ ابن‌بابویه، کمال الدین، ج۲، ص۴۸٫
۱۶٫ نوبختی، فرق، ص‌۳۸٫
۱۷٫ کشّی، رجال، ص‌۲۹۰٫
۱۸٫ ۱۱Hodgson, Early Shia…, P.
۳۷۹۱۹), P.45ff .1W.M.Watt, Formative Period of Islamic Thought (Edinburgh,
خط‌امامان‌حسینی(ع) را که‌در میان‌آن‌ها برخی‌حتی‌به‌عنوان‌رئیس‌خاندان‌علوی‌هم‌شناخته‌نشدند بحث‌می‌کند. ولی‌ به‌نحو رضایت‌بخشی‌چگونگی‌پدیده‌ای‌که‌خط‌امامان‌دوازده‌گانه‌حتی‌در زمانهای‌بعد مورد قبول‌قرار گرفت‌را تبیین‌نمی‌کند. توضیحاتی‌ که‌هو جسن‌در مقاله‌خود در همین‌رابطه‌ارائه‌می‌دهد (شماره‌۱۸ بالا) نه‌تنها اساسی‌نیست‌بلکه‌حتی‌از جنبه‌اقناعی‌هم‌برخوردار نمی‌باشد.
۲۰٫ ۷۰؛Ibn Babuya, Creed, P. حلی، باب، صفحات‌۴۰ به‌بعد.
۲۱٫ مواقف،ج۳،ص ۲۶به‌بعد.
۲۲٫ کلینی، کافی،ج۲،ص۵۴ به‌بعد.
۲۳٫ برای‌نمونه‌مراجعه‌کنید به‌کلینی، کافی، ۴۵۶:۱٫ در مورد محمدبن‌حنفیه، کیسانیه‌او را جانشین‌امام‌علی(ع) و وارث‌علوم‌باطنی‌آن‌حضرت‌می‌پنداشتند، که‌نکته‌حکایتی‌است‌که‌ابن‌سعد گفته‌است، در آن‌ابن‌حنفیه‌وقتی‌متوجه‌شد که‌مردم‌معتقد شده‌اند که‌خاندان‌پیامبر برخی‌از علوم‌(باطنی) را دارند (شیء من‌العلم). و او می‌گوید، <من‌رسماً سوگند یاد می‌کنم‌که‌چیزی‌از پیامبر خدا جز قرآن‌(بین‌هذا اللوحین) را به‌ارث‌نبرده‌ایم> (طبقات،ج۷،ص۷۷؛ملل، ج۱،ص۲۳۶).
۲۴٫ کلینی، کافی،ج۱،ص ۳۶۱٫ در مورد توضیحات‌لغوی‌آن‌مراجعه‌کنید به‌
.۱۶۱۰ ,۴/۱ ,(۱۹۶۸E.W.Lane, An Arabic-English Lexicon (Beirut/
۲۵٫ کلینی، کافی،ج۱،ص ۳۶۱٫ نیز مراجعه‌کنید به‌
۲۴۹y, Supplement aux Dictionnaires Arabes (Beitut, 8691), P.zR.Do
توضیحات‌او در این‌مورد به‌متن‌این جا نزدیک‌است.
۲۶٫ همانجا،ج۱،ص ۳۸۷٫
۲۷٫ همانجا،ج۱،ص ۴۴۸ به‌بعد.
۲۸٫ همانجا،ج۱،ص ۳۳۷٫
۲۹٫ همانجا،ج۱،ص ۳۳۳٫
۳۰P.4t .2Shaban, History
۳۱٫ مسعودی، اثبات‌الوصیه‌تهران، ۱۳۴۳ شمسی، ص‌۵۰۷٫
۳۲Islam, Colloque de Strasburg, 21-31-41 juin 9591 (Paris, 1691), PP.021ff. Shaban, (2.History 2, P.45, H.A.R. Gibb, Government and Islam Under the early Abbasids: The Political Collapse of .1Islam, in Lelaboration de
۳۳٫ ۱۲۶P. صGovernment and Islam,ص‌Gibb,
۳۴٫ احمدبن‌محمد ابن‌خلکان، وفیات‌الاعیان‌(بیروت، ۱۹۶۱)،ج۳،صص ۲۵-۴۲۴؛ مفید، ارشاد، ص‌۶۴۱٫
۳۵٫ اصفهانی، مقاتل، صص‌۳۹۵ – ۳۹۶٫
۳۶٫ طوسی، غیبت، ص‌۲۱۴٫
۳۷٫ طوسی، فهرست، ص‌۲۰۴٫ هم‌چنین‌به‌مقاله‌زیر مراجعه‌کنید:
,(۱۹۸۰) ۸۴۳-۱۳٫ Wilferd Madeluny, A Treatise of the sharif al-Murtada on Legality of Working for the Government, in BSOAS, 1Port I,
که‌در مورد موضع‌امامیه‌در خصوص‌مسئله‌مشروعیت‌پذیرش‌منصب‌دولتی‌در خلافت‌نامشروع‌بحث‌می‌کند. چنین‌بحثی‌به‌این‌سبب‌مطرح‌شده‌که‌بسیاری‌از امامیه‌در دربار سلطنتی‌عباسیان‌در سراسر دوره‌شکل‌گیری‌تاریخ‌امامیه‌در قرون‌دوم‌و سوم‌هجری‌(هشتم‌و نهم‌میلادی) مناصبی‌گرفته‌بودند.
۳۸٫ کشّی، رجال، ضمیمه‌صفحات‌۴ به‌بعد.
۳۹٫ حلّی، خلاصه`‌الاقوال، ص‌۱۰۱٫
۴۰٫ کامل،ج۹،ص ۳۵۰٫
۴۱٫ همان،ج۸،ص ۶۱۹، ۶۲۸،وج۹،ص ۹۴٫
۴۲٫همان، ۱۳۴:۸ که‌روایت‌می‌شود وقتی‌طبری‌عالم‌بزرگ‌در سال‌۳۱۰ هجری‌(۹۲۳ میلادی) در گذشت، مردم‌بغداد علیه‌او تظاهرات‌کردند و مراسم‌تشییع‌و تدفین‌او در حد شایستگی‌اش‌برگزار نشد، زیرا او از اینکه‌احمدبن‌حنبل‌را به‌فقاهت‌بپذیرد سرباز زده‌بود.
۴۳٫ طوسی، فهرست، ص‌۱۸۶٫
۴۴٫ تاریخ:ج۳،ص ۲۳٫
۴۵٫ طوسی، رجال، ص‌۴۸۵٫
۴۶٫ طوسی، فهرست، ص‌۱۶۲٫
۴۷٫ کامل،ج۹،ص۶۳۷٫
۴۸٫ احمدبن‌علی ابن‌حجر العسقلانی، لسان‌المیزان، چاپ‌دوم‌، بیروت، ۱۹۷۱، ۱۳۵:۵٫
۴۹٫ طوسی، غیبت، ص‌۲٫

درباره نویسنده